Преподобный Анастасий Синаит и преподобный Иоанн Дамаскин: преемственность в христологической терминологии Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ВЕСТНИК Екатеринбургской духовной семинарии. 2023. № 44. 11-44

ИССЛЕДОВАНИЯ

•БОГОСЛОВИЕ

УДК 232

Б01: 10.24412/2224-5391-2023-44-11-44

игумен Адриан (А. В. Пашин), священник Н. Н. Михальцов

ПРЕПОДОБНЫЙ АНАСТАСИЙ СИНАИТ И ПРЕПОДОБНЫЙ ИОАНН ДАМАСКИН: ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ В ХРИСТОЛОГИЧЕСКОЙ ТЕРМИНОЛОГИИ

Аннотация. В настоящей статье рассматривается преемственность в формулировке христологической терминологии между двумя православными отцами Церкви — преподобными Анастасием Синаитом (VII в.) и Иоанном Дамаскиным (VIII в.). Исследуются определение, этимология, взаимосвязь и употребление этими отцами важнейших в христологии терминов: «природа», «сущность», «ипостась», «лицо», «свойство», «энергия», «воля» и «воипостас-ное». Прослеживаются истоки богословской терминологии в античной философии — у Аристотеля и его комментаторов, у стоиков и в неоплатонизме, реализация у великих каппадокийцев в триадологии и перенесение ее на хри-стологию прп. Максимом Исповедником, Леонтием Византийским, пресвитером Иоанном Грамматиком Кесарийским, свт. Софронием Иерусалимским и другими православными богословами. Прп. Анастасий Синаит проявляет строгую приверженность православной христологии, выраженной на Халкидонском Соборе. По мнению Синаита, христология еретиков противоречит святоотеческому преданию и поэтому они подпадают под анафемы трех первых Вселенских Соборов. Святой отец активно использует наработки неохалкидонского богословия. При этом он не только использует достижения предшествующих ему православных богословов и систематизирует их, но и сам привносит в полемику

© А. В. Пашин, Н. Н. Михальцов, 2023

11

с еретиками оригинальные аргументы, что позволяет ему более полно освятить христологическое учение Церкви. Большая часть христологического учения прп. Иоанна Дамаскина, как и прп. Анастасия Синаита, имеет полемическую направленность. Для успешного ведения полемики необходимо прежде всего определиться с основными понятиями, на которые будут опираться стороны, либо указать на конкретные терминологические ошибки оппонентов. И тот, и другой компоненты широко представлены в трудах Дамаскина. Итогом исследования становится констатация большого вклада в развитие и систематизацию христологической терминологии прп. Анастасия, предшественника прп. Иоанна с его «Источником знания». У него мы видим самую развитую на период VIII в. терминологическую богословско-философскую систему.

Ключевые слова: патрология, патристика, христология, богословская терминология, христологическая терминология, прп. Анастасий Синаит, «Путеводитель», «Книга определений», прп. Иоанн Дамаскин, «Источник знания», «Философские главы», православие, Халкидонский Собор, монофизитство, моно-фелитство, несторианство, «природа», «сущность», «ипостась», «лицо», «свойство», «энергия», «воля», «воипостасное»

Для цитирования: Пашин А. В., Михальцов Н. Н. Преподобный Анастасий Синаит и преподобный Иоанн Дамаскин: преемственность в христологической терминологии // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2023. № 44. С. 11-44. DOI: 10.24412/2224-5391-2023-44-11-44

Сведения об авторах: Адриан (Пашин Александр Васильевич), игумен — кандидат физико-математических наук, кандидат богословия, доцент, доцент кафедры богословия Московской духовной академии, секретарь Ученого совета Московской духовной академии, ORCID: https://orcid.org/0009-0004-9997-6069 (Россия, г. Сергиев Посад). E-mail: adrian.pashin@mpda.ru Михальцов Николай Николаевич, иерей — магистр богословия, старший преподаватель кафедры библеистики и богословия Белгородской православной духовной семинарии (с миссионерской направленностью), ORCID: https://orcid. org/0009-0006-9415-9494 (Россия, г. Белгород). E-mail: mnn-st@mail.ru

Поступила в редакцию 01.06.2023 Принята к публикации 04.10.2023

Введение

История догматических споров богата примерами, иллюстрирующими, как одни и те же термины, одни и те же догматические формулы могут пониматься по-разному. Ярчайший пример — многолетние триадологические споры, в которых важную часть занимала филологическая составляющая: споры о термине единосущный (оцооиоюс), принятом на I Вселенском Соборе, но ранее

скомпрометированном ересиархом Павлом Самосатским и осужденном Анти-охийским Собором в 268 г., различное понимание значения терминов «сущность» (oùoia), «ипостась» (отюотаок;) и «лицо» (npóownov). Только благодаря великим каппадокийским отцам Церковь получила ясное и общепринятое понимание этих определений.

В эпоху христологических споров ситуация во многом повторилась. Однозначного понимания этих и других основополагающих богословских терминов в уже христологическом применении не было и тогда. Особенно ярко это проявилось в связи с интерпретацией наследия непререкаемого церковного авторитета, признанного и православными, и монофизитами свт. Кирилла Александрийского, допускавшего в своих трудах некую терминологическую неаккуратность.

Многие богословы, как православные, так и их оппоненты сознавали, что традиционная терминология не позволяет изложить христологическое учение с достаточной глубиной и точностью. Поэтому нарастала необходимость упорядочить богословский язык. По всей видимости, первым, кто попытался в диалектическом синтезе соединить диофизитскую христологию Халкидо-на и богословский язык «единой природы» свт. Кирилла Александрийского, был египетский монах Нефалий со своей «Апологией»1. «Апология» Нефалия не сохранилась, но некоторое представление о ней дают фрагменты, сохранившиеся в двух полемических «Словах к Нефалию» Севира Антиохийского2.

В начале VI в. на Востоке появилась пространная «Апология», принадлежавшая перу пресвитера Иоанна Грамматика Кесарийского, которая также не сохранилась, но может быть частично реконструирована по ответу на нее того же Се-вира3. Иоанн Грамматик, стремившийся вслед за монахом Нефалием защитить халкидонское учение о двух природах во Христе, предпринял серьезную работу по уточнению богословских понятий и упорядочению христологической терминологии. Его главной заслугой было предложение применять в христологии язык, разработанный великими каппадокийцами для триадологии4.

1 См., напр.: Давыденков О., иер. Христологическая система Севира Антиохийского: догматический анализ. М., 2007. С. 18.

2 Severi Antiocheni orationes ad Nephalium / ed. et trad. J. Lebon. Louvain, 1949. (CSCO 119, 120; Scryptores Syri 4, 7).

3 Richard M. Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici opera qui supersunt. Turnhout, 1977. P. 6-58.

4 Изучению наследия пресвитера Иоанна Грамматика Кесарийского посвящены статьи диакона Сергия Кожухова. См., напр.: Кожухов С., диак. Концепция «сложной ипостаси» Иоанна Кесарийского Грамматика и «сложной природы» Севира Антиохийского как рецепция образа соединения природ во Христе у святого Кирилла Александрийского // Богословский вестник. 2016. № 1-2 (20-21). С. 147-168; Его же. Иоанн Кесарийский и Севир Антиохийский: тексты и полемика халкидонитов и их противников (508-520) // Богословский вестник. 2017. № 3-4 (2627). С. 328-354; Его же. «Неохалкидонизм» Иоанна Кесарийского: термин ÉvunóaTaTov и формула unus de Trinitate passus est carne // Богословский вестник. 2018. № 1 (28). С. 72-95; Его же.

Севир Антиохийский ответил Иоанну Грамматику своим фундаментальным трудом «Против нечестивого Грамматика», в котором он сформулировал свою христологическую терминологию5. Это догматическое произведение сделалось в глазах монофизитов своего рода «богословской суммой», по которой учились богословию многие последующие поколения последователей Севира6.

Итак, как православные, так и неправославные авторы начиная с VI в. стали предварять свои богословские трактаты сборниками основных терминов и понятий. Впоследствии по такому же принципу построил свой труд «Источник знания», начинающийся «Философскими главами», прп. Иоанн Дамаскин. В этом он не был оригинален. Одним из его предшественников, предварявших изложение церковного вероучения философско-логическими введениями, был прп. Анастасий Синаит.

Преподобный Анастасий Синаит (начало VII в. — после 701 г.) оставил достаточно обширное наследие. Главное его догматическое произведение — «OS^yó;» («Путеводитель»). Основная часть труда была составлена в первые годы после Александийского патриарха Кира (631-641). Вторую редакцию, в которой появились исправления, добавления и схолии, можно отнести ко времени после VI Вселенского Собора, а точнее — между 686 и 689 гг. Далее мы цитируем текст «Путеводителя» по критическому изданию K.-H. UthemannV со ссылкой на главу, часть главы (если глава делится на части) и номер строки, а русский перевод — по нашей монографии8 с указанием страниц.

«Путеводитель» состоит из 24 глав разного объема, некоторые главы делятся на части. Сам текст трактата предваряется авторским Оглавлением. Хотя структура «Путеводителя» довольно сложна, нельзя отказать ей в хорошей продуманности. Первые три главы формулируют философско-богослов-ский аппарат и духовно-нравственные основы христологического богослов-ствования и антиеретической полемики; в следующих терминология обильно иллюстрируется ссылками на Священное Писание и святоотеческое предание. Дано историческое описание возникновения ересей вплоть до нестори-анства и монофизитства во всем его многообразии и указаны их философские и богословские корни. Подробно разбираются изречения святых отцов, опираясь на которые монофизиты формулировали свою христологию, дано их

Халкидонский Собор, его рецепция и некоторые аспекты христологии в V — начале VI вв. // Богословский вестник. 2019. № 3 (34). С. 67-88.

5 Severi Antiocheni liber contra impium Grammaticum / ed. et trad. J. Lebon. Paris, Louvain, 19291938. (CSCO 93, 94; 101, 102; 111, 112; Scryptores Syri 45, 46; 50, 51; 58, 59).

6 Давыденков О., иер. Христологическая система Севира Антиохийского... С. 19-20.

7 Anastasii Sinaitae. Viae dux. Turnhout; Leuven, 1981.

8 Адриан (Пашин), игум. Главное христологическое произведение преподобного Анастасия Си-наита «Путеводитель»: монография. СПб., 2018. 408 с.

православное толкование. В основной же части труда дана полемика со всеми основными течениями монофизитства, в ходе которой подробно разбираются и опровергаются их аргументы. Большая часть этой полемики — описание реально состоявшихся диспутов между прп. Анастасием и монофизитскими богословами.

Похожая структура — у «Точного изложения православной веры» прп. Иоанна Дамаскина. «Точное изложение.» в рукописях первоначально было распространено в сочетании с ранней версией «Диалектики»9. Таким образом, текст Дамаскина, раскрывающий православное вероучение, предварялся сборником богословско-философских определений. Задача, которую ставил перед собой прп. Иоанн, — не просто изложить терминологический аппарат православного богословия, но подобрать ключ к решению актуальных богословских задач10.

«Книга определений», то есть вторая глава «Путеводителя», имеет в некотором смысле независимую от остального текста «Путеводителя» судьбу, что тоже показывает важность сборника философско-богословских определений для раскрытия христологического учения Церкви11.

Природа как истинная реальность

Важнейшее в христологии понятие природы, естества (фйок;) прп. Анастасий Синаит определяет следующим образом: «Фйок; Xsyst ^ ¿ккА^а t^v twv ûnap-XOVTWV àX^Gstav ^youv то toùtwv èvoùoiov (Церковь называет природой реальность существующих, то есть их восуществленность)»12.

Определяя таким образом природу, прп. Анастасий, как он сам свидетельствует в заголовке второй главы13, почти дословно повторяет дефиницию Климента Александрийского: «Фйок; èoTv ^ twv npay^aTwv àÀ^Gsta ^ toùtwv èvoù-oiov»14. Обычно принадлежность этого фрагмента Клименту Александрийскому подвергается сомнению, но свидетельство прп. Анастасия может быть дополнительным аргументом в пользу его подлинности.

9 Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. II: Expositio fidei / Hrsgb. B. Kotter. Berlin; New York, 1973. S. XXII.

10 Metallidis G. The Chalcedonian Christology of St. John Damascene: Philosophical Terminology and Theological Arguments. PhD Thesis. Durham, 2003. P. 120.

11 См.: Адриан (Пашин), игум. Главное христологическое произведение преподобного Анастасия Синаита «Путеводитель». С. 29-31.

12 Viae dux. II, 3, 9-10. Путеводитель. С. 163.

13 Viae dux. II, 1, 3. Путеводитель. С. 158.

14 TLG: Fragmenta 37.6-7 (ex. Maximus Confessor Opp. ed. Combefis. Paris 1675. II p. Toù ayiwTciTou KAx||i£VToc; npsaßuTspou ÂXsÇavÔpdat; èK toù Пер! npovoia;).

Отвечая на вопрос «Почему она называется природой?»15, преподобный отец раскрывает этимологию слова фиок;: «Фиок; Sè s'ip^xat Sià то ns^uKévai ка! eívai (Она называется природой, потому что произошла и есть)»16.

И здесь прп. Анастасий следует Клименту Александрийскому, производящему слово фиок; от перфекта n^UKévai глагола фиш — «рождаться, расти»: «Фиок; XéyeTat napà то n^u^at»17. О таком происхождении слова фиок; говорят и другие церковные писатели, например Леонтий Византийский18. На эту же этимологию указывает и прп. Иоанн Дамаскин в «Философских главах»: «Фиок; XéyeTat napà то n^uKévai»19.

В других главах «Путеводителя» неоднократно и часто дословно повторяется определение природы как истинной реальности вещей (^ twv npay^áTwv àX^Geta)20.

В находящейся тут же, во второй главе, большой схолии21 и в восьмой главе прп. Анастасий подтверждает свое определение многочисленными ссылками на авторитет Священного Писания. Для иллюстрации мысли автора «Путеводителя» приведем лишь три библейские цитаты из тех, на которые он опирается: И мы были некогда по природе (фиоеО чадами гнева (Еф 2. 3)22; И необрезан-ный по природе (¿к фиоеш;), исполняющий закон (Римл 2. 27)23; Подлинно суетны по природе (фиоеО все люди, которые не имеют ведения о Боге (Прем 13. 1)24.

Прп. Анастасий понимает выражения из Священного Писания «по природе» (фиоец ¿к фиоешс; или фио1кш;) как «по истине», «натурально», «естественно», «действительно», «несомненно»: «Что есть [чада] гнева по природе, как не [чада] гнева поистине (èv àX^Geia)?»25, — комментирует прп. Анастасий вышеупомянутые слова апостола Павла из Послания к Ефесянам. На таком толко-

15 Viae dux. II, 3, 1-2. Путеводитель. С. 162.

16 Viae dux. II, 3, 10-11. Путеводитель. С. 163.

17 TLG: Fragmenta 38.1.

18 См.: Соколов В., свящ. Леонтий Византийский: его жизнь и литературные труды // Леонтий Византийский: сборник исследований. М., 2006. С. 291.

19 Johannes Damascenus. Dialéctica 41.11 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. I: Institutio elementaris. Captica philosophica (Dialectica) / Hrsgb. B. Kotter. Berlin, 1969. S. 107. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Диалектика. С. 89.

20 Viae dux. I, 2, 22-23; VIII, 2, 9-10; VIII, 2, 69-70; VIII, 5, 22; VIII, 5, 27; VIII, 5, 33; VIII, 5, 49; VIII, 5, 68-69; VIII, 5, 77; VIII, 5, 80-82; VIII, 5, 85-86; VIII, 5, 90; X.2, 21-22; X.2, 27; XIII, 6, 118; XIV, 1, 11; XIV, 1, 11; XX, 45.

21 Viae dux. II, 3, 18-49. Путеводитель. С. 163-164.

22 Viae dux. II, 3, 26; VIII, 5, 23-24. Путеводитель. С. 163, 232.

23 Viae dux. VIII, 2, 45-46. Путеводитель. С. 225.

24 Viae dux. II, 3, 23-24; VIII, 2, 7-8. Путеводитель. С. 163, 224.

25 Viae dux. VIII, 5, 24-25. Путеводитель. С. 232.

вании слов Священного Писания Синаит основывает понимание природы как реального существования: «По божественному апостолу, природа есть все то, что существует поистине (то èv a\n0eia öv), а не то, что изрекается как плод воображения (èv ф^тйою Á.eyó|evov)»26. И опираясь именно на это понимание природы как истинно существующей реальности, прп. Анастасий основывает свои обвинения против севириан в докетизме. Ибо, не признавая человечество Христа природой, они признают его лишь «плодом воображения».

Согласно прп. Иоанну Дамаскину, «природа — это начало движения и покоя» (фио1с; èoxtv àpx^ т^с еклотои wv övrav те кш |pe|ía)27. Это определение восходит к Аристотелю28, воспроизводится последующими неоплато-никами-комментаторами29 и переходит в патристическую традицию30.

Исходя из приведенного выше определения «природы», в Спасителе два природных начала «движения и покоя», каждое из которых сохраняет полный набор природных свойств. Речь идет в том числе об энергии и воле: во Христе две энергии и две воли31. В ипостасном соединении двух природ произошло воплощение общей природы Божества со всей человеческой природой (èvwG^vat т^ àvGpwmvn фиое1 náofl)32. Поэтому во Христе две общие природы, Божества и человечества, в одной Ипостаси. Благодаря ипостасному соединению происходит обмен свойств между природами33.

С другой стороны, отрицание монофизитами за человечеством Христа отдельных энергии, воли, отказ исчислять человеческую природу приводит к от-

26 Viae dux. II, 3, 6-8. Путеводитель. С. 153.

27 Johannes Damascenus. Dialectica 41.2. S. 107. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Диалектика. С. 89.

28 По Аристотелю, природа есть «начало движения и покоя» (àpxrç к^г|оеш; кш oráoew; (TLG: Metaphysica 1059b.17)), а также «начало движения и изменения» (^ фиок; |iév èotiv àpxrç кмг|оеш; кш |etaßoAfjc (Physica 200b.12)). Понятие фиок; Аристотель относит к предметам естественным и притом изменяющимся, в отличие от тех, «которые образованы искусственно и не имеют в себе никакого врожденного стремления к изменению» (Physica 192b.19).

29 Ср., напр., определение Элиаса (^ фиок; àpxrç к^г|оеш; кш |etaßoAfjc rç f|pe|iiaç (TLG: Eliae (olim Davidis) in Aristotelis categorias commentarium 191.8) и Давида (фиои; еот^ àpxrç к^г|оеш; кш rpe|ía; (TLG: In Porphyrii isagogen commentarium 182.27-28)).

30 Такое определение мы видим, напр., у пресв. Феодора Раифского (Феодор Раифский. Пред-уготовление / пер. А. И. Сидорова // Анастасий Синаит, прп. Избранные творения. М.: Паломник, 2003. С. 418), прп. Максима Исповедника (Фиок; ¿от1 котЛ |èv фl\oоóфouç àpxrç к^г|оеш; кш r|pe|iiaç (Maximus Confessor. Opiscula theological et polemica ad Marinum // PG 91. Col. 276A).

31 Johannes Damascenus. Expositio fidei 57.6 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. II. S. 136. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение. С. 255.

32 Ibid. 50. 22-23. S. 120.

33 См., напр.: Cross R. Perichoresis, Deification, and Christological Predication in John of Damascus // Medieval Studies. 2000. Vol. 62. P. 69-124; Михальцов Н., иер. Западная критика учения прп. Иоанна Дамаскина о взаимообмене свойств // Сайт «Богослов.ш». URL: https://bogoslov.ru/article/5125696 (дата обращения: 25.03.2020).

рицанию наличия самой природы, приводит к докетизму и отрицанию Искупления, совершенного Христом.

Природа и сущность. Природа, ипостась и лицо

Важнейшая мысль святых отцов после Халкидонского Собора — отождествление понятий «природа» (фйок;) и «сущность» (ouoia). Так, прп. Анастасий пишет: «Для обозначения природы используются четыре понятия: "сущность", "природа", "род" (ysvo;) и "вид" (цорф^)»34. Определяя природу как истинную реальность существующих вещей, прп. Анастасий опосредованно, через Климента Александрийского, прекрасно знакомого с наследием древних философов, основывается на Аристотеле. Именно Аристотель, критикуя учение Платона об идеях как о самобытных сущностях, отделенных от мира чувственных вещей, мыслил сущности вещей не в отвлечении от действительности, а как понятия, реализованные в самой действительности35.

Кроме того, отождествлением природы и сущности преподобный отец переносит на понятие «природа» понимание «общего» в противовес «частному», которое определяется понятием «ипостась» (unoaxaat;): «Согласно святым отцам, лицо, или ипостась есть особенное (то iSikov) по сравнению с общим (то koivov), ибо природа есть общее каждой вещи, а ипостаси — особое»36.

В своих «Категориях» Аристотель определил отличие между первой и второй, или вторичной, сущностями как между частным и общим. Первичная сущность есть указание средствами языка на отдельно существующий предмет: «Сущность, называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле, — это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь»37. Вторыми сущностями Аристотель называет понятия, которые по отношению к отдельным предметам являются видовыми или родовыми понятиями о них: «А вторыми сущностями называются те, к которым как к видам принадлежат сущности, называемые так в первичном смысле, — и эти виды, и их роды; например, отдельный человек принадлежит к виду "человек", а род для этого вида — "живое существо". Поэтому о них говорят как о вторых сущностях, например "человек" и "живое существо"»38. Такое разделение бытия на общее и частное, введенное Аристотелем, развивал Прокл39.

34 Viae dux. II, 3, 16-17. Путеводитель. С. 153.

35 См.: Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1998. С. 195-203.

36 Viae dux. II, 3, 58-61. Путеводитель. С. 164.

37 Категории 2a.11-14.

38 Категории 2a.14-18.

39 Именно Аристотель разделял бытие на первые и вторые сущности. Причем первые сущно-

Эти категории Аристотеля взяли на вооружение святые отцы каппадо-кийцы во время триадологических споров, поставив в соответствие первой Аристотелевой сущности термин «ипостась», одновременно отождествив его с термином «лицо» (лроодалоу), а второй — собственно термин «сущность». Свт. Василий Великий в своем послании (236) к свт. Амфилохию Иконийскому пишет: «Сущность и ипостась имеют между собой такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым»40. Данная терминология была воспринята Церковью, что способствовало преодолению триадологических ересей. Правда, сами каппадокийцы не применяли различие между ипостасью и сущностью, как между частным и общим, ко Христу.

Только в VI в. православные богословы, защищающие Халкидонское ве-роопределение, стали активно применять по отношению к таинству Воплощения Христа триадологическую терминологию каппадокийцев, четко и ясно отождествив при этом понятия «сущность» и «природа» и противопоставив им понятия «ипостась» и «лицо». При этом природа-сущность соответствует Аристотелевской общей сущности, а ипостась-лицо — частной сущности. В этом заслуга, как мы сказали выше, пресвитера Иоанна Грамматика Кесарий-ского, монаха Нефалия и других авторов, о чем свидетельствует прп. Анастасий в шестой главе «Путеводителя»41. Среди неназванных Синаитом по имени православных авторов, защищавших Халкидонский Собор с помощью каппа-докийской терминологии, следует отметить Леонтия Византийского, чьими наработками тоже пользуется прп. Анастасий.

Прп. Иоанн Дамаскин, следуя этой традиции, именует природой сущность (oüoia ка! фиок; ка! цорф^ ката той; äyiouc патера; тагттоу ¿ort)42. Термин «сущность» определяет реальное самостоятельное существование вещи43. Соответственно, природа — это сущность, проявляющая себя энергийно.

сти — это единичные вещи, вторые сущности — родовые и видовые понятия (см.: Аристотель. Категории. Сочинения: в 4 т. М., 1978. Т. 2. С. 55-62). Термин йяоотаок; Стагирит в философском лексиконе не употреблял (Месяц С. В. Есть ли ипостась у Первоначала? К истории понятия «ипостась» в платоновской традиции и христианском богословии // Исследования по истории платонизма. М., 2013. С. 318). Впервые «ипостась» в отношении Первоначала стал применять Прокл (Там же. С. 336-337).

40 TLG: Epistulae 236.6.1-2: Оио1а бе ка! ияоотаок; таитг^ £X£i t^v Suopopav ^v £X£i то koivov яро; то каб' ёкаотои

41 Путеводитель. С. 208-211.

42 Johannes Damascenus. Institutio elementaris 1.2. // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. I. S. 20. Дамаскин говорит о синонимии указанных терминов, основываясь на их этимологии. Так, оио(а происходит от еЬгси, фйои; — от Я£фик^а1, означающих одно и то же — «быть» (Johannes Damascenus. Dialectica 40.11 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. I. S. 106).

43 Прп. Иоанн определяет термин «сущность» ^йо^а) как «самосуществующую вещь (ярауца аí>9йяарктоv), не нуждающуюся для своего существования в другой» (Johannes Damascenus.

В 42-й главе «Диалектики» прп. Иоанн отмечает, что понятия «сущность», «природа» и «форма» тождественны и означают «самый низший вид». Здесь наряду с онтологическими категориями сущности и природы указывается категория логическая — вид. Иными словами, природа присутствует во всей своей полноте как во всей совокупности индивидов данного вида, так и в каждом индивиде в отдельности. Таким образом, Дамаскин отрицает концепцию частной природы, в том числе — и в области христологии: Христос воспринял не частные природы Божества и человечества, но природы общие44.

В восьмой главе «Путеводителя» прп. Анастасий подтверждает различие между природой и ипостасью авторитетом Священного Писания: «Итак, давайте снова при помощи перестановки слов рассмотрим выражение блаженного апостола Иакова: всякое естество (фйок;) зверей и птиц, пресмыкающихся и морских животных укрощается и укрощено естеством человеческим (Иак 3. 7). Не сказал: "лицом человеческим", ведь человечество — не одно лицо, а множество лиц, природа же одна. И поэтому говорит: естеством человеческим»45.

Заменяя подобным образом во множестве цитат из Ветхого и Нового Завета слово «природа» словом «лицо», преподобный отец показывает несуразность и логическую несогласованность полученных выражений, чтобы показать, что «природа не одно и то же, что лицо и ипостась»46.

Итак, на протяжении всего своего труда прп. Анастасий настаивает, во-первых, на том, что реально существующие вещи обязательно суть природа-сущность, во-вторых, на различии природы-сущности от ипостаси-лица как общего от частного, воспринимая триадологическую терминологию каппадо-кийцев для описания таинства Воплощения Бога Слова.

Центральным в богословии, фундаментальным элементом онтологии прп. Иоанна Дамаскина47, имеющей христологическую основу, становится термин «ипостась» (йлоотаок;)48. На важность правильного понимания этого термина указывает то, что Дамаскин, прежде чем излагать православное учение о Христе, говорит, что необходимо уточнить значение ключевых терминов — «природы» и «ипостаси»49.

Dialectica 4. 62-63 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. I. S. 59. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Диалектика. С. 59).

44 Об этой проблематике см., напр.: Давыденков О., прот. Христологическая система умеренного монофизитства и ее место в истории византийской богословской мысли. М., 2020. С. 202-256.

45 Viae dux. VIII, 2, 25-31. Путеводитель. С. 224.

46 Viae dux. VIII, 2, 77-78. Путеводитель. С. 226.

47 Erismann J. A World of Hypostases: John of Damascus' Rethinking of Aristotle's Categorical Ontology // Studia Patristica. 2011. Vol. 50. P. 269.

48 Louth A. St. John Damascene: Tradition and Originality in Byzantine Theology. Oxford, 2002. P. 47.

49 Johannes Damascenus. Contra Jacobitas 4. 1-3 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. IV:

Как отмечает Дамаскин, слово «ипостась» (ú•п:óoтaolc) — производное от йф£Oтával («стоять в основании чего-либо»)50.

Прп. Иоанн приводит несколько определений «ипостаси», которые в цело-купности выражают два значения. Во-первых, «ипостась» — это «сущее», «простое существование» (ánAw; ünap^tv)51. Во-вторых, термином «ипостась» обозначается отдельное самостоятельное существование (га0' aúró ral lôюoúoтaтov räap^tv)52. В этом значении указанный термин синонимичен терминам «лицо» (•rtpóownov) и «индивид» (áTO^ov)53. Прп. Иоанн приводит, помимо Лиц Святой Троицы, следующие примеры ипостасей: Петр, Павел54, такой-то конь55.

Очевидно, что в указанных определениях прп. Иоанн Дамаскин следует автору сочинения De sectis56.

В трактате «О двух волях во Христе» Дамаскин пишет, что «ипостась» — это «некая сущность вместе с привходящими [свойствами] (^erá ou^eßn^TOv), действительно и на деле получившая в удел самостоятельное существование (ra0' aúró ünap^tv) отдельно и обособленно от прочих ипостасей, нечто сообщающееся с неделимыми существами (ó^ostóéotv àTO|oic) того же вида по определению природы (Xóyw т^с фиошс), но имеющее различие с подобными себе по виду и природе в некоторых привходящих и отличительных особенностях»57. В данном определении прослеживается влияние великих каппадокийцев, утверждавших, что в триадологии58 ипостась есть не что иное как нечто частное

Liber de haeresibus. Opera polemica / Hrsgb. B. Kotter. Berlin; New York, 1981. S. 111-112. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Послание как бы от лица святейшего Петра, епископа Дамасского, лжеепископу Дары, яковиту // Его же. Христологические и полемические трактаты. Слова на богородичные праздники. М., 1997. С. 156.

50 Johannes Damascenus. Dialectica 27 (44). 13-14 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. I. S. 109.

51 Ibid. S. 108.

52 Ibid. В «Слове о вере против несториан» Дамаскин подобным же образом определяет «ипостась» как liepitóv ral габ' éauró ücpiorniievov (Johannes Damascenus. De fide contra Nestorianos. 4. 3 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. IV. S. 239).

53 Johannes Damascenus. De fide contra Nestorianos. 4. 4; De duabus in Christo voluntatibus 4. 75, etc.

54 Johannes Damascenus. Dialectica 18. 62-63 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. I. S. 88.

55 Ibid. S. 108.

56 De sectis // PG 86. Col. 1240&D: «Итак, следует знать, что воипостасное или ипостась обозначает две [вещи]: Обозначает просто сущее (то öv), и в отношении него, обозначающего это, мы говорим о воипостасных акциденциях (ои|рерг|к0ш ¿vunoorára), даже если они обладают бытием в других. Обозначает оно и сущее само по себе (то габ' éauró öv), как неделимые (или: "индивидуумы") сущностей (rá áTO|ia tov oúoíwv)».

57 Johannes Damascenus. De duabus in Christo Voluntatibus 4. 22-33 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. IV. S. 132-133.

58 Лишь с VI в. указанный принцип стал применяться в области христологии (см., напр.: Адриан

по отношению к общему59. Причем это частное отличается от общего благодаря отличительным свойствам60. Корни такого разделения бытия на общее и частное, в свою очередь, лежат в философских системах Аристотеля и Прок-ла, как мы писали выше. А различение ипостасей через сочетание ипостасных свойств восходит к Порфирию61.

Термину «лицо» (npoaœnov) прп. Иоанн Дамаскин дает определение в 44-й главе «Диалектики»: «Лицо есть то, что в своих действиях ^vspy^^wv) и свойствах (lótwiáwv) обнаруживается очевидным и отграниченным от однородных (0цсфи^) существ образом»62.

Вполне вероятно, что Дамаскин заимствовал вышеприведенное определение из сборника Doctrina patrum63, один из вероятных авторов которого — как раз прп. Анастасий Синаит64, где говорится, что «лицо (npoaœnov) есть то, что через свои действия и свойства является ограниченным от однородных ему существ образом»65.

Прп. Иоанн в качестве примеров использования термина «лицо» приводит Архангела Гавриила и апостола Павла66, что может указывать на то, что npóaw-

(Пашин), игум. Главное христологическое произведение преподобного Анастасия Синаита «Путеводитель». С. 57-58).

59 См., напр., Послание 236, к св. Амфилохию, еп. Иконийскому: «И сущность, и ипостась имеют между собой такое же различие, какое есть между общим (raivöv) и отдельно взятым (то габ' ёксют^), например, между живым существом и таким-то человеком» (Basile, st. Epistola 236 // Idem. Lettres. 3 vols. / ed. Y. Courtonne. Paris, 1966. Vol. 3. S. 6. L. 1-3. Рус. пер.: Творения иже во святых отца нашего Василия Великого. Письма. Минск, 2003. С. 368). Эту мысль подтверждает и R. Larralde (Larralde R. El Concepto de Hipostasis en San Juan Damasceno. México, 1958. P. 45).

60 В 38-м послании свт. Василия Великого «К Григорию брату» указано, что ипостась «посредством видимых отличительных свойств (Ôià rûv £Я1фш vo|évwv ÍÓiw|árwv) изображает и очерчивает в некоем предмете общее и неопределенное (toivóv те кш ánepÍypanrov)» (Basile, st. Epistola 38. S. 3. L. 10-12. Рус. пер.: Творения иже во святых отца нашего Василия Великого. Письма. С. 65).

61 Chiaradonna R. La teoria dell'individuo in Porfirio e ÍÓÍw; noióv stoico // Elenchos. 2000. Vol. XXI. P. 307.

62 Johannes Damascenus. Dialectica 44.2-4 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. I. S. 109.

63 Прп. Иоанн часто цитирует тексты сборника Doctrina Patrum. K. Rozemond замечает, что цитация из этого сборника Дамаскиным порой доходит до целых глав (Rozemond K. La Christologie de Saint Jean Damascène. Ettal, 1959. P. 57).

64 См., напр.: Адриан (Пашин), игум. Главное христологическое произведение преподобного Анастасия Синаита «Путеводитель». С. 20.

65 Doctrina patrum de incarnatione verbi 6. XVII. 19-21 // Diekamp F. Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi. Eingriechisches Florilegium aus der Wende des siebenten und achten Jahrhunderts. Münster in Westf., 1907. S. 41.

66 Johannes Damascenus. Dialectica 27 (44). 4-9 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. I. S. 109.

nov означает «лицо разумной природы». Эти же примеры приводит в «Путеводителе» и прп. Анастасий Синаит67.

Прп. Иоанн Дамаскин подчеркивает, что хотя и нет «природы безличной» (фиок; ánpóawnoc)68, — однако во Христе человеческая природа не имеет своего отдельного лица, но существует в Ипостаси Бога Слова, в Шм «одно Лицо (ëv npóawnov) Бога Слова и плоти Его»69. Исходя из приведенного определения термина «лицо» можно заключить, что во Христе не может быть два «отграниченных от однородных существ» лица, которые бы «очевидным образом» отличались «в своих действиях и свойствах». Вопреки этому учили несториа-не, исповедавшие во Христе два лица и, по сути — «двоицу сынов», привнося «четвертое лицо в Троицу»70.

Термины «ипостась» и «лицо» выступают как синонимы, Дамаскин на это ясно указывает: «Ипостась же, и лицо, и неделимое существо — одно и то же»71. Такая синонимия терминов, по мысли преподобного отца, обусловлена следующим:

- ипостась и лицо обозначают частное бытие72;

- наличием отдельных воли, действия и движения73.

Вместе с тем, можно выделить и некоторые различия между «лицом» и «ипостасью». Если последний термин несет на себе более онтологическую на-

67 «Ангельство называется природой, а ипостасями — наименования каждого Ангела: Гавриил, Михаил, Уриил, Рафаил. И опять же природой является единое и общее человечество, а ипостаси суть Петр, Павел, Фома и остальные лица и образы. Итак, природа есть владычица, причина и родительница ипостасей, входящих в нее; они называются ипостасями, так как подчинены природе, источнику их» (Viae dux. II, 3, 80-87. Путеводитель, с. 165).

68 Johannes Damascenus. De natura composita. 5. 2 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. IV. S. 413.

69 Johannes Damascenus. Expositio fidei 52. 33-34 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. II. S. 128.

70 Johannes Damascenus. De fide contra Nestorianos 3. 4-5 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. IV. S. 239.

71 Johannes Damascenus. De duabus in Christo voluntatibus 4. 75-76 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. IV. S. 179. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. О свойствах двух природ // Его же. Христологические и полемические трактаты. Слова на богородичные праздники. С. 85.

72 «Ипостась же и лицо — частность и нечто существующее само по себе, например, такой-то и такой-то, в Божестве — Отец, Сын, Дух Святой, а в человечестве Петр, Павел, Иоанн» (Johannes Damascenus. De fide contra Nestorianos. 4. 2-5 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. IV. S. 239. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Слово о вере против несториан // Его же. Христологические и полемические трактаты. Слова на богородичные праздники. С. 141).

73 «Всякая ипостась желает, действует и движется отдельно и обособленно: и это свойство ипостаси, и потому ипостась и лицо тождественны» (Johannes Damascenus. De fide contra Nestorianos. 48. 1-3 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. IV. S. 251. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Слово о вере против несториан // Его же. Христологические и полемические трактаты. Слова на богородичные праздники. С. 151).

грузку, то первый из указанных — энергийную: «ипостась отличительными свойствами определяет лицо»74. Такое же отличие прослеживается и в христо-логическом ракурсе: Лицо Спасителя выступает как «откровение (evôst^iv), и как обнаружение (è^^àvstav) Его через дела, оттого что мы проявляем себя посредством лица (ôtà npoownou)»75.

Природные и ипостасные свойства. Привходящие свойства (акциденции)

Немаловажная роль в раскрытии православной христологии связана с описанием различного рода свойств. Свойства суть атрибуты главнейших философ-ско-богословских понятий — «сущность», «природа», «ипостась» и иных. В богословский язык проблематика природных свойств была введена папой Львом Великим в Томосе к Константинопольскому архиепископу Флавиану и была отражена в Оросе Халкидонского Собора76. Учение о свойствах в богословии во многих позициях — основополагающее, помогающее подробнее раскрыть «энергийный» аспект той или иной категории бытия.

Особую актуальность полемика о свойствах Божества и человечества во Христе приобрела в связи с богословием Севира Антиохийского, который видел полноту человечества во Христе в наличии в Его единой природе частного человеческого свойства при наличии общего свойства, соответствующего этой единой сложной природе Христа. Со времен Севира богословская полемика между православными и монофизитами, как и между различными течениями внутри монофизитства, переключилась с полемики о природах на полемику о природных свойствах.

Поэтому прп. Анастасий, полемизируя с богословием Севира, его последователей и оппонентов из среды монофизитства, не может обойти стороной учение о природных свойствах. Истоки этого учения сформулированы Аристотелем в «Топике». Аристотель дает следующее определение собственному свойству, или просто «собственному» (то ï'ôtov), без которого немыслимо бытие вещи: «Собственное — это то, что хотя и не выражает сути бытия [вещи], но что присуще только ей и взаимосвязано с ней. Например, собственное для человека — это то, что он способен научиться читать и писать. В самом деле, если [это существо] — человек, то оно способно научиться читать и писать, и, наоборот, если оно способно научиться читать и писать, оно человек»77. Этому «собственному» Аристотель противопостав-

74 Johannes Damascenus. Contra Jacobitas. 11. 14-15 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. IV. S. 114. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. К лжеепископу Дары, яковиту. С. 158.

75 Johannes Damascenus. Expositio fidei.11. 21-22 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. II. S. 34. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры / Его же. Источник знания. М., 2002. С. 177.

76 Адриан (Пашин), игум. Главное христологическое произведение преподобного Анастасия Си-наита «Путеводитель». С. 61.

77 Топика 102a.18-23.

ляет привходящее, случайный признак, или акциденцию (то оицРфпкос;), которая может быть у данной вещи, а может и не быть: «Привходящее — это то, что. одному и тому же может быть присуще и не присуще, например, быть сидящим может и быть и не быть присуще одному и тому же. Точно также и бледность. Ибо ничто не мешает, чтобы одно и то же иногда было бледным, а иногда не бледным»78.

Христианские богословы черпали идеи Аристотеля из трактата неоплатоника Порфирия «Введение в Категории Аристотеля», известного и под названием «О пяти звучаниях». Трактат Порфирия многократно комментировался и философами, и богословами, для которых аппарат Порфирия оказался очень востребован79. Порфирий, восприняв учение Аристотеля о собственном свойстве и привходящем свойстве80, перенес на эти свойства Аристотелевское различие между общей и частной сущностью. Согласно Порфирию, все вещи имеют не только общие и частные сущности, но и свойства, которые могут быть общими и могут быть частными: ^ ouoia кабоЛои ^ ouaia em церо; ^ аицРфп-кота кабоЛои ^ аицРфпкота em церо;81.

Прп. Анастасий воспринимает основные идеи Порфирия, немного внося коррективы в терминологию. Так, Синаит дает следующее определение своеобразных, или существенных свойств (то i'Siov, то 1Й1Шца или [бют^с), или природных свойств (1б1шцата фиа1ка). «Своеобразное свойство, то есть свойство (iSio^;), есть то, что подлинно и особо распознается в некой природе, но не обнаруживается в другой»82. Так, для Божественной природы такие существенные свойства — в частности, «предвечность, нетварность и неописуемость»83. Эти свойства, указывает Синаит, отсутствуют в любой другой природе, в том числе и в Теле Христовом, которое по природе «не является ни предвечным, ни нетварным и никогда не будет неописуемым»84. Своеобразные же свойства человека — «соединение из смертной и бессмертной природ»85, то есть смертного тела и бессмертной души, а также разумность, способность дышать, ходить, трудиться и т. д.86

От этих природных свойств, общих для всех ипостасей данной природы, следует отличать ипостасные, или характерные свойства (1б1шцата илоатапка, iSiw-

78 Топика 102b.4-9.

79 См., напр.: Майоров Г. Г. Философия как искание Абсолюта. Опыты теоретические и исторические. М., 2004. С. 53-54, 281; Асмус В. Ф. Античная философия. С. 392.

80 Главы 4 и 5 «Введение в Категории Аристотеля».

81 TLG: In Aristotelis categorias expositio per interrogationem et 4,1.71.20-22.

82 Viae dux. II, 4, 26-28. Путеводитель. С. 167-168.

83 Viae dux. II, 4, 29-30. Путеводитель. С. 168.

84 Viae dux. II, 4, 32-33. Путеводитель. С. 168.

85 Viae dux. II, 4, 36. Путеводитель. С. 168.

86 Viae dux. II, 4, 45-48. Путеводитель. С. 168.

цaтa xapaoтnploтlк^), характеризующие только конкретную ипостась, а не всю природу. (По терминологии Порфирия, это неотделимые случайные свойства, или неотделимые акциденции (то àxwpiOTOv ouißsßn^c))87. Так, для конкретного человека ипостасными свойствами будут его цвет волос, глаз, кожи, его черты лица, рост, вес, его черты характера, способности, пристрастия и т. д. Для Лиц Пресвятой Троицы такими «своеобразными свойствами ипостаси» становятся «нерожденность Отца, рожденность Сына и исхождение Святого Духа»88.

Исходя из этих характерных свойств прп. Анастасий определяет ипостась как «своеобразное сочетание характерных свойств (ouvôpo|^ lóiáZouoa тогу xa-paктnplôтlкшv lóiwiáwv)»89. Данное определение восходит к 38-му посланию свт. Василия Великого, в котором ипостась определяется как «ouvôpo|^ râv nepl ëraoTOv lóiwiáwv»90. Как было сказано выше, прп. Иоанн Дамаскин тоже опирается на эту мысль свт. Василия при определении ипостаси.

Синонимичным для выражения «природное свойство» будет, согласно прп. Анастасию, термин èvoûoiov («восуществленное»), а для выражения «ипо-стасное свойство» — термин èvuлóoтaтov («воипостасное») в его втором значении91. Кроме того, синонимы для терминов ï'ôiov, iôiw|a и 1010тпс — термины тоютпс («качество») и óia^opá («различие»): «Качество, свойство, различие и своеобразное свойство обозначают одно и то же»92.

Кроме природных и ипостасных свойств прп. Анастасий вслед за Аристотелем и Порфирием определяет и случайные, привходящие свойства, или акциденции (то ouißsßn^c) как свойства изменяющиеся. (По терминологии Порфирия, это отделимые случайные свойства, или отделимые акциденции (то x^piOTOv ou|-ßeßnкóc)93). Так, у человека одно из случайных свойств — «младенчество, которое возникает и исчезает по мере возмужания», наличие или отсутствие болезни94. Согласно прп. Иоанну Дамаскину, термин «свойство» имеет четыре зна-

чения95:

1. То, что принадлежит отдельным представителям одного вида, например человеку — быть геометром.

87 TLG: Isagoge sive quinque voces 4,1.12.26.

88 Viae dux. II, 3, 130-132. Путеводитель. С. 166.

89 Viae dux. II, 4, 43-44. Путеводитель. С. 168.

90 TLG: Epistulae 38.6.5-6.

91 Viae dux. II, 3, 126-130. Путеводитель. С. 166. О значениях термина £vuяóorarov у прп. Анастасия мы скажем ниже.

92 Viae dux. II, 7, 50-51. Путеводитель. С. 181

93 TLG: Isagoge sive quinque voces 4,1.12.26.

94 Viae dux. II, 4, 50. Путеводитель. С. 168.

95 Ср.: Johannes Damascenus. Dialectica 14 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. I. S. 8284. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Диалектика. С. 76-77.

2. То, что принадлежит всем представителям нескольких видов, например

две ноги у человека и у голубя.

3. То, что принадлежит всем представителям данного вида в определенный момент времени, например седина в старости.

4. То, что принадлежит всегда всем представителям данного вида, например способность человека смеяться96.

Такая классификация свойств практически дословно заимствована прп. Иоанном у Порфирия и позднейших комментаторов Аристотеля97. По мнению современных исследователей, система классификации различных свойств у неоплатоников, в свою очередь, имеет корни в стоицизме98.

Прп. Иоанн приводит следующие определения различного вида свойств:

- случайный (привходящий) признак, акциденция (аицвф^кота ка! enou-aiwS^) — «все то, что в одной из ипостасей одного и того же вида присутствует, а в какой-либо другой нет»99. Прп. Иоанн пишет: «То, чем какая-либо ипостась отличается от единосущной ей ипостаси того же вида, называется привходящим отличием или качеством (¿nouaiwSnc $1афора ка! лоютпс), личным свойством или отличительным свойством, то есть случайным признаком (uлoaтaтlк6v iSi^a ка! хaрaктnрlaтlк6v iSi^a, тойто ёат то аицРеРпкос)»100. Есть случайные признаки отделимые (^шр1ата) (одна ипостась иногда имеет, а иногда не имеет) и неотделимые (ах^рюта) (благодаря которым ипостаси отличаются друг от друга)101;

- существенный (природный, образующий) признак (отличие, качество) (Sia^opa ка! лоют^с), и природное свойство и особенность (^a^ov !$1шца ка! !$1шца фиаеш;) — это «все то, чем один вид отличается от другого и одна сущность — от другой сущности». Это и «все то, что одинаковым образом наблюдается во всех ипостасях одного вида (ило то аито siSo; илоатааеа^ оцо1ш; ВешроштаО и без которых невозможно образование сущности и вида (aSuvaTOv aua^vai ^v ouaiav ка! то siSo;)»102.

96 Ibid. S. 83. Рус. пер.: там же. С. 76.

97 Ср.: TLG: Porphyrius. Isagoge sive quinque voces 4,1.12.12-22: То Ss iSiov Siaipouai татрах«; ка! уар о |i6vw rivi si'Ssi aunp£pr|Ksv, si ка! ц^ navri. ка! о navr! auцp£pr|кsv тф si'Ssi, si ка! ц^ |i6vw... ёф' ou auvSsSрdцr|кsv то |i6vw ка! яаут! ка! asi, ка! о |i6vw ка! яаут! ка! noTC; TLG: Ammonius in Aristotelis categorias commentaries 108. 20-110,6; TLG: Elias. In Porphyrii isagogen 89, 2 - 90, 28; TLG: David. In Porphyrii isagogen commentarium 200, 9 - 204, 23.

98 Op.: Zachhuber Z. Individuality and The Theological Debate about 'Hypostasis' // Individuality in Late Antiquity. Burlington, 2014. P. 6.

99 Johannes Damascenus. Institutio elementaris 4.22-23 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. I. S. 22. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Элементарное введение. С. 129.

100 Ibidem. Рус. пер.: Там же. С. 128.

101 Ibidem. Рус. пер.: Там же. С. 129.

102 Ibidem. Рус. пер.: Там же. С. 128.

Итак, прп. Иоанн Дамаскин почти дословно повторит терминологию Порфи-рия, формулируя в своих «Философских главах» учение о случайных свойствах, как и о других философских категориях. Согласно Порфирию и прп. Иоанну Дамаскину, акциденция противопоставляется природному свойству. То, что прп. Анастасий Синаит назвал случайным свойством, у прп. Иоанна Дамаски-на, как и у Порфирия, названо отделимым случайным свойством, или отделимой акциденцией (то x^piOTOv ouißsßn^c)103. А неотделимыми случайными свойствами, или неотделимыми акциденциями (то àxœpiOTOv ouцߣßnкóc)i04 Дамаскин вслед за Порфирием называет то, что Синаит именует ипостасными, или характерными свойствами.

Действие и воля

Важнейшие свойства любой природы — действие, а природы личной — еще и воля. На первый план полемика об энергиях и волях Христа вышла как раз во время жизни прп. Анастасия.

Согласно Аристотелю, действие — девятая из десяти категорий105. В дошедших до нас логических трактатах Аристотеля она лишь упоминается, тогда как более или менее обстоятельно рассматриваются только первые четыре категории: сущность, количество, качество и отношение. Есть сообщения, что философ написал специальный трактат о категориях действия и страдания, но он до нас не дошел. Правда, действие предметов друг на друга рассматривается Аристотелем в трактате «Физика», но это происходит именно в разрезе физики, а не логики и учения о категориях106.

Прп. Анастасий Синаит, определяя естественное (природное) действие как движение, естественную силу, присущую природе, естеству, основывается на словах свт. Григория Нисского из «Слова к грамматику Ксенодору», на данный момент сохранившегося только во фрагментах: «.энергия есть естественная сила и движение всякой сущности, которой лишено только небытие. То, что причастно какой-либо сущности, полностью относится и к энергии, являющей ее. Ибо истинное учение определяет границы сущностей по неложным их энергиям»107. Этот фрагмент из «Слова к грамматику Ксенодору» опубликован в Doctrina patrum108.

103 Johannes Damascenus. Dialectica. 13. 13-14 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. I. S. 83.

104 Johannes Damascenus. Dialectica. 13. 19-20 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. I. S. 83.

105 Категории 1b.25-2a-10.

106 См.: Асмус В. Ф. Античная философия. С. 268.

107 Viae dux. II, 4, 77-81. Путеводитель. С. 169.

108 Diekamp F. Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi... S. 14-15.

Этимология слова «действие» (¿vepyta) довольно прозрачна. Оно происходит от слов «действующий» (¿vspynTiKOv), «результат действия» (¿vspyn^a) и «действовать» (¿vspysiv), то есть «совершать» (nparrstv)109: «Действие же называется так из-за того, что оно в делах (¿v еруо;) существует, то есть проявляется»110.

Действие свойственно всякой природе — как материальным вещам, так и природе разумной: «Действие же мыслится двояко: имею ввиду разумно и чувственно. Чувственное есть то, которое видимо, ощущаемо, слышимо и подвержено тлению; а умопостигаемое есть нетленное и вечное, ведь разумное есть то, которое созерцает невидимые умопостижения»111.

Действие выражает собой природу. Природа, не имеющая своего действия, не существует: «.естествознание установило, что обозначение и определение всякой природы — это ее энергия, и с ее прекращением полностью уничтожается, гибнет и природа; ведь с прекращением жара тухнет огонь; когда живое существо лишается движения, оно гибнет; а когда [человек] перестает мыслить, то гибнет мыслящее и рассуждающее [свойство] его души»112.

Прп. Анастасий Синаит, согласуясь со святоотеческим преданием, которое особенно ярко выражено в учении о богопознании великих каппадокийцев и, позднее, свт. Григория Паламы, доказывает, что все, что приобщается природе, приобщается на самом деле к природному действию. И само название той или иной природы определяется по естественному действию: «Большинство наименований любой существующей вещи соотносятся с действием, а не с естеством, ибо они имеют имена, производимые от их собственных действий»113.

Так, имя «Бог» (©so;) «представляет нам не саму непостижимую и безымянную сущность Создателя»114, но выражает Его созерцательное действие (GswpnTiKa ¿vepyeia)115, имя «ангел» (аууеЛос) «обнаруживает не саму сущность и бытие природы ангелов, но они имеют наименования Ангела от их возвещающей (avayysXTiKd) энергии и служения»116, то есть служения вестников, посланцев (от глагола avayysWw — «возвещать, сообщать»).

Имя «человек» (avGpwnoc) прп. Анастасий также производит от характерного для людей и этим отличающего их от животных действия — «вверх глядящий» (avw-Gpwnoc — от avw — «вверх» и aGpsw — «глядеть, рассматривать»)117,

109 Viae dux. II, 4, 176-186. Путеводитель. С. 173.

110 Viae dux. II, 4, 176-181. Путеводитель. С. 173.

111 Viae dux. II, 4, 181-185. Путеводитель. С. 173.

112 Viae dux. II, 4, 86-92. Путеводитель. С. 170.

113 Viae dux. II, 4, 113-115. Путеводитель. С. 170.

114 Viae dux. II, 4, 117-119. Путеводитель. С. 170.

115 Viae dux. II, 4, 119. Путеводитель. С. 170.

116 Viae dux. II, 4, 120-123. Путеводитель. С. 170-171.

117 Viae dux. II, 4, 128-129. Путеводитель. С. 171.

что связано и с отличительным от животных действием прямохождения118. То же самое происхождение слова avGpwnoc приводит свт. Григорий Нисский119. Платон дает похожую этимологию слова avGpwnoc, производя его от слова avaGpew — «тщательно рассматривать»120.

Кроме указанных нами трех прп. Анастасий приводит еще множество примеров, где связь названия вещи и ее действия ясна, как правило, только в оригинале на греческом языке. Приведем только пример с душой, который понятен и в переводе на русский: «И душа называется "душой" (tyux^) от собственного действия, ибо "дышать" (tyuxsiv) значит "животворить" (Zwonoisiv); поэтому от животворящего действия происходит название душа", поскольку она животворит тело»121.

В «Книге определений» прп. Анастасий Синаит дает и дефиницию воли ^еЛ^ца, GeЛnalc): «Воля есть устремленность мыслящей и разумной сущности к желаемому»122. Если каждой природе соответствует характерное ей природное действие, то разумной природе, то есть Богу, ангелам и человекам, присуща еще и воля: «Ибо все мыслящее, очевидно, является и волящим; ведь воля как некое дыхание и жизнь сущностным образом присуща всякой разумной природе... Воля рассматривается в трех видах: Божественная, ангельская и душевная»123.

Этимология слова «воля» (то GeЛnцa, ^ GeЛnalc), как и слова «действие», предельно ясна. По мнению прп. Анастасия оно происходит от отглагольного прилагательного «желаемое» (то GeЛnтov — от глагола ¿GeЛш, GeЛш — «желать, хотеть, стремиться»): «Она называется волей, поскольку природа устремляется сильно к желаемому ею или к получению, то есть обладанию желаемым»124.

Прп. Иоанн Дамаскин повторяет положение, что любая природа проявляет себя через энергию и что «нет природы без энергии» (ou ydp ёат фиак; avsvspyn-

118 Viae dux. II, 4, 129-132. Путеводитель. С. 171.

119 «Облик человека прямой и тянущийся к небу, и смотрит он вверх. И этим обозначается его начальственность и царское достоинство. Ведь одно то, что из всех сущих таков лишь человек, а у всех прочих тела поникли долу, ясно показывает различие в достоинстве тех, кто преклонился перед владычеством, и возвысившейся над ними власти» (Григорий Нисский, свт. Об устроении человека. СПб., 2000. С. 30).

120 «Имя "человек" означает, что, тогда как остальные животные не наблюдают того, что видят, не производят сравнений, ничего не сопоставляют, человек, как только увидит что-то, а можно сказать "уловит очами", начинает приглядываться и размышлять над тем, что уловил. Поэтому-то он один из всех животных правильно называется "человеком", ведь он как бы "очеловец" того, что видит» (Кратил 399. С. 1-6).

121 Viae dux. II, 4, 169-172. Путеводитель. С. 173.

122 Viae dux. II, 4, 3-4. Путеводитель. С. 167.

123 Viae dux. II, 4, 5-10. Путеводитель. С. 167.

124 Viae dux. II, 4, 6-8. Путеводитель. С. 167.

то;)125. Отсюда становится понятным, почему православные полемисты настаивали на том, что во Христе два действия, Божественное и человеческое. Если нет человеческого действия — нет и совершенной человеческой природы.

Прп. Иоанн Дамаскин, последовательно отстаивая диэнергитскую позицию, приводит несколько определений термина èvépysta:

- «Действие (èvépysta) есть деятельное движение действующего лица (Kv^-01с ôpaoTiK^ той toioüvtoc)126. Природная (фио1к|) энергия есть деятельное движение природы (kiv^oi; фиош; ôpaoTtK^)»127. Это определение восходит к Галену, который относил энергию к одному из видов движения128 и ввел понятие «деятельной энергии» (ôpaoTtK^ èvépysta)129. Позднее эту концепцию восприняли церковные писатели130.

- «Действие есть осуществление возможности» (èvépysta ôuvà^sw; èoTiv ân:0TéÀ.£0^a)131. В этом определении отражен взгляд Аристотеля на энергию как на осуществление потенции, реализацию способности, в отличие от силы (ôuva^t;), обозначающей только лишь возможность132.

- «Действие есть сама деятельная способность (èvspynTiK^ ôuva^ic), то есть способность действовать, действовать же значит пользоваться деятельной способностью»133. Аристотель в качестве таковой приводит пример, когда человек видит, размышляет, думает134.

125 Johannes Damascenus. Expositio fidei 59.127 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. II. S. 149. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение. С. 265.

126 Johannes Damascenus. Institutio elementaris 8.1 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. I. S. 25. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Элементарное введение. С. 132.

127 Ibid. Рус. пер.: Там же.

128 По Галену, энергия — это «движение согласно природе» (кспга cpûoiv Tivà KÎvr|0iv) (Galenus. De placitis Hippocratis et Platonis 6.1.8.3 // Galen. De Placitis Hippocratis et Piatonis / ed. Ph. de Lacy. 3 vols. Berlin, 1978-1984. Vol. 2. P. 360).

129 Прилагательное ÔpaoTiK^ означает, что начало движения находится внутри самого субъекта. Исходя из этого мы можем говорить, что полет — это энергия того, что летает, но быть перемещаемым другим — это уже не «энергия», а претерпевание (nà9o; napa cpûoiv) (Galenus. De placitis Hippocratis et Platonis 6.1.8.4. P. 360). См. также: Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и Западе: метафизика и разделение христианского мира. М., 2012. С. 93.

130 Напр., прп. Максим Исповедник считает, что энергия является непосредственным развитием движения. Такого же подхода придерживается и прп. Иоанн Дамаскин (см.: Христу П. К. Преподобный Максим Исповедник о бесконечности человека // Сайт «Азбука веры». URL: https://azbyka.ru/otechnik/Maksim_Ispovednik/prepodobnyi_Maksim_Ispovednik_o_beskonechnos-ti_cheloveka/ (дата обращения: 18.06.2019)).

131 Johannes Damascenus. Expositio fidei 59.68 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. II. S. 147.

132 Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и Западе. С. 52.

133 Johannes Damascenus. De duabus in Christo voluntatibus 35. 3-5 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. IV. S. 218. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. О свойствах двух природ. С. 110.

134 TLG: Aristoteles. Metaphysica 1048b // Аристотель. Метафизика. М.; Л., 1934. С. 155.

Опираясь на приведенные выше определения, святой отец неоднократно подчеркивает, что «в Господе нашем Иисусе Христе два. действия»135, которые суть «деятельное движение», реализация «деятельной способности» двух природ, Божества и человечества: «Он самовластно желает и действует (avrs-^ouaiw; G^si ка! ¿vspysi) как Бог. и как человек»136.

Одно из свойств (LSi^dwy) Божественной и человеческой природ во Христе137 — наличие у каждой природы воли. Воля (G^^ai;), согласно Дамаски-ну, — это «природное и разумное стремление» (фиа^ ЛoYlк^ ops^ic), а также «природное, разумное и добровольное желательное движение ума» (фиа^ ЛoYlк^ ка! auт£^oualoc орекпк^ той voU к^ак;)138, природная, разумная и свободная стремительная сила и движение (G^^ic ouv ёат фиа^ ^ ЛoYlк^ ка! aйтs^oйaюc 6psктlк^ Suva^c тs ка! кivnalc)139.

Ссылаясь на Климента Александрийского, прп. Иоанн пишет, что воля «есть способность стремления к собственному сущему (Suva^c той кир£шс бvтoc 6psктlкr|)» и еще «стремление (ops^ic), соответствующее природе разумного (той ЛoYlкoй)», а также «свободное движение самодержца ума (aйтoкpdто-poc voU ку^а^ aйт£^oйaloc)»140.

Помимо Климента, прп. Иоанн Дамаскин при определении термина «воля» воспринял предшествующую церковную традицию: подобные определения мы встречаем в творениях прп. Максима Исповедника141 и прп. Анастасия Си-наита, как было показано выше. Церковные писатели, в свою очередь, взяли концепцию воли у Аристотеля142.

135 Johannes Damascenus. Expositio fidei 59.1 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. II. S. 144. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение. С. 261.

136 Johannes Damascenus. Expositio fidei 57. 5-11 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. II. S. 136. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение. С. 255.

137 Johannes Damascenus. De duabus in Christo voluntatibus 26.15 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. IV. S. 208.

138 Johannes Damascenus. Institutio elementaris 10. 2-3 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. I. S. 26. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Элементарное введение. С. 134.

139 Ibid. 10.17.

140 Johannes Damascenus. De duabus in Christo voluntatibus 28. 12-13 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. IV. S. 210. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. О свойствах двух природ... С. 105. Ср.: Clemens Alexandrinus. Fragmenta 40: 220, 13-15 12s v 41, 10 // PG 9. Col. 740.

141 Согласно прп. Максиму, воля — это разумное жизненное стремление (ops^iv Xoy^v тs ка! (шпк^у) (Maximus Confessor. Opuscula theologica et polemica 1 // PG 91. Col. 13А), «самовластное движение» (aйт£Í;oйaloc юупаиО мыслящей природы (Maximus Confessor. Disputatio cum Pyrrho // PG 91. Col. 302C).

142 Аристотель указывает, что воля (po^r^c) зарождается в разумной части души (TLG: De anima. 432b5; Аристотель. О душе. М., 1937. С. 104), она есть стремление (ops^ic), воля производит осмысленное движение» ^oy^^y кгу^ш!) (TLG: De anima. 433a24; Аристотель. О душе. С. 107).

Таким образом, Дамаскин определяет термин «воля» (GeA^oïc) как движение (Kv^oïc), либо стремление (ops^ïc), которое характеризуется:

- принадлежностью той или иной природе;

- разумным (AoyiK^) началом;

- свободой (aÙTS^ouoioc) акта.

Соответственно, если во Христе две природы, обладающие разумом и свободой, то, опираясь на вышесказанное, можно заключить, что в Спасителе действуют и две воли, причем воля, по Дамаскину, — всегда свойство разумной природы, а не ипостаси143.

Термин «воипостасное»

Так как человечество Христа не составляет ипостась, отдельную от Ипостаси Бога Слова, ибо иначе «оказалось бы, что мы утверждаем, будто Христос воспринял и спас некоего одного человека»144, отрицать же реальность человеческой природы означает впадать в докетизм, то прп. Анастасий Синаит вслед за Леонтием Византийским называет человечество Христа «воипостасным».

Термин «воипостасное» (èvunooTaTov) прп. Анастасий употребляет в двух смыслах. Первый — то, что истинно и реально существует. В этом смысле èvu-nooTaTov противоположно «неипостасному» (àvunooTaTov): «.воипостасное есть существующее (то ûnap^ov), так же как неипостасное есть то, что не обладает существованием, или сущностью; например, сновидение есть не сущее, неипостасное и призрачное»145. Такое понимание термина èvunooTaTov, не употреблявшегося в античности и введенного христианскими авторами, встречается у свт. Иринея Лионского, Оригена, свтт. Григория Нисского, Епифания Кипрского, Василия Великого, Иоанна Златоустого и Дидима Слепца146. В этом значении этот термин практически тождественен термину «восуществлен-ное» (èvoùoiov) и его лучше переводить на русский язык словом «ипостасное». Прп. Анастасий следует за свт. Василием Великим, который тоже ставил термины èvoùoiov, ûnap^ov и èvunooTaTov в один ряд147.

В этом значении прп. Анастасий употребляет термин «ипостасное» в двенадцатой главе «Путеводителя», где, описывая свою полемику с монофизита-

143 Преподобный отец их так и называет: «две природные воли» (Ôûo cpuoiKai 0£\r|O£ïc) (Johannes Damascenus. De duabus in Christo voluntatibus 26. 13-14 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. IV. S. 208. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. О свойствах двух природ... С. 103).

144 Viae dux. II, 3, 115-117. Путеводитель. С. 166.

145 Viae dux. II, 3, 120-123. Путеводитель. С. 166.

146 См.: Говорун С., диак. К истории термина èvunooTaTov «воипостасное» // Леонтий Византийский: сборник исследований. С. 655-656.

147 TLG: Adversus Eunomium 29.713.30-31.

ми против прибавления ими к Трисвятому гимну слов «распятый и пострадавший», он называет изображение Распятия «лapaSsÍYЦaтoc ка! aх^цaтoc ¿vuлoaтdтou»148. Это выражение можно перевести — «истинное изображение». В тринадцатой главе термин «ипостасное» прп. Анастасий относит к плоти Христа: «воипостасная плоть Бога»149. Исходя из контекста, в котором Сина-ит настаивает на реальности человеческих свойств во Христе, это выражение можно перевести и как «истинная плоть Бога».

Противопоставление «ипостасное», т. е. реально существующее, — «не-ипостасное» прп. Анастасий иллюстрирует следующим определением: «...не-ипостасное, несуществующее и не сущее ^o^ioy) есть то, о чем

часто говорится, но что не распознается ни в сущности, ни в ипостаси, как, например, ад, смерть и болезнь»150. Такое понимание неипостасности зла встречается и у других святых отцов, например, у свтт. Епифания Кипрского, Иоанна Златоуста и прп. Макария Египетского151.

Выражение «ипостасное Слово» (¿уилоататоу Л6Yoc) в смысле «Слово, существующее как Ипостась», употребляется многими святыми отцами эпохи триадологических споров. Это слово ¿уилбататоу, как синоним слова «ипостась», тогда применялось и к Отцу, и к Святому Духу, и к человеку152.

В эпоху христологических споров в значении термина ¿уилбататоу появились новые акценты. Одним из первых их расставил в начале VI в. пресвитер Иоанн Грамматик Кесарийский. Применяя к христологии триадологические термины, разработанные святыми каппадокийцами, он понимал, что термин ¿уилбататоу в отношении человеческой сущности Христа требует разъяснения. С одной стороны, человеческая природа во Христе реально и истинно существует и поэтому может быть названа ипостасной. С другой стороны, отождествление, как это было применительно к Лицам Троицы, термина ¿vu-лбататоу с термином «ипостась» в христологии приводит к несторианству. Поэтому в «Апологии Халкидонского Собора» Иоанн Грамматик разъясняет: «Если кто-нибудь. охарактеризует сущности как воипостасные, то есть как существующие, тогда никто не будет этого отрицать. Потому что ипостась отличается от сущности не просто по бытию, но по бытию вообще, под чем я подразумеваю сущность. Напротив, ипостась — это частное бытие, когда вместе с общим оно имеет также свое собственное бытие. Таким образом, мы не характеризуем нашу сущность во Христе, что она есть воипостасное,

148 Viae dux. XII, 3, 7-8. Путеводитель. С. 279.

149 Viae dux. XIII, 7, 152. Путеводитель. С. 304.

150 Viae dux. II, 3, 123-126. Путеводитель. С. 166.

151 См.: Говорун С., диак. К истории термина ¿уилбататоу «воипостасное». С. 656.

152 Там же. С. 655-656.

в смысле ипостаси, существующей самостоятельно в своих характеристиках и являющейся лицом, но в том смысле, что она есть и существует»153.

Такое понимание термина ¿vunöoTaTov как синонима сущности, противопоставляемое понятию ипостаси, воспринял и другой богослов VI в., Леонтий Византийский в своем трактате «Против несториан и евтихиан»: «Ипостась и воипостасное — это не одно и то же, точно так же, как иное — сущность и иное — в осуществленное (¿vouotov). Ибо ипостась обозначает кого-то конкретно, а воипостасное — сущность»154. Итак, Леонтий Византийский воспринял уточнение пресвитером Иоанном Грамматиком Кесарийским термина ¿VUnÖOTÜTOV.

Прп. Анастасий Синаит вслед за Леонтием Византийским и пресвитером Иоанном Грамматиком Кесарийским человечество Христа называет «воипо-стасным», в смысле воспринятой в Ипостась Слова человеческой природы. Другие два употребляемых Синаитом значения слова «воипостасное»:

- реально существующее, то есть ипостасное, в противоположность безы-постасному оуилоотатои Божественная природа Христа в этом смысле тоже ипостасна. Сама Ипостась Слова тоже ипостасна, то есть реально существует как Ипостась, а не сила Божия;

- ипостасное, своеобразное свойство (iSiw^a) распознаваемое в конкретной ипостаси.

Наиболее четко учение Иоанна Грамматика Кесарийского и Леонтия Византийского о воипостасности человеческой природы Христа как о сущности, получившей частное и конкретное существование в другой ипостаси (Ипостаси Слова), выражено прп. Иоанном Дамаскиным: «Кроме того, воипостас-ной называется природа, воспринятая другой ипостасью и в ней получившая свое бытие. Отсюда и плоть Господа, не существовавшая самостоятельно ни в один момент времени, не есть ипостась, а скорее нечто воипостасное; ибо, будучи воспринята Ипостасью Бога Слова, она в ней существует и имела, и имеет ее своей ипостасью»155.

На это значение термина ¿vunöoTaTOV Дамаскин указывает как на основное, — это воипостасное «в собственном смысле» (KUpiwc)156. Дамаскин дела-

153 Цит. по: Говорун С., диак. К истории термина ¿vunöaTarov «воипостасное». С. 657-658.

154 Леонтий Византийский. Против Нестория и Евтихия. Обличение и опровержение противоположных учений Нестория и Евтихия о божестве и человечестве Христа // Церковь и время. 2001. № 2 (15). С. 232.

155 Johannes Damascenus. Dialectica 45. 17-22 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. I. S. 110.

156 Помимо приведенного значения, воипостасным «в собственном смысле» именуются и разные сущности, образующие при соединении между собой сложную ипостась (ünoaramv ouvOsrov). Дамаскин приводит здесь пример души и тела, которые сами по себе не ипостаси, но называются воипостасными (¿vunoarara). Кроме того, воипостасное в «собственном смысле» — это еще и то, что не существует само по себе, но усматривается в ипостасях (напр., природы во Христе (^ 0£бтг|С

ет акцент на том, что воипостасное — это не ипостась: «Плоть Бога Слова, получив существование в ней157, скорее стала воипостасной, нежели самостоятельной ипостасью сама по себе» (év aÚTfl únoaxaaa ¿vutootütoc; |áAAov ка! oü ка0' aÚT^v iStooúoTaToc únóoTaoic yéyovs)»158. Он утверждает, что невозможно, чтобы уже существующая Ипостась Слова «возымела другое начало своего ипостасного существования», т. е. стала существовать в союзе с ипостасью Иисуса, как о том учили дохалкидониты159.

Итак, Дамаскин в христологии использует именно собственные значения термина éwnÓGTaTOV, тем самым выстраивая четкую концептуальную линию в полемике с христологическими ересями. Учение прп. Иоанна Дамаскина о «воипо-стасном» выражает в своей сути принцип ипостасного единства Богочеловека: Ипостась Логоса воспринимает в Себя человеческую природу, являясь для нее онтологическим началом. Прп. Иоанн, говоря о таком соединении, указывает, что человеческое естество не умаляется, пребывая совершенным и полноценным.

«Воипостасное» кореллирует у Дамаскина с другим центральным христо-логическим концептом, «сложная ипостась»160, противопоставляется ипостаси в христологии и непосредственно связывается с сотериологией161. Такой структурой христологической парадигмы, в которой évunóoTaTOV становится неотъемлемым звеном цепи «ипостась — сложная ипостась — две природы — воипостасное» прп. Иоанн выделяется среди прочих православных авторов.

Наряду с «воипостасным», у прп. Иоанна имеет место и понятие «безипо-стасное» (ávunóoTaTov), которое определяется как «то, что никогда и никаким

Toivuv Kai ^ áv9pwnÓTr|C töu Хрютои), вид, природа людей) (JohannesDamascenus. Dialéctica 45.7-8 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. I. S. 110: ^ то Ka9' ÉauTO |i£v Ú9iaTá|i£vov áW év Tai; ímoaTáa£ai 0£wpoú|£vov; Johannes Damascenus. De natura composita. 6. 10-12 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. IV. S. 414).

157 В Ипостаси Бога Слова.

158 Johannes Damascenus. Expositio fidei 53. 15-17 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. II. S. 128. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение. С. 248.

159 Johannes Damascenus. Dialectica 67. 35 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. I. S. 140. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Диалектика. С. 120.

160 Дамаскин пишет, что «ипостасное соединение дает одну сложную ипостась вошедших в соединение природ» и далее относит это положение к христологии: «Ибо в Нем [во Христе. — И. А., Н. М.] и природы, божественная и человеческая, соединились, и одушевленная плоть Его осуществилась в существовавшей прежде ипостаси Бога Слова и ее возымело своей ипостасью» (Johannes Damascenus. Dialectica 67. 28-30 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. I. S. 139. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Диалектика. С. 120). Таким образом, мы видим корреляцию понятий «ипостасное соединение» — «сложная ипостась» — «воипостасное».

161 Он говорит, что воипостасная человеческая природа (фит; évunóaTaTo;) соединилась с Божественной ради общего спасения (Koivrjc awT^pia;), а не «ради себя самой» (Johannes Damascenus. Contra Jacobitas. 53. 9-11 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. IV. S. 128. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. К лжеепископу Дары, яковиту. С. 171.

образом не существовало (то щбаЦП цп^ац&с; öv)162,... не имеет самостоятельного существования»163. Плоть же Христа нельзя назвать безипостасной, поскольку она, не имея собственной ипостаси — воипостасна: «Мы не говорим, что плоть Господня не имеет ипостаси или лица — ведь это невозможно — но утверждаем, что она не имеет иной ипостаси или лица помимо Бога Слова — ибо чьи душа и тело, тот и есть их ипостась и лицо»164.

Таким образом, прп. Иоанн Дамаскин представил наиболее полную и структурированную на первую половину VIII в. концепцию термина «воипостас-ное», что сыграло важную роль в полемическом дискурсе с представителями дохалкидонских Церквей и нехалкидонитами.

Заключение

Опровергая христологические учения несториан и монофизитов, прп. Анастасий Синаит проявляет строгую приверженность православной христологии, выраженной в Халкидоне. При этом он старается показать, что Халкидонское вероопределение основывается на учении предыдущих Вселенских Соборов и дохалкидонских святых отцов. Христология же еретиков, по мнению Синаита, противоречит этому святоотеческому преданию и поэтому они подпадают под анафемы трех первых Вселенских Соборов.

Прп. Анастасий не ограничивается простым перечислением диофизитских цитат дохалкидонских отцов. Доказывая правоту Халкидонского Собора, он активно использует наработки так называемого неохалкидонского богословия, представленного прежде всего Иоанном Грамматиком Кесарийским, Леонтием Византийским, свт. Софронием Иерусалимским и прп. Максимом Исповедником. При этом прп. Анастасий не только использует достижения предшествующих ему православных богословов и систематизирует их, но и сам привносит в полемику с еретиками оригинальные аргументы, что позволяет ему полнее осветить христологическое учение Церкви.

Заслуга прп. Анастасия состоит в том, что он одним из первых сделал попытку систематизации православной христологии. В этом смысле он становится предшественником прп. Иоанна Дамаскина с его «Источником знания».

162 Johannes Damascenus. Dialectica 30. 8-9 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. I. S. 93. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Диалектика. С. 83.

163 TLG: Doctrina patrum de incarnatione verbi 192.10-16: ÂWà Kai то avunoararov ÔiTTw; süpiaKO-[i£v \sy6|isvov. AiysTai yap avunoararov Kai то |r|Sa||f |Г|ба|шс öv, ш; трауЁХафо; Kai 'rnnoKévtau-po;. AiysTai nâXiv àvunôaTarov oü то |ir|Öa|ifj цг^ацшс öv, àAÀà то èv ÊTÉpw Êxov T^v ûnôaTaaiv, wansp siai та au||ßsßr|K6Ta. ÔiÔTi si Kai ифеатг| Kaaiv èv Tai; oüaiai;, àW ènsiÔrç каб' èauTa î^saTâvai AiysTai, Kai KaTa ToùTo то ar|||aiv6||svov àvunoaTaTa.

164 Johannes Damascenus. De fide contra Nestorianos 22. 2-4 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. IV. S. 243. Рус. пер.: Иоанн Дамаскин прп. Слово о вере против несториан // Его же. Христологические и полемические трактаты. Слова на богородичные праздники. С. 144.

Прп. Иоанн Дамаскин в своих творениях уделял особое внимание хрис-тологической терминологии. Этот факт объясняется тем, что большая часть христологического учения святого имеет полемическую направленность, а для успешного ведения полемики необходимо прежде всего определиться с основными понятиями, на которые будут опираться стороны, либо указать на конкретные терминологические ошибки оппонентов. И тот, и другой компоненты широко представлены в трудах Дамаскина.

Каждый христологический термин может иметь у прп. Иоанна несколько определений. Некоторые из них представляют собой дословные цитаты из сочинений античных философов, главным образом Аристотеля и его комментаторов-неоплатоников. Вместе с тем, семантическое поле вышеприведенных терминов нередко в значительной мере было дополнено представителями христианской богословско-философской мысли, и эти дополнения тоже отражены в творениях Дамаскина. Определения же некоторых богословско-фило-софских терминов были сформулированы исключительно христианскими авторами (например, «лицо» и «сложная ипостась»).

Одни из терминов используются Дамаскиным часто (например, «ипостась», «природа»), другие — значительно реже (например, «вид», «индивид»). Это объясняется главным образом полемическим контекстом творений: одни термины были в центре полемики, другие — на ее периферии. Однако, как мы видим, прп. Иоанн Дамаскин придавал большое значение всей терминологии, излагая терминологический материал обширно и вместе с тем систематично. Этим он отличается от прп. Анастасия. «Философские главы» прп. Иоанна полезны не только для богословов, но и для философов, тогда как «Книга определений» (вторая глава «Путеводителя» прп. Анастасия) отличается узкой богословской направленностью. Именно у прп. Иоанна Дамаскина мы видим самую развитую на VIII в. терминологическую богословско-философскую систему. В этом смысле можно говорить о Дамаскине как о новаторе в изложении христологической терминологии.

Источники

1. Анастасий Синаит, прп. Избранные творения. М., 2003.

2. Аристотель. Категории. Сочинения: в 4 т. М., 1978. Т. 2.

3. Аристотель. Метафизика. М.; Л., 1934.

4. Аристотель. О душе. М., 1937.

5. Василий Великий, свт. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого. Письма. Минск, 2003.

6. Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания. М., 2002.

7. Иоанн Дамаскин, прп. Христологические и полемические трактаты. Слова на богородичные праздники. М., 1997.

8. Леонтий Византийский. Против Нестория и Евтихия. Обличение и опровержение противоположных учений Нестория и Евтихия о божестве и человечестве Христа // Церковь и время. 2001. № 2 (15). С. 231-245.

9. Ammonius. In Aristotelis categorias commentaries / TLG Workplace 7.0.

10. Anastasii Sinaitae. Viae dux. Turnhout; Leuven, 1981.

11. Aristoteles. Metaphysica / TLG Workplace 7.0.

12. Aristoteles. Physica / TLG Workplace 7.0.

13. Basile, st. Lettres. 3 vols. / ed. Y. Courtonne. Paris, 1966. Vol. 3.

14. David. In Porphyrii isagogen commentarium / TLG Workplace 7.0.

15. Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. I-IV / ed. B. Kotter. Berlin; New York, 1969-1981.

16. Diekamp F. Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi. Eingriechisches Florilegium aus der Wende des siebenten und achten Jahrhunderts. Münster im Westf., 1907.

17. Eliae (olim Davidis) in Aristotelis categorias commentarium / TLG Workplace 7.0.

18. Elias. In Porphyrii isagogen / TLG Workplace 7.0.

19. Galen. De Placitis Hippocratis et Piatonis / ed. Ph. de Lacy. 3 vols. Berlin, 1978-1984. Vol. 2.

20. Leontius Byzantinus seu Hierosolymitanus. De sectis // PG 86. Col. 1123-1267.

21. Maximus Confessor. Disputatio cum Pyrrho // PG 91. Col. 287-254.

22. Maximus Confessor. Opiscula theologica et polemica // PG 91. Col. 69-89.

23. Porphyrius. Isagoge sive quinque voces / TLG Workplace 7.0.

Литература

1. Адриан (Пашин), игум. Главное христологическое произведение преподобного Анастасия Синаита «Путеводитель»: монография. СПб., 2018.

2. Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1998.

3. Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и Западе: метафизика и разделение христианского мира. М., 2012.

4. Говорун С. Н. Многообразие форм монофелитства в византийском богословии // Церковь и время. 2005. № 30. С. 77-85.

5. Давыденков О., прот. Христологическая система умеренного монофизитства и ее место в истории византийской богословской мысли. М., 2020.

6. Давыденков О., свящ. Христологическая система Севира Антиохийского: догматический анализ. М., 2007.

7. Кожухов С., диак. «Неохалкидонизм» Иоанна Кесарийского: термин ¿vunoatatov и формула unus de Trinitate passus est carne // Богословский вестник. 2018. № 1 (28). С. 72-95.

8. Кожухов С., диак. Иоанн Кесарийский и Севир Антиохийский: тексты и полемика халкидонитов и их противников (508-520) // Богословский вестник. 2017. № 3-4 (2627). С. 328-354.

9. Кожухов С., диак. Концепция «сложной ипостаси» Иоанна Кесарийского Грамматика и «сложной природы» Севира Антиохийского как рецепция образа соединения природ во Христе у святого Кирилла Александрийского // Богословский вестник. 2016. № 1-2 (20-21). С. 147-168.

10. Кожухов С., диак. Халкидонский Собор, его рецепция и некоторые аспекты хрис-тологии в V — начале VI вв. // Богословский вестник. 2019. № 3 (34). С. 67-88.

11. Леонтий Византийский: сборник исследований. М., 2006.

12. Майоров Г. Г. Философия как искание Абсолюта. Опыты теоретические и исторические. М., 2004.

13. Месяц С. В. Есть ли ипостась у Первоначала? К истории понятия «ипостась» в платоновской традиции и христианском богословии // Исследования по истории платонизма. М., 2013. С. 318-337.

14. Михальцов Н., иер. Западная критика учения прп. Иоанна Дамаскина о взаимообмене свойств // Сайт «Богослов.ги». URL: https://bogoslov.ru/article/5125696 (дата обращения: 25.03.2020).

15. Христу П. К. Преподобный Максим Исповедник о бесконечности человека // Сайт «Азбука веры». URL: https://azbyka.ru/otechnik/Maksim_Ispovednik/prepodobnyi_Mak-sim_Ispovednik_o_beskonechnosti_cheloveka/ (дата обращения: 18.06.2019).

16. Chiaradonna R. La teoria dell'individuo in Porfirio e iSíwc; noióv stoico // Elenchos. Bobliopolis. 2000. Vol. XXI. P. 303-331.

17. Cross R. Perichoresis, Deification, and Christological Predication in John of Damascus // Medieval Studies. 2000. Vol. 62. P. 69-124.

18. Erismann J. A World of Hypostases: John of Damascus' Rethinking of Aristotle's Categorical Ontology // Studia Patristica. 2011. Vol. 50. P. 269-287.

19. Larralde R. El Concepto de Hipostasis en San Juan Damasceno. México, 1958.

20. Louth A. St. John Damascene: Tradition and Originality in Byzantine Theology. Oxford, 2002.

21. Metallidis G. The Chalcedonian Christology of St. John Damascene: Philosophical Terminology and Theological Arguments. PhD Thesis. Durham, 2003.

22. Richard M. Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici opera qui supersunt. Turn-hout, 1977.

23. Rozemond K. La Christologie de Saint Jean Damascene. Ettal, 1959.

24. Severi Antiocheni liber contra impium Grammaticum / ed. et trad. J. Lebon. Paris, Lou-vain, 1929-1938. (CSCO 93, 94; 101, 102; 111, 112; Scryptores Syri 45, 46; 50, 51; 58, 59).

25. Zachhuber Z. Individuality and the Theological Debate about 'Hypostasis' // Individuality in Late Antiquity. Burlington, 2014. P. 91-109.

Hegumen Adrian (Alexander V. Pashin), Priest Nikolay N. Mikhaltsov

ST. ANASTASIUS OF SINAI AND ST. JOHN OF DAMASCUS: CONTINUITY IN CHRISTOLOGICAL TERMINOLOGY

Abstract. The article examines the continuity in the formulation of Christological terminology between two Orthodox Fathers of the Church — St. Anastasius of Sinai (7th century) and St. John of Damascus (8th century). The definition, etymology, relationship and use of these fathers of the most important terms in Christology are investigated: "nature", "essence", "hypostasis", "person", "property", "energy", "will" and "enhypostaton". The origins of theological terminology in ancient philosophy are traced — in Aristotle and his commentators, in Stoics and in Neoplatonism; the implementation of the great Cappadocians in triadology and its transfer to the Christology of St. Maximus the Confessor, Leontius of Byzantium, presbyter John the Grammarian of Caesarea, St. Sophronius of Jerusalem and other Orthodox theologians. St. Anastasius of Sinai shows strict adherence to the Orthodox Christology expressed at the Council of Chalcedon. According to the Sinaite, the Christology of heretics contradicts patristic Tradition and therefore they fall under the anathemas of the first three Ecumenical Councils. The Holy Father actively uses the developments of Neo-Chalcedonian theology. At the same time, he uses not only the achievements of the Orthodox theologians who preceded him and systematizes them, but also brings original arguments into the polemic with heretics, which allows him to more fully sanctify the Christological teaching of the Church. Most of the Christological teaching of St. John of Damascus, as well as of St. Anastasius of Sinai, has a polemical orientation. To successfully conduct a polemic, it is necessary first of all to determine the basic concepts on which the parties will rely, or to point out specific terminological errors of the opponents. Both components are widely represented in the works of Damascene. The result of the study is the statement of a great contribution to the development and system-atization of the Christological terminology of the Orthodox Church by St. Anastasius, who is the predecessor of St. John with his "Source of Knowledge". He worked out the most developed terminological theological and philosophical system for the period of the 8th century.

Keywords: Patrology, patristics, Christology, theological terminology, Christological terminology, Anastasius the Sinait, John of Damascus, Orthodoxy, Chalcedon Council, monophysitism, monothelitism, nestorianism, "nature", "essence", "hypostasis", "person", "property", "energy", "will", "enhypostaton"

For citation: Pashin A. V, Mikhaltsov N. N. Prepodobnyi Anastasii Sinait i prepodobnyi Ioann Damaskin: preemstvennost' v khristologicheskoi terminologii [St. Anastasius of Sinai and St. John of Damascus: Continuity in Christological Terminology]. Vestnik Ekaterinburg-skoi dukhovnoi seminarii — Bulletin of the Ekaterinburg Theological Seminary, 2023, no. 44, pp. 11-44. DOI: 10.24412/2224-5391-2023-44-11-44

About the authors: Adrian (Pashin Alexander Vasilyevich), Hegumen — PhD (Physical and Mathematical Sciences; Theology), Associate Professor, Assistant Professor of the Theology Department of Moscow Theological Academy, Scientific Secretary of the Academic Council

of Moscow Theological Academy, ORCID: https://orcid.org/0009-0004-9997-6069 (Russia, Sergiev Posad). E-mail: adrian.pashin@mpda.ru

Mikhaltsov Nikolay Nikolaevich, Priest — Master of Theology, Senior Lecturer of the Department of Biblical Studies and Theology of Belgorod Orthodox Theological Seminary (with missionary orientation), ORCID: https://orcid.org/0009-0006-9415-9494 (Russia, Belgorod). E-mail: mnn-st@mail.ru

Submitted on 01 June, 2023 Accepted on 04 October, 2023

References

1. Adrian (Pashin), igum. Glavnoe khristologicheskoe proizvedenie prepodobnogo Anastasiia Sinaita «Putevoditel'»: monografiia [The Main Christological Work of Reverend Anastasius of Sinai "The Guide": Monograph]. Saint Petersburg, 2018.

2. Ammonius. In Aristotelis categorias commentaries / TLG Workplace 7.0.

3. Anastasii Sinaitae. Viae dux. Turnhout. Leuven, 1981.

4. Anastasius Sinaita. Izbrannye tvoreniia [Selected Works]. Moscow, 2003.

5. Aristote. Metaphisika [Metaphysics]. Moscow; Leningrad, 1934.

6. Aristoteles. Metaphysica / TLG Workplace 7.0.

7. Aristoteles. Physica / TLG Workplace 7.0.

8. Aristotle. Kategorii. Sochineniia: v 4 t. [Categories. Essays in 4 vols.]. Moscow, 1978, vol. 2.

9. Aristotle. O dushe [On the Soul]. Moscow, 1937.

10. Asmus V. F. Antichnaiaphylosophiia [Ancient Philosophy]. Moscow, 1998.

11. Basile, st. Lettres. 3 vols. / ed. Y. Courtonne. Paris, 1966, vol. 3.

12. Bradshaw D. Aristotel na Vostoke i Zapade: metafizika i razdelenie khristianskogo mira [Aristotle East and West: Metaphysics and the Division of Christendom]. Moscow, 2012.

13. Chiaradonna R. La teoria dell'individuo in Porfirio e i5iw^noiov stoico. Elenchos, 2000, vol. XXI, pp. 303-331.

14. Chrestou P. K. Prepodobnyi Maksim Ispovednik o beskonechnosti cheloveka [Saint Maximus the Confessor on the Infinity of Man]. Available at: https://azbyka.ru/otechnik/ Maksim_Ispovednik/prepodobnyi_Maksim_Ispovednik_o_beskonechnosti_cheloveka/ (ac-cessed:18.06.2019).

15. Cross R. Perichoresis, Deification, and Christological Predication in John of Damascus. Medieval Studies, 2000, vol. 62, pp. 69-124.

16. David. In Porphyrii isagogen commentarium / TLG Workplace 7.0.

17. Davydenkov O., ier. Khristologicheskaia sistema Sevira Antiokhiiskogo. dogmaticheskii analiz [The Christological System of Severus of Antioch: A dogmatic analysis]. Moscow, 2007.

18. Davydenkov O., prot. Khristologicheskaia sistema umerennogo monofizitstva i ee mesto v istorii vizantiiskoi bogoslovskoi mysli [The Christological System of Moderate Monophysitism and Its Place in the History of Byzantine Theological Thought]. Moscow, 2020.

19. Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. I-IV. Ed. B. Kotter. Berlin; New York, 1969-1981.

20. Diekamp F. Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi. Eingriechisches Florilegium aus der Wende des siebenten und achten Jahrhunderts. Münster im Westf., 1907.

21. Eliae (olim Davidis) in Aristotelis categorías commentarium / TLG Workplace 7.0.

22. Elias. In Porphyrii isagogen / TLG Workplace 7.0.

23. Erismann J. A World of Hypostases: John of Damascus' Rethinking of Aristotle's Categorical Ontology. Studia Patristica, 2011, vol. 50, pp. 269-287.

24. Galen. De Placitis Hippocratis et Piatonis / ed. Ph. de Lacy. 3 vols. Berlin, 1978-1984, vol. 2.

25. Govorun S. N. Mnogoobrazie form monofelitstva v vizantiiskom bogoslovii [Variety of Forms of Monothelitism in the Byzantine Theology]. Tserkov' i vremia — Church and Time, 2005, no. 30, pp. 77-85.

26. Ioann Damaskin, prp. Istochnik znaniia [Source of Knowledge]. Moscow, 2002.

27. Ioann Damaskin, prp. Khristologicheskie i polemicheskie traktaty. Slova na bogorodichnye prazdniki [Christological and Polemic Treatises. Words on the Feasts of the Theotokos]. Moscow, 1997.

28. Kozhukhov S., diak. "Neokhalkidonizm" Ioanna Kesariiskogo: termin évunóaTaTov i formula unus de Trinitate passus est carne ["Neo-Chalcedonism" by John of Caesarea: The Term évunóaTaTov and the Formula unus de Trinitate passus est carne]. Bogoslovskii vestnik — Theological Herald, 2018, no. 1 (28), pp. 72-95.

29. Kozhukhov S., diak. Ioann Kesariiskii Grammatik i Sevir Antiokhiiskii: teksty i polemika khalkidonitov i ikh protivnikov (508-520) [John of Caesarea and Severus of Antioch: Texts and Polemics of the Chalcedonites and Their Opponents (508-520)]. Bogoslovskii vestnik — Theological Herald, 2017, no. 3-4 (26-27), pp. 328-354.

30. Kozhukhov S., diak. Khalkidonskii Sobor, ego retseptsiia i nekotorye aspekty khristologii v V — nachale VI vv. [Chalcedon Council, Its Reception and Some Aspects of Christology in the V — Early VI Centuries]. Bogoslovskii vestnik — Theological Herald, 2019, no. 3 (34), pp. 67-88.

31. Kozhukhov S., diak. Kontseptsiia "slozhnoi ipostasi" Ioanna Kesariiskogo Grammati-ka i "slozhnoi prirody" Sevira Antiokhiiskogo kak retseptsiia obraza soedineniia prirod vo Khriste u sviatogo Kirilla Alexandriiskogo [Concept of the "Complex Hypostasis" of John of Caesarea the Grammarian and the "Complex Nature" of Severus of Antioch as a Reception of the Image of the Union of Natures in Christ by St. Cyril of Alexandria]. Bogoslovskii vestnik — Theological Herald, 2016, no. 1-2 (20-21), pp. 147-168.

32. Larralde R. El Concepto de Hipostasis en San Juan Damasceno. México, 1958.

33. Leontii Vizantiiskii. Protiv Nestoriia i Evtikhiia. Oblichenie i oproverzhenie protivo-polozhnykh mnenii Nestoriia i Evtikhiia o bozhestve v chelovechestve Khrista [Against Nestorius and Eutychius. Denunciation and Refutation of the Opposing Teachings of Nesto-rius and Eutychius on the Deity and Humanity of Christ]. Tserkov' i vremia — Church and Time, 2001, no. 2 (15), pp. 231-245.

34. Leontii Vizantiiskii: sbornik issledovanii [Leontius of Byzantium: A Collection of Studies]. Moscow, 2006.

35. Leontius Byzantinus seu Hierosolymitanus. De sectis. PG 86, col. 1123-1267.

36. Louth A. St. John Damascene: Tradition and Originality in Byzantine Theology. Oxford, 2002.

37. Maiorov G. G. Philosophiia kak iskanie Absoluta. Opyty teoreticheskie i istoricheskie [Philosophy as a Quest for the Absolute. Theoretical and Historical Experience]. Moscow, 2004.

38. Maximus Confessor. Disputatio cum Pyrrho. PG 91, col. 287-254.

39. Maximus Confessor. Opiscula theologica et polemica. PG 91 , col. 69-89.

40. Mesiats S. V. Est' li ipostas' u Pervonachala? K istorii poniatiia «ipostas'» v platonovskoi traditsii i khristianskom bogoslovii [Does the First Principle Have a Hypostasis? To the History of the Concept of "Hypostasis" in the Platonic Tradition and Christian Theology]. Issledo-vaniiapo istoriiplatonizma [Studies in the History of Platonism]. Moscow, 2013, pp. 318-337.

41. Metallidis G. The Chalcedonian Christology of St. John Damascene: Philosophical Terminology and Theological Arguments. PhD Thesis. Durham, 2003.

42. Mikhal'tsov N., ier. Zapadnaia kritika ucheniia prp. Ioanna Damaskina o vzaimoobmene svoistv [Western Criticism of the Teachings of St. John of Damascus on Mutual Exchange of Properties]. Available at: https://bogoslov.ru/article/5125696 (accessed: 25.03.2020).

43. Porphyrius. Isagoge sive quinque voces / TLG Workplace 7.0.

44. Rozemond K. La Christologie de Saint Jean Damascene. Ettal, 1959.

45. Vasily Veliky, svt. Tvoreniia izhe vo sviatykh ottsa nashego Vasiliia Velikogo. Pis'ma [The Works of Our Father Saint Basil the Great. Letters]. Minsk, 2003.

46. Zachhuber Z. Individuality and the Theological Debate About 'Hypostasis'. Individuality In Late Antiquity. Burlington, 2014, pp. 91-109.