CC BY
44
Вестник ПСТГУ
Щукин Тимур Аркадьевич,
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2020. Вып. 90. С. 9-27
Б01: 10.15382Миг1202090.9-27
Санкт-Петербург, набережная реки Мойки, 48;
Социологический институт РАН Российская Федерация, 190005,
Российская Федерация, 191186,
РГПУ им. А. И. Герцена
г. Санкт-Петербург, ул. 7-я Красноармейская, 25/14
tim_ibif@mail.ru
ОИСГО: 0000-0001-7513-9873
Апостол Павел против Аристотеля: полемика с античной философской традицией в «Путеводителе» Анастасия Синаита
Т. А. Щукин
Аннотация: В статье рассматриваются взгляды Анастасия Синаита на место античного философского наследия в догматике и догматической полемике на материале его главного христологического сочинения «Путеводитель». Подвергается анализу вводная часть трактата, где Анастасий Синаит сопоставляет некоторые положения философского знания с положениями христианской веры, приходя к выводу о непригодности философского терминологического и концептуального аппарата для христологии и триадологии. Аналогичные взгляды отстаивает Анастасий Синаит на протяжении всего трактата, подчеркивая, что все ключевые еретические заблуждения коренятся в увлечении еретиков языческой философией. Особенно негативное влияние на христианскую мысль оказал, по мнению игумена, Аристотель с его учением о тождестве природы и ипостаси. Именно это учение, считает он, лежит в основе монофизитства. Ставится вопрос об источниках представлений Анастасия Синаита об античной философии. Показывается, что сам Анастасий Синаит крайне плохо был знаком с трудами античных философов. В большинстве случаев, когда он ссылается на какое-либо философское положение, его источник можно установить лишь примерно. Высказывается предположение, что источниками представлений Анастасия о философии являются, вероятно, христианские адаптации комментариев на Аристотеля Александрийской школы. Также в статье ставится вопрос о причинах столь негативного отношения Анастасия Синаита к античной философии, предполагающего не только осторожное взаимодействие с ней, что характерно, например, для Леонтия Византийского, Феодора Раифского, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина, но и радикальную критику философского знания. Предварительно высказывается предположение, что причиной этого является то, что монофизитская богословская традиция У1—УП вв. в большей степени, чем халкидонитская, была зависима от Аристотеля. В любом случае положение «Путеводителя» Анастасия Синаита в поздней восточно-христианской богословской традиции является уникальным. Для него харак-
* Статья подготовлена при финансовой поддержке РФФИ, грант № 19—011—00778 «Леонтий Византийский и патристическая традиция».
терно стремление минимизировать влияние античной философской традиции на христианское богословие. Он предлагает системную работу с богословскими понятиями, не зависящую от «эллинской» традиции.
Ключевые слова: Анастасий Синаит, Аммоний Александрийский, Аристотель, Александрийская школа комментаторов Аристотеля, неохалкидонизм, моно-физитство, христология.
Богословское учение Анастасия Синаита до сих пор остается «белым пятном» в истории византийской мысли1, его роль в ней далеко не ясна. С одной стороны, вполне обоснованно считается2, что Анастасий Синаит находился на полях богословской полемики VII в. и его сочинения не во всем отражают точку зрения богословского мейнстрима того времени. С другой стороны — на это указывает, прежде всего, рукописная традиция — наряду с Иоанном Дамаскином в Х—Х1 вв. Анастасий Синаит стал как раз тем мыслителем, на которого ориентировалось школьное византийское богословие3. Тем самым насущной научной проблемой является установление преемственности между Анастасием Синаитом и предшествующей неохалкидонитской традицией (восходящей к Иоанну Грамматику, Леонтию Византийскому, Феодору Раифскому и др.). А это невозможно без принципиального выяснения метафизической позиции Анастасия Синаита, прежде всего в части его отношения к актуальным для VII в. философским направлениям. На мой взгляд, в первую очередь отношение Анастасия Синаита к философии как таковой является одной из определяющих для всего его творчества тем.
В своем главном сочинении «Путеводитель», представляющем собой авторскую компиляцию и переработку малых сочинений, которые были созданы в ходе длительной, растянувшейся практически на всю его жизнь полемики с мо-
1 До последнего времени обобщающих работ о богословии Анастасия Синаита не выходило, если не считать устаревших монографий 150- и 100-летней давности: Kumpfmüller J. B. De Anastasio Sinaita. Würzburg, 1865; Spacil S. La teologia di S. Anastasio Sinaita // Bessarione. 1922. No. 38. P. 157—178; 1923. No. 39. P. 15—44. Огромный вклад в изучение рукописного наследия Анастасия, историю его сочинений, историко-богословского ландшафта VII в. внес Карл-Хайнц Утеман. Его многочисленные статьи недавно изданы отдельным томом: Uthe-mann K.-H. Studien zu Anastasios Sinaites: Mit einem Anhang zu Anastasios I. von Antiochien (Texte und Untersuchungen, 174). Berlin, 2017. Собственно богословию Анастасия посвящена другая фундаментальная работа Утемана: Idem. Anastasios Sinaites: Byzantinisches Christentum in den ersten Jahrzehnten unter arabischer Herrschaft (AKG, 125/I-II). Berlin; Boston, 2015. Утеман также является издателем практически всех трактатов синайского игумена. Краткое, но очень хорошее изложение богословской системы Анастасия, с акцентом на учение о двух волях во Христе, cм.: Hovorun C. Anastasius of Sinai and His Participation in the Monothelite Controversy // Ephemerides Theologicae Lovanienses. 2019. Vol. 95. No. 3. P. 505-27. Также см. обобщающую работу: Пашин А. В. Главное христологическое произведение преподобного Анастасия Синаита «Путеводитель». СПб., 2018.
2 См.: Hovorun. Op. cit. P. 505.
3 См.: Щукин Т. А. Мыслитель, который оживил философию: значение Михаила Пселла для византийской интеллектуальной традиции // ESSE. Философские и теологические исследования. 2017. Т. 2. No. 1/2. С. 436-437.
нофизитами4, Анастасий Синаит предельно внятно во введении5 (а) формулирует свою методологическую позицию и (б) отмежевывается от противоположной позиции, на которой, видимо, с его точки зрения, стоят его оппоненты, то есть монофизиты. Он не отрицает того, что богословское рассуждение — в догматическом или догматико-полемическом контексте — должно строиться на некоторых выверенных определениях, на терминах, получивших внятные границы. Однако речь не совсем о тех «определениях», о которых говорится у внешних мудрецов:
Прежде всего, должно знать, что Предание кафолической Церкви отнюдь не идет нога в ногу и не следует во всем за определениями эллинских философов (то1; 'EXXívrov ф1Х000ф01д opoig), особенно когда это касается таинства Христа и триадологии, но богоподобно следует некоему своему Евангельскому и Апостольскому канону. Ибо таинство Божества выше физических определений и законов (фиомоЖ; орои; xal vó^oug), чего не различая, но догматизируя о Боге с помощью общих и натурфилософских представлений (Koivalg évvoíaig xal фиоюХоу^аьд), еретики впали в заблуждение. Вследствие чего апостол Павел и сказал, что он проповедует Христа «не в убедительных словах мудрости века сего», потому что общепринятая философия (ёухихХю; фйооофСа)6 есть «безумие перед Богом»7.
Перед нами явное противопоставление языческой и христианской мудрости, которое вообще является, за редкими исключениями, устойчивым свойством византийской философии8. Однако у мысли Анастасия Синаита есть специфика. Как справедливо указывает Утеман, противопоставление Анастасия не является безусловным9. Христианская мудрость принимает лишь часть инструментария внешней философии, а именно «физические определения и законы» (той; фиомож; броис; xal vó^ouc;) или «общие и натурфилософские представления» (xoivaíc; ¿vvoíai; xal фиошХо^аи;), которые могут функциониро-
4 Утеман полагает, что «"Путеводитель" — это не более или менее случайная компиляция. Она была намеренно составлена из различных, чаще всего уже существовавших частей» (Uthemann K.-H. Anastasios Sinaites. S. 212).
5 Оно представляет собой введение к первой книге «Путеводителя», так называемым «Определениям», но фактически репрезентует методологию Анастасия Синаита.
6 Синоним курса философских наук (см.: Hoek A. W. van den. Clement of Alexandria and His Use of Philo in the Stromateis: An Early Christian Reshaping of a Jewish Model. Leiden, 1988. P. 29). Хотя в данном случае Анастасий, вероятно, употребляет в значении «расхожий».
7 Anastasius Sinaitus. Hodegos. I. 3. 42-53. Взят за основу русский перевод: Преподобный Анастасий Синаит. Путеводитель // Пашин А. В. Главное христологическое произведение преподобного Анастасия Синаита «Путеводитель». С. 156. Я вношу в перевод А. В. Пашина более или менее существенные коррективы.
8 См., например: Mariev S. Neoplatonic Philosophy in Byzantium. Introduction // Byzantium Byzantine Perspectives on Neoplatonism / S. Mariev, ed. Boston, 2017. P. 1.
9 См. ремарку Утемана к этому месту: Uthemann K.-H. Anastasios Sinaites. S. 191. Содержательно ремарка Утемана немного прибавляет к тому, что прямо следует из текста. Исследователь полагает, что в целом противопоставление античной и христианской мудрости не столь жестко, как могло бы показаться из этого отрывка. Это, по его мнению, неявно следует из фразы: «...не следует во всем за определениями эллинских философов». Если следует не во всем, значит, все же, в чем-то следует. Ср.: Ibid. S. 743; Пашин А. В. Указ. соч. С. 43.
вать лишь в рамках той науки, которая описывает вещи этого мира, причем вся языческая философия сводится к неопределенному «общепринятому», то есть, видимо, к логике и физике10. Из этого следует, что метафизические построения эллинской философии либо вообще автору незнакомы, либо относятся к категории «общепринятых», то есть сливаются с логикой и физикой. Действительно, еретики обвиняются не в том, что они используют инструментарий, например, неоплатонической теологии или аристотелевской метафизики, а в том, что они допустимый в рамках рассуждений о природе инструментарий используют недолжным образом — по отношению к христианской метареальности, к Троице и Боговоплощению. При этом место метафизических категорий в системе Анастасия Синаита занимает «Евангельский и Апостольский канон», используемый для рассуждений об упомянутых реальностях. Подобный подход несколько разнится с тем, что мы видим у его современника Иоанна Дамаскина, который не отрицает возможности использовать философский терминологический и понятийный инструментарий для описания в том числе и божественной реальности, однако сам от «языческой» логики, в части, например, растождествления сущности и природы, отказывается, следуя за традицией отцов11. Не настаивая на резком противопоставлении позиций Анастасия Синаита и Иоанна Дамаскина, хочу все же отметить: если для первого характерно радикальное перетолкование языческого понятийного аппарата в богословской сфере в христианском духе (так он, например, пытается систематически доказать, что понятие природы — родом из Священного Писания, вовсе не из античной философии12), то для Иоанна Дамаскина характерен терминологический параллелизм; и языческий и христианский инструментарий рационально допустимы, просто в первом нет никакой необходимости, он «неудобен» для спасения13.
Далее Анастасий Синаит приводит несколько примеров глубинного различия христианской и нехристианской мудрости, три примера того, что эллинская логика «не работает» на богословском уровне.
10 Очевидно, что Анастасий Синаит пользуется терминологией стоической философии. В частности, для последней характерно понятие «общие представления» (xotvaX ¿vvoia), сформулированное Хрисиппом. «Схваченное» при «постижении» откладывается в памяти. Ряд единообразных или подобных впечатлений приводит к появлению опыта. Из опыта посредством индукции образуются общие эмпирические представления, сохраняющие общие признаки ряда схожих представлений (см.: Столяров А. А. Фрагменты ранних стоиков. Т. II: Хрисипп из Сол. Ч. I: Логические и физические фрагменты. Фр. 1—521. М., 1999. С. 46). Пока рано говорить о том, насколько философская позиция Анастасия была «стоической», — из этого отрывка, по крайней мере, невозможно вывести никаких специально стоических взглядов, — однако антиаристотелизм Анастасия, его терминологию, а также некоторые взгляды, например представление о телесности души и ангелов, невозможно не сопоставить со стоицизмом.
11 См.: Joannes Damascenus. Dialectica. 31. 3-25.
12 См.: Anastasius Sinaitus. Hodegos. II. 3. 1—17. Параллельные места см.: Anastasiae Sinaitae opera Viae Dux / K.-H. Uthemann, ed. (Corpus christianorum. Series Graeca, 8). Brepols; Tumhout, 1981. P. 31-32.
13 См.: Щукин Т. А. Иерархия в терминах: различие между «сущностью» и «природой» в сочинениях Михаила Пселла // Актуальные проблемы языка и культуры: Труды Второй межвузовской научно-практической конференции со всероссийским участием (Екатеринбург, 31 октября 2018 г.). Научный вестник Уральской государственной консерватории. 2019. № 1 (19). С. 105-108.
В первом случае, видимо, рассматривается тезис о взаимном уничтожении противоположностей:
Вот, заметь, что первое определение ее [философии] гласит: «Вещи, противоположные друг другу по природе, не могут вступать в общение (та ката ФШ1У èauTOÎç èvavTÎa npôç t^v ôXXfXrov xoivroviav àôiivarov ctuveX9eîv); например, огонь не может соединиться с сеном, ничего не испытав». А первое определение нашего спасения опровергает первое философское определение, провозглашая в Богородице девство и рождение, а в Господе — общение и соединение божественного огня с противоположной природой плоти14.
Источником этого определения является Аристотель15 или, вероятнее, комментаторская традиция VI—VII вв., или, еще вероятнее, какие-то ее христианские адаптации, существовавшие в форме сборников определений, где чисто логические дефиниции были контаминированы с христологическими16. Например, противоположностям посвящена отдельная главка в «Приуготовлении» Феодо-ра Раифского, который утверждает, что таковыми называются вещи, «которые не могут соединиться воедино, но одно существует лишь тогда, когда упраздняется другое»17. Впрочем, тот же Феодор Раифский, давая определение человеку, говорит о нем как о «смертном и разумном живом существе, способном попе-
14 Anastasius Sinaitus. Hodegos. I. 3. 54-60; Пашин А. В. Указ. соч. С. 156-157. Данный отрывок разбирался мной в контексте школьного богословия XI в.: Щукин Т. А. Мыслитель... С. 438-439.
15 Ср.: «.ничто не допускает в одно и то же время противоположностей. как мы это видим в отношении сущности.» (Aristoteles. Categoriae. V. 5b 39 — 6a 2). Также, возможно, речь идет об экспликации этого тезиса применительно к физической реальности (Idem. Physica. IX. 192a 22-23).
16 См. ряд статей Моссмана Руше, посвященных школьным христианским текстам, пытавшимся переработать логику Аристотеля для нужд христианской общины — не только для полемики с еретиками, но и для обучения: Roueche M. Notes on a Commentary on Plato's Parmenides // Greek, Roman and Byzantine studies. 1971. No. 12. P. 553-556; Idem. Byzantine Philosophical Texts of the Seventh Century // Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik. 1974. No. 23. P. 61-76; Idem. A Middle Byzantine Handbook of Logic Terminology // Ibid. 1980. No. 29. P. 71-98; Idem. The Definitions of Philosophy and a New Fragment of Stephanus the Philosopher // Ibid. 1990. No 40. P. 107-128; Idem. Did Medical Students Study Philosophy in Alexandria? // Bulletin of the Institute of Classical Studies. 1999. No. 43. P. 153-169. См. перечень компендиумов постхалкидонского периода: Grillmeier A. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Band 2/1. Das Konzil von Chalcedon (451): Rezeption und Widerspruch (451-518). Freiburg; Basel; Wien, 1986. S. 96-100.
17 Theodorus Raithensis. Preparatio. 221. 18-20. Нет общепринятой датировки жизни Феодо-ра Раифского. Некоторые исследователи принимают датировку издателя «Предуготовления» Ф. Дикампа, полагая, что Феодор Раифский жил в 570-620 гг. Другие относят время жизни Феодора к первой половине VI в. См., например: Chase M. Neoplatonic Logic in Theodore of Raithu: A preliminary study (в печати). Чейзу ранняя датировка трактата нужна для обоснования непосредственного влияния на Феодора Раифского Симпликия. Также Чейз полагает, что «Предуготовление» является первой попыткой христианской адаптации «Введения» Пор-фирия: Idem. La subsistence néoplatonicienne: De Porphyre à Théodore de Raithu // Chôra: Revue d'Études Anciennes et Médiévales. 2009/10. No. 7-8. P. 37-52. На мой взгляд, убедительным аргументом в пользу ранней датировки трактата является актуальность для Феодора Раиф-ского проблематики частной природы. См.: Krausmüller D. Responding to John Philoponus:
ременно вмещать противоположности»18. Ранее Леонтий Византийский писал, следуя Аристотелю, что «единая ипостась и единое лицо может одновременно и в том же месте принимать противоположные и взаимоисключающие предикаты, единая же природа... порождающая противоположное, уже не порождает то, что противоположно ей самой, ведь очевидно, что она перестанет быть собой, прежде чем это случится»19. В конечном счете сам Аристотель признает, что первая сущность может принимать противоположности, и Леонтий Византийский, действуя строго в рамках «эллинской» логики, описывает Боговопло-щение как один из примеров того, как «работает» закономерность, изложенная Аристотелем. Феодор Раифский, вероятно, в контексте антропологической парадигмы мыслит и человека как существо, способное хотя бы попеременно вмещать противоположности. В итоге первая сущность или ипостась оказываются потенциальными носителями противоположностей. Такая ипостась является метафизической абстракцией, которая сама по себе не обязательно встроена в ту или иную богословскую модель. И то, как она функционирует, безусловно, должно быть отнесено Анастасием Синаитом к «общим представлениям». Однако в рамках его логики соединение противоположных вещей является чем-то противоречащим и физическому опыту, и логико-физическому его описанию. Пример Анастасия нельзя воспринимать буквально как соединение ипостасей20, следовательно, речь идет о метафоре, призванной описать соединение противоположных природ. И именно понимание этого соединения, с точки зрения Анастасия, невозможно сформулировать в аристотелевских и вообще философских категориях. Тем самым речь идет о признании неадекватной применительно к факту Боговоплощения любой описательной модели, не выводимой непосредственно из Предания.
Разберем второй пример. В нем предлагается противопоставление неописуемой единицы и описуемых двоицы и троицы, якобы свойственное античной философии и якобы не свойственное христианской мысли:
Hypostases, Particular Substances, and Perichoresis in the Trinity // Journal of Late Ancient Religion and Culture. 2015. No 9. P. 15-18.
18 Theodorus Raithensis. Preparatio. 214. 17-18.
19 Leontium. Solutio. VIII. 1944 B. См. также: Uthemann K.-H. Anastasios Sinaites. S. 191. В примечании Утеман обращает внимание на то, что в данном случае речь идет о классическом для неохалкидонизма представлении о соединении противоположных природ в одну ипостась (см.: Anastasiae Sinaitae opera Viae Dux. S. 20, где приводятся параллельные места из текстов неохалкидонитов). Исследователь отмечает, что в данном случае Анастасий не упоминает об антропологической парадигме (см. Там же). См. также: Пашин А. В. Указ. соч. С. 156. Примеч. 38. О Леонтии Византийском см. последние работы: Щукин Т., Ногови-цин О. Леонтий Византийский и его трактат «Опровержение силлогизмов Севира» // ESSE. Философские и теологические исследования. 2019. Т. 4. № 2. С. 159-184; Щукин Т. «Что скажете об этой плоти?»: «сущность» и «природа» в трактате Леонтия Византийского «Против несториан и евтихиан» // Там же. № 1. С. 213-227; Shchukin T., Nogovitsin O. Difficulties in Particular: Theological and Historical Context of the Anonymous Treatise "On the Common Nature and the Trinity" // Scrinium. Journal of Patrology, Critical Hagiography, and Ecclesiastical History. 2019. Vol. 15. P. 218-238.
20 См. как сам Анастасий использует традиционный образ железа и огня: Anastasius Sinaitus. Hodegos. XIII. 1. 33-36. Параллельные места: Anastasiae Sinaitae opera Viae Dux. S. 212.
Второе определение философии гласит: «Единичная ипостась, объемлющая (nepiEKTixri) все, неограничена (вар.: неописуема) (аяерЁурагсгоу): ведь невозможно говорить, что двоица или троица неограничены, ибо двоица познается через ограничение (яерьураф'П) единицы». А Cвятaя Церковь исповедует неограниченного Бога в трех Ипостасях21.
Источник античной точки зрения — это, вероятно, все та же комментаторская традиция, в рамках которой единица является не числом, а началом, из которого происходят прочие числа22. При этом, очевидно, автор знаком с традицией смутно. Во-первых, он употребляет характерный для комментаторов VI—VII вв. термин «охватывающая» (n£pi£XTixôç) в несвойственном этой традиции смысле. «Охватывающими» в этой традиции назывались роды по отношению к видам, а виды — по отношению к единичностям23, в то время как последние как раз ничего не охватывали. Поэтому в тексте явно присутствует смещение в сторону неоплатонической логики, на которое обращает внимание Утеман24. Cмещение произошло, возможно, и неосознанно, под влиянием второй части противопоставления, где речь идет о Троице, превознесенной над тварным миром и запредельной ему. Во-вторых, видимо, под влиянием чисто церковной традиции, которая настаивает на неограниченности Божественной природы25, Анастасий ^наит говорит о неописуемости единицы в языческой мысли и Троицы в христианской. В конечном счете автор противопоставляет точку зрения, согласно которой неописуемой является только единица, в то время как двойка и тройка выступают уже знаками описательного движения ума, и точку зрения, согласно которой неописуемость может быть присуща и тройке, если речь идет не о числе, а о богословском символе. Оледует сказать, что в первом случае мы имеем дело с интеллектуальной процедурой, применяемой к числам как таковым, хотя бы и
21 Anastasius Sinaitus. Hodegos. I. 3. б1—б5; Пашин А. В. Указ. соч. C. 157.
22 Подробно об этом с подборкой релевантных текстов VI—VII вв. см.: Roueche M. Why the Monad is Not a Number: John Philoponus and In De Anima 3 // Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik. 2GG2. No 52. P. 95-133.
23 Cм.: Ammonius. In Porphyrii isagogen. 17. 1б. 2В; 32. 21; 57. 3; Olympiadorus. In Arisotelis categorias. б9.б; Elias. In Arisotelis categorias. 1б2. 1В. 31.
24 Cм.: Uthemann K.-H. Anastasios Sinaites S. 191-192. Исследователь обращает внимание на термин nepiEXTixí и предполагает, что Анастасий пытался с помощью него подчеркнуть тот факт, что единица в рамках философского (неоплатонического?) мировоззрения является источником всякого вторичного единства и потому превосходит его, занимает более высокий онтологический уровень. Проблема, однако, в том, что единое, предшествующее познаваемой и тварной двоице, вполне приемлемо для христианского мировоззрения, что, например, следует из подборки параллельных мест к данному отрывку (в основном из Дионисия Ареопа-гита), подготовленной Утеманом в критическом издании «Путеводителя» (Anastasiae Sinaitae opera Viae Dux. S. 21). Выходит, что у Анастасия противопоставляется отношение между высшим и низшим членом иерархии, в конечном счете между Богом-Единицей и творением-двоицей, с одной стороны, и внутритроичная жизнь — с другой. В рамках мейнстрима это противопоставление может работать только в том случае, если отказать философской логике вообще во всяком праве говорить о не-земном.
25 Cм., например, классический текст: «.соединяется несоединимое. Бог с рождением, Ум с плотью, вневременное с временем, неограниченное (йяерЁчраята^) с мерой.» (Gregorius Nazianzenus. In sancta lumina (orat. 39). 13. 1B-2G). Товарная статья: Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 19б1. P. 1В3.
предполагалось, что данная логика может быть распространена на неоплатонические ипостаси (впрочем, напомню, Анастасий Синаит отрицает тот факт, что у философии есть какой-то особый инструментарий для описания метаэмпириче-ской реальности), в то время как во втором речь идет о работе мышления с тем, что числом не является и с помощью числа не описывается. Когда современное Анастасию Синаиту богословие говорит не об описании Бога in se ipse, а о том, как наше мышление постигает Бога in se ipse, оно вполне принимает тот факт, что мышление с неизбежностью, чтобы говорить о Троице, должно совершить определенные, чисто математические процедуры26, — нужно только не спутать, не отождествить движение внутри субъекта с внутритроичным отношением. Тем самым Анастасий Синаит имплицитно отказывается от необходимости математической процедуры для богословского мышления, даже в качестве предварительного этапа.
Третий пример — тут Анастасий Синаит приводит неидентифицируемую цитату из Платона:
Опять же Платон говорит, что «отцовство есть предсуществование сынов-
ства» (naxpôxnç èaxl npoinapliç иютптод). Церковь же называет Сына сосуществующим и собезначальным с Отцом прежде веков27.
В этом отрывке Платон предстает неким обобщенным философом, поскольку в его сочинениях такой фразы нет и она не несет ничего специально платонического. Убедительную параллель предложил Утеман, приведя ссылку на комментарий Аммония Александрийского на «Введение» Порфирия28. В этом трактате Аммоний пишет, что из двух соотнесенных вещей одна может быть предшествующей по времени или по природе, и тогда она будет выступать в качестве причины для второй. В качестве примера Аммоний берет отца и сына:
26 Более тонко это показано у Максима Исповедника: «[Движение Единицы через двоицу к Троице] — это человеческое знание того, каким образом Единица есть Троица, не способное одновременно видеть логос бытия и тропос, каким существует Божество при одновременном явлении» (Maximus Confessor. Epistula secunda ad Thomam. 4G. 2G — 41. 2). Подробно о трактовке движения в Троице см.: Piret P. Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur. P., 1981. Более упрощенно та же мысль изложена у Иоанна Дамаскина в небольшом сочинении «О трисвятой песни», где он прямо говорит, что ум перечисляет ипостаси: «Ведь мы говорим об одном человеке "человек", о двоих — "[два] человека", и о троих "человеки" — а о Боге, что "одна ипостась" Отца, "две ипостаси" Отца и Сына, "три ипостаси" Отца, и Сына, и Святого Духа, потому что ипостасью различаются Отец, Сын и Дух Святой, подобно же и три ипостасные особенности. Там же, где ипостась не отличается от ипостаси, то есть в свойствах природы, нельзя исчислять Бога во множественном числе, но о каждой ипостаси следует говорить единично, когда речь идет о природных свойствах...» (Joannes Damascenus. Epistola de hymno trisagio. 28. 2G—27; Творения Преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Слова на богородичные праздники / пер. и коммент. свящ. Максима Козлова, Д. Е. Афиногенова. М., 1997. С. 221). О восприятии чисел в восточнохристианской триадологии также см. недавнюю работу: Lourié B. What Means 'Tri-' in 'Trinity'? An Eastern Patristic Approach to the 'Quasi-Ordinals' // Journal of Applied Logics — IfCoLog Journal of Logics and their Applications. 2G19. Vol. 6. No. 6. P. 1G93-11G8).
27 Anastasius Sinaitus. Hodegos. I. 3. 66-68; Пашин А. В. Указ. соч. С. 157.
28 См. параллельные места, предлагаемые Утеманом: Anastasiae Sinaitae opera Viae Dux.
S. 21.
«В отношениях отца и сына отец предшествует по времени, согласно чему существует человек, который и есть его сущность, которая становится составляющей сущности сына» (¿v yoüv тф яатр1 ха1 тф и[ф np£oßi>T£pöc; ¿otiv 6 яат^р XP^vw, ха96 üvGpwnö; ¿otiv, 0я£р айтой ¿otiv ^ oüoia, ^ti; оиотатьх^ yiv£Tai тл; той utoü o^oia;)29. Нет никакой гарантии, что Анастасий Синаит держал в голове именно это место, но если он и знакомился с какими-то идеями античных философов, то, скорее всего, в компендиумах, основанных на комментариях Александрийской школы. В любом случае, даже если мы возьмем мысль фиктивного Платона в том виде, в каком она дана у Анастасия, мы увидим, что она лишена не только богословских коннотаций, но и всякой содержательной определенности. В частности, термин «предсуществование» (лроилар^с;) не указывает ни на какое бытийное превосходство «отечества» и не умаляет «сыновства». Возможно, сам Анастасий рассматривает его именно в смысле онтологического превосходства, хотя из самих понятий «отцовства» и «сыновства» это не следует. Скорее, что мы видим, например, у Аммония Александрийского, речь должна идти об общности сущности, о том, что причина и следствия находятся на одном онтологическом уровне. Если же речь идет о том, что тварный отец предшествует тварному сыну хронологически, а в Божественных ипостасях этого нет, то выходит, что Анастасий Синаит сравнивает философское представление о природной реальности, где причина и следствие могут быть разнесены хронологически, и богословское представление о сверхприродных ипостасях. Мыслитель, как и в предыдущих случаях, отказывает философии в возможности помыслить «отцовство» и «сы-новство» вне природного контекста.
Тем самым в предисловии к «Путеводителю» Анастасий Синаит несколько раз использует противопоставление тезиса, который заведомо функционирует лишь в рамках физической реальности, и тезиса, заимствованного из христианской догматики. При этом первый тезис трактуется неизменным во всех его частях и не способным, при иной интерпретации, работать уже в рамках богословского дискурса. Хотя, очевидно, что и несоединимость противоположных вещей, и неописуемость единицы, и тем более соотношение отцовства и сынов-ства могут быть при определенной трансформации восприняты релевантным для Анастасия богословским дискурсом30.
29 Ammonius. In Porphyrii Isagogen. 47. 15-17.
30 Еще одно частное противопоставление христианской и эллинской мудрости содержится в 3-й книге «Путеводителя», так называемых «Определениях»: «Тело, согласно внешним, есть все то, что имеет три измерения, то есть имеющее длину, ширину и толщину; по церковному же тело есть все то, что приведено из не сущих в бытие» (Anastasius Sinaitus. Hodegos. II. 5. 7477; Пашин А. В. Указ. соч. С. 176). Данный отрывок, а также дальнейшие рассуждения Анастасия Синаита о различии материального и тонкого тела заслуживают отдельного исследования, поскольку в них имплицитно содержится учение о телесности ангелов и человеческой души, в предшествующей традиции считываемое только у Макария Египетского (Macarius. Homiliae spirituals. 50. IV. 9) и, возможно, сохранившееся в монашеской традиции. По крайней мере, мы встречаем его у Симеона Нового Богослова и Никиты Стифата (см. краткий обзор: Щукин Т. А. Византийские корни спора Игнатия Брянчанинова и Феофана Затворника о природе души: история и типология // Научная сессия ГУАП: сб. докладов: в 3 ч. СПб., 2018. С. 79-81). Что касается самого определения, то оно воспроизводит описанную нами логику: суждение античной физики противопоставляется суждению христианской метафизики.
Критика философии и особенно аристотелевской традиции рассыпана по всему трактату. Слово «философ» используется Анастасием Синаитом исключительно в негативном ключе. «Философом» называется и Филон Александрийский (правда, в цитате из халкидонитского богослова Аммония Александрийского)31, и Севир Антиохийский32, и оппонент Анастасия во время диспута в Александрии Иоанн Зига33. К греческой философии Анастасий Синаит возводит заблуждения всех еретиков. Особенно внятно эта идея проговорена в VI книге:
Все учащие, что есть единая сущность Христа — Божества и человечества, унаследовали это самое мнение именно из слов Аристотеля и других эллинских «диадохов», утверждающих, что природа есть лицо, в равной степени и лицо есть природа. Ведь Аристотель говорит, что лица есть частные сущности (дермад oúoíag)34.
Из этого концепта Аристотеля выводятся «узловые» ереси. Следуя этой логике, Арий заключил, что в Боге три частных сущности, а Севир, все его предшественники и последователи — что во Христе одна (в другом месте Анастасий пишет о том, что и ересь Феодорита35, и ересь Нестория36 тоже коренятся в Аристотеле)37. По этой причине в полемике с монофизитами, полагает Анастасий, следует придерживаться простого правила. Перед тем как начать диалог, нужно договориться о терминах, а точнее, понять, к какой традиции трактовки этих терминов принадлежит оппонент. Если к «аристотелевской и гомеровской», то дискуссия бессмысленна, и твоего противника нужно оставить в компании с диаволом, «точнее же, еще ниже диавола. Ибо и диавол не осмеливается ценить эллинскую мудрость выше учения Моисеева, пророческого, евангельского и апостольского»38. По мнению Анастасия Синаита, Священное Писание и апостольское слово является превосходнейшим по сравнению с другими источниками вероучения, чем-то безукоризненным и неоспоримым, и потому при трактовке тех или иных терминов следует опираться на него — ни в коем случае не на внешнюю мудрость.
Сквозной идеей всего трактата «Путеводитель», его рефреном, является то, что для христианского богословия неприемлема точка зрения Аристотеля и вообще античной философии, с одной стороны, отождествляющей природу и ипостась (см. выше), а с другой — растождествляющей сущность и природу:
31 Anastasius Sinaitus. Hodegos. XIII. 10. 19.
32 Ibid. VIII. 3. 27.
33 Ibid. X. 2, 3. 18. См. также VIII. 1. 38—42, где правильно учащий о природе апостол Павел противопоставляется неправильно мыслящим афинским философам.
34 Ibid. VI. 2. 1-6. Пашин А. В. Указ. соч. С. 212. Ср. VIII. 4. 1-9; IX, 2. 65-78; X. 1, 2. 138— 140. Подборка параллельных мест относительно понятия частной сущности: Anastasiae Sinaitae opera Viae Dux. S. 99—100. Обзор неохалкидонитской полемики с учением Иоанна Филопона о частной сущности: Krausmüller D. The Problem of Universals in Late Patristic Theology // Journal of Applied Logics — IfCoLog Journal of Logics and their Applications. 2019. Vol. 6. No. 6. P. 1125— 1142. См. также: Idem. Responding to John Philoponus.
35 Anastasius Sinaitus. Hodegos. X. 2, 2. 12-18.
36 Ibid. IX. 2. 72-74.
37 Ibid. VI. 2. 7-69. Ср. VII. 2. 117-120; VIII. 5. 17-20.
38 Ibid. VI. 2. 50-53; Пашин. Указ. соч. С. 213.
Природа, в соответствии с церковным образом мыслей, есть истинное существование вещи (аХл9л? лрауцатод vnap|iç), а, согласно Аристотелю и прочим эллинам, природа определяется многоразличным образом, и владеющие этими определениями севириане обманулись. По божественному апостолу, природа есть все то, что существует поистине, а не то, что изрекается в представлении (nav то èv aXnöeia öv, аХХ'оик év фагтаоСа Xeyo^evov)...39 Церковь называет природой реальность существующих, то есть их восуществленность40. Она называется природой, потому что произошла и есть, подобно тому как и сущность познается как поистине существующая (Фш1д ôè ripnTOi ôia то л£фикеуа1 ка1 ehrai, юолер ка1 ошСа ôç ойоа ка1 èv aXnöeia yvropiZo^évn). По церковному учению природа, сущность, род и вид суть одно и то же, как одно и то же хлеб, кусок (хлеба) и лепешка. Поэтому одним и тем же является природное и восуществленное... для обозначения природы используются четыре понятия: «сущность», «природа», «род» и «вид»41.
В данном случае помимо противопоставления христианской и эллинской точек зрения бросается в глаза противопоставление единственно верного, фиксированного определения природы и набора многообразных значений, представленного эллинами. Анастасий Синаит стремится показать, что определение природы единственно и неизменно, что оно привязано, с одной стороны, к чистой данности бытия, а с другой — к понятию общего. Природа и сущность — это безусловно и в первую очередь существующие реальности, которые при этом не тождественны бытию единичностей как единичностей. Они репрезентуют общ-
39 Отметим еще одну параллель со стоическим учением, где «представление» (фаутао£а) — это результат внешнего воздействия на душу. Представления могут быть как чувственными, так и внечувственными, как разумными (принадлежащими разумным существам), так и неразумными. См. изложение стоической позиции у Диогена Лаэртского (Vitae philosopho-rum. VII. 31).
40 Это цитата из приписываемого Клименту Александрийскому фрагмента трактата «О Промысле»: «Природа есть истина вещей, или их осуществленность» (Oîraiç edtiv f tmv ярач^атму аА|0аа f toîitmv évoîiaiov) (Clemens Alexandrinus. Fragmenta. 37. 6-7). По мнению большинства исследователей, фрагменты трактата «О Промысле» Клименту Александрийскому не принадлежат. См., например: Bergjan S.-P. Clement of Alexandria on God's Providence and the Gnostic's Life Choice: The Concept of «Pronoia» in the «Stromateis», Book VII (with Appendix: Fragments from Clement of Alexandria, Пф[ яpоvоíaç) // The Seventh Book of the Stromateis / M. Havrda et alia, ed. Leiden, Boston, 2012. P. 90-92. Наиболее актуальное исследование: Mor-let S. Un fragment méconnu des Stromates (de Clément ou d'Origène?) chez Anastase le Sinaïte, Les polémiques religieuses du Ier au IVe siècle de notre ère, Hommage à Bernard Pouderon / G. Bady, D. Cuny, ed. Paris, 2019. P. 329-345.
41 Anastasius Sinaitus. Hodegos. II. 3. 1-17. Трактовку данного отрывка также см.: Щукин Т. А. Бог — форма, человек — материя. Понятия «сущности» и «природы» в физике и христологии Михаила Пселла // Христианское чтение. 2020. No. 1. С. 26-42. Ср. VIII. 1. 27-31, где речь идет о том, что в соответствии с церковным учением подлинное бытие предметов называется родами, то есть природами, а не лицами, о чем как будто говорит Аристотель. В данном случае речь идет о том, что общность является не «представлением» (фаушоСа), а чем-то реально существующим, хотя бы и в единичностях, что является очевидным намеком на монофизитское (радикализированное Иоанном Филопоном) понимание общего как существующего в единичном отличном от общего-в-себе образом.
ность, но общность не отвлеченную, а такую, какова она есть в реальности, то есть в единичностях. При этом Анастасий Синаит отказывается даже на уровне незначительных тонкостей и акцентов признавать различие между природой и сущностью, указывая на их абсолютную синонимичность. Весьма характерно, что для иллюстрации своей точки зрения он использует синонимию, заимствованную из не-философского языка: «хлеб», «кусок (хлеба)» и «лепешка». Этим подчеркивается максимальная близость описываемых им понятий, отсутствие между ними малейшего смыслового зазора. В другом месте он рассматривает классическое аристотелевское определение природы, в соответствии с которым оно как раз и отличается от сущности, и отвергает его:
.соборная Божия Церковь учит о Христе не по-аристотелевски и не по-эллински, а, как я многократно говорил, согласно евангелистам и апостолам, «не в убедительных словах пифагорейской мудрости», «чтобы не упразднить креста Христова». Ведь Аристотель говорит, что природа есть начало движения и покоя, а благочестивое апостольское Предание признает, что в Божественной природе нет ни начала движения, ни покоя, то есть завершения [движения]. Поэтому Евангельская вера говорит, что природой является сама вещь, истинно, реально существующая (то лрауца то лефииод ха1 йяархоу ¿V аХлбею)42.
Отметим, что, как и в нескольких рассмотренных выше примерах, Анастасий Синаит противопоставляет понятие, которое в том виде, как оно дано у греческого философа, применимо лишь к физическим объектам, и понятие Божественной природы, заведомо исключенное из логики, применимой к тварным вещам. Однако данное понятие поддается корректирующей интерпретации и, вполне оставаясь в рамках античной парадигмы, может быть применено в богословии. Это продемонстрировал, например, Феодор Раифский, который, придерживаясь обычного для неохалкидонитов отождествления сущности и природы, описывает их как одну и ту же реальность, но взятую в различных ее моментах. Сущность — это статичный смысл вещи43, ее непреходящее содержание, природа — тот же смысл, взятый в модусе движения: «Природа же есть начало движения и покоя в [тварных вещах]. и не случайным образом»44. В конечном же счете «то же самое обозначают наименования сущность и природа, одно происходит от "быть", а другое — от "становиться". Ибо оба эти слова выражают существование. И не только по имени, но и в действительности тождественны сущность и природа или несколько сближаются (б Т1 ¿уу^ю)»45. В данном случае Феодор Раифский берет понятия из расхожего философского языка и адаптирует к богословскому дискурсу, не видя в этом никакой эпистемологической проблемы. Несколько иной подход (см. выше) у Иоанна Дамаскина, который допускает истинность философской дихотомии сущности и природы, но не использует ее в своих построениях. В любом случае понятия сущности и природы,
42 Anastasius Sinaitus. Hodegos. VIII. 5. 113-122.
43 Theodorus Raithensis. Preparatio. 200. 24 — 202. 9.
44 Ibid. 202. 10-12.
45 Ibid. 202. 19-22.
в том виде как они предлагаются античной философией, могут функционировать в рамках христианского дискурса, в том числе и применительно к Богу, с учетом того, что по отношению к Нему они будут не вполне соответствующими реальности метафорами, на что намекает Феодор Раифский, который, осознавая сверхсущественность Бога, все же использует по отношению к Нему понятие природы46. О том же говорит Иоанн Дамаскин47.
При сравнении сочинения Анастасия Синаита с произведениями современных ему авторов, например Феодора Раифского, Иоанна Дамаскина48 или Максима Исповедника, который даже сочувственно цитирует Аристотеля49, бросается в глаза последовательное противопоставление христианской и эллинской мудрости, которое выходит далеко за рамки свойственного этому жанру приема сопоставления5".
Из текста «Путеводителя» видно, что сам Анастасий Синаит крайне плохо знаком с трудами античных философов. В большинстве случаев, когда он ссылается на какое-либо философское положение, его источник можно установить лишь примерно, на уровне неточной цитаты и даже неточного текста, а той среды, из которой данный концепт вышел. В частности, из тех положений, что приводятся в предисловии, все можно отнести к Аристотелю или к актуальным для Анастасия Синаита толкователям Аристотеля, причем сам автор, похоже, не работал ни с одним из этих текстов и знает некоторые их положения в пересказе. Для конца VII в., для времени упадка философского образования и вообще культуры в силу различных, в том числе экономических, причин, это представляется естественным51. Экстраординарным является стремление автора отмежеваться от античной философской традиции.
Из текста следует, что причиной его является эксплуатация соответствующих философских положений в монофизитстве. Следовательно, непосредственным объектом уничижительной критики Анастасия являются именно монофи-
46 Theodoras Raithensis. Preparatio. 2G2. 8—9.
47 Joannes Damascenus. Dialectica. 4. 67—69.
48 Йоганн Цаххубер в своей недавней статье (Zachhuber J. Aristotle in Theodore of Raïthu and Pamphilus the Theologian // Un metodo per il dialogo fra le culture. La chrêsis patristica (Sup-plementi Adamantius, vol. IX) / A. M. Mazzanti, ed. Brescia, 2G2G. P. 125—138) обратил внимание на то, что и у Феодора Раифского, и у Иоанна Дамаскина мы сталкиваемся с топосом — осуждением еретиков-монофизитов в чрезмерном увлечении языческой философией (Theodoras Raithensis. Preparatio. 2GG, 14—6; Joannes Damascenus. Contra Jacobitas. 1G. 1G—15). При этом сам исследователь отмечает, что в случае Феодора Раифского мы имеем дело фактически с христианским вариантом «Введения» Порфирия. То же самое можно сказать и о «Диалектике» Иоанна Дамаскина. И хотя основной вывод исследователя заключается в том, что неохалки-дониты придерживались менее радикальной интерпретации Аристотеля, чем монофизиты, всё же речь идет именно о различных подходах в рамках аристотелевской парадигмы, а не о демонтаже последней. Также стоит сказать, что данный топос встречается вовсе не только в халкидонитской литературе. См., напр., у Петра Каллиникского: «Действительно ли нам нужны силлогизмы Аристотеля и Хрисиппа, чтобы узнать, что произошедший не был рожден ни самим собой, ни другим, и не старше и не моложе его самого?» (Petrus Callinicensus. Contra Damianum. XX. 2G7—2G9).
49 Maximus Confessor. Ambigua ad Ioannem. II. PG 91 1G72 C 3—5.
5G Roueche M. A Middle Byzantine Handbook. P. 73.
51 Idem. Byzantine Philosophical Texts. P. 64.
зиты, которые в VII в. пребывали под непосредственным влиянием определенной философской традиции. Очевидно, что речь идет прежде всего о монофизи-тах Александрии, находившихся в тесном соприкосновении с соответствующей философской школой, что наложило отпечаток на сирийско-арабскую богословскую традицию, в большей степени комплиментарную к Аристотелю и его комментаторам52. В конечном счете критике подверглись не только монофизиты, привлекавшие материалы Александрийской школы в своих изысканиях, но и сама школа, более того, вообще философское знание.
Список литературы
Пашин А. В. Главное христологическое произведение преподобного Анастасия Синаита
«Путеводитель»: монография. СПб., 2018. Столяров А. А. Фрагменты ранних стоиков. Т. II: Хрисипп из Сол. Ч. I: Логические и
физические фрагменты. Фр. 1-521. М., 1999. Творения Преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Слова на богородичные праздники / пер. и коммент. свящ. Максима Козлова, Д. Е. Афиногенова. М., 1997. Щукин Т. «Что скажете об этой плоти?»: «сущность» и «природа» в трактате Леонтия Византийского «Против несториан и евтихиан» // ESSE. Философские и теологические исследования. 2019. Т. 4. № 1. С. 213-227. Щукин Т., Ноговицин О. Леонтий Византийский и его трактат «Опровержение силлогизмов Севира» // ESSE. Философские и теологические исследования. 2019. Т. 4. № 2. С. 159-184.
Щукин Т. А. Бог — форма, человек — материя. Понятия «сущности» и «природы» в физике и христологии Михаила Пселла // Христианское чтение. 2020. No. 1. С. 26-42. Щукин Т. А. Византийские корни спора Игнатия Брянчанинова и Феофана Затворника о природе души: история и типология // Научная сессия ГУАП: сб. докладов: в 3 ч. СПб., 2018. С. 79-81.
Щукин Т. А. Иерархия в терминах: различие между «сущностью» и «природой» в сочинениях Михаила Пселла // Актуальные проблемы языка и культуры: Труды Второй межвузовской научно-практической конференции со всероссийским участием (Екатеринбург, 31 октября 2018 года). Научный вестник Уральской государственной консерватории. 2019. № 1 (19). С. 105-116. Щукин Т. А. Мыслитель, который оживил философию: значение Михаила Пселла для византийской интеллектуальной традиции // ESSE. Философские и теологические исследования. 2017. Т. 2. No. 1/2. С. 428-447. Anastasiae Sinaitae opera Viae Dux / K.-H. Uthemann, ed. (Corpus christianorum. Series
Graeca, 8). Brepols; Turnhout, 1981. Baumstark A. Syrisch-Arabische Biographieen des Aristoteles — Syrische Commentare zur (eisagoge) des Porphyrios (Aristoteles bei den Syrern vom 5. bis 8. Jahrhundert, 1). Leipzig, 1900.
52 См. классическую работу, включающую также переводы многих сирийских текстов на немецкий язык: Baumstark A. Syrisch-Arabische Biographieen des Aristoteles — Syrische Commentare zur (eisagoge) des Porphyrios (Aristoteles bei den Syrern vom 5. bis 8. Jahrhundert, 1). Leipzig, 1900. Из современных работ: Watt J. W. The Syriac Aristotle between Alexandria and Baghdad // Journal of Late Ancient Religion and Culture. 2013. No. 7. P. 26-50; King D. Logic in the Service of Ancient Eastern Christianity: An Exploration of Motives // Archiv für Geschichte der Philosophie. 2015. No. 97. P. 1-33.
Bergjan S.-P. Clement of Alexandria on God's Providence and the Gnostic's Life Choice: The Concept of «Pronoia» in the «Stromateis», Book VII (with Appendix: Fragments from Clement of Alexandria, Шр( npovoiaç) // The Seventh Book of the Stromateis / M. Havrda et alia, ed. Leiden; Boston, 2012. P. 63-92.
Chase M. La subsistence néoplatonicienne: De Porphyre à Théodore de Raithu // Chôra: Revue d'Études Anciennes et Médiévales. 2009/10. No. 7-8. P. 37-52.
Chase M. Neoplatonic Logic in Theodore of Raithu: A preliminary study (в печати).
Clemens Alexandrinus. №pi npovoiaç (frr. 37-43) // Stählin O., Früchtel L. and Treu U. Clemens Alexandrinus. Vol. 3 (Die griechischen christlichen Schriftsteller 17). Berlin, 1970. P. 219-221.
Ebied К. Y., Van Roey A., Wickham L. К. Petri Callinicensis Patriarchae Antiocheni Tractatus Contra Damianum. Vol. 1-4. Turnhout, Leuven, 1994-2003 (Corpus Christianorum: Series Graeca 29, 32, 35, 54).
Grillmeier A. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Band 2/1. Das Konzil von Chalcedon (451): Rezeption und Widerspruch (451-518). Freiburg; Basel; Wien, 1986.
Hoek A. W. van den. Clement of Alexandria and His Use of Philo in the Stromateis: An Early Christian Reshaping of a Jewish Model. Leiden, 1988.
Hovorun C. Anastasius of Sinai and His Participation in the Monothelite Controversy // Ephemerides Theologicae Lovanienses. 2019. Vol. 95, No. 3. P. 505-527.
Janssens B. Maximi Confessoris Ambigua ad Thomam una cum Epistula secunda ad eundem. Turnhout, Leuven, 2002 (Corpus Christianorum Series Graeca, 48).
King D. Logic in the Service ofAncient Eastern Christianity: An Exploration of Motives // Archiv für Geschichte der Philosophie. 2015. No. 97. P. 1-33.
Krausmüller D. Responding to John Philoponus: Hypostases, Particular Substances, and Perichoresis in the Trinity // Journal of Late Ancient Religion and Culture. 2015. No 9. P. 1328.
Krausmüller D. The Problem of Universals in Late Patristic Theology // Journal of Applied Logics — IfCoLog Journal of Logics and their Applications. 2019. Vol. 6. No. 6. P. 11251142.
Kumpfmüller J. B. De Anastasio Sinaita. Würzburg, 1865.
Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961.
Lourié B. What Means 'Tri-' in 'Trinity'? An Eastern Patristic Approach to the 'Quasi-Ordinals' // Journal of Applied Logics — IfCoLog Journal of Logics and their Applications. 2019. Vol. 6. No. 6. P. 1093-1108.
Mariev S. Neoplatonic Philosophy in Byzantium. Introduction // Byzantium Byzantine Perspectives on Neoplatonism / S. Mariev, ed. Boston, 2017. P. 1-22.
Morlet S. Un fragment méconnu des Stromates (de Clément ou d'Origène?) chez Anastase le Sinaïte, Les polémiques religieuses du 1er au IVe siècle de notre ère, Hommage à Bernard Pouderon / G. Bady, D. Cuny, ed. P., 2019. P. 329-345.
Piret P. Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur. P., 1981.
Roueche M. A Middle Byzantine Handbook of Logic Terminology // Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik. 1980. No. 29. P. 71-98.
Roueche M. Byzantine Philosophical Texts of the Seventh Century // Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik. 1974. No. 23. P. 61-76.
Roueche M. Did Medical Students Study Philosophy in Alexandria? // Bulletin of the Institute of Classical Studies. 1999. No. 43. P. 153-169.
Roueche M. Notes on a Commentary on Plato's Parmenides // Greek, Roman and Byzantine studies. 1971. No. 12. P. 553-556.
Roueche M. The Definitions of Philosophy and a New Fragment of Stephanus the Philosopher // Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik. 1990. No 40. P. 107-128.
Roueche M. Why the Monad is Not a Number: John Philoponus and In De Anima 3 // Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik. 2002. No 52. P. 95—133.
Shchukin T., Nogovitsin O. Difficulties in Particular: Theological and Historical Context of the Anonymous Treatise "On the Common Nature and the Trinity" // Scrinium. Journal of Patrology, Critical Hagiography, and Ecclesiastical History. 2019. Vol. 15. P. 218-238.
Späcil S. La teologia di S. Anastasio Sinaita // Bessarione. 1922. No. 38. P. 157-178; 1923. No. 39. P. 15-44.
Theodorus Raithensis. Preparatio // Diekamp F. Analecta Patristica. Texte und Abhandlungen zur griechischen Patristik. Roma, 1938 (Orientalia Christiana Analecta, 117). P. 185-222.
Uthemann K.-H. Anastasios Sinaites: Byzantinisches Christentum in den ersten Jahrzehnten unter arabischer Herrschaft (AKG, 125/I-II). Berlin; Boston, 2015.
Uthemann K.-H. Studien zu Anastasios Sinaites: Mit einem Anhang zu Anastasios I. von Antiochien (TU, 174). Berlin, 2017.
Watt J. W. The Syriac Aristotle between Alexandria and Baghdad // Journal of Late Ancient Religion and Culture. 2013. No. 7. P. 26-50.
Zachhuber J. Aristotle in Theodore of Rai'thu and Pamphilus the Theologian // Un metodo per il dialogo fra le culture. La chresis patristica (Supplementi Adamantius, vol. IX) / A. M. Mazzanti, ed. Brescia, 2020. P. 125-138.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2020. Vol. 90. P. 9-27
DOI: 10.15382/sturI202090.9-27
Timur Shchukin, Herzen State Pedagogical University, 48 Naberezhnaya reki Moyki, St. Petersburg 191186, Russian Federation; Sociological Institute of the Russian Academy of Sciences, 25/14 Sed'maya Krasnoarmeiskaya Str., St. Petersburg 190005, Russian Federation tim_ibif@mail. ru ORCID: 0000-0001-7513-9873
Apostle Paul vs. Aristotle: Polemics with the Ancient Philosophical Tradition in Viae Dux by Anastasius of Sinai
T. Shchukin
Abstract: This article discusses the views of Anastasius of Sinai concerning the place that Classical Ancient philosophical legacy should occupy in dogmatics and dogmatic polemics with his main Christological work Viae Dux used as a source of the material. The article analyses the introductory section of the treatise where Anastasius of Sinai compares certain points of philosophical knowledge with points of the Christian faith and comes to the conclusion about the irrelevance of terminology and concepts of philosophy to Christology and Triadology. He proposes similar views throughout the treatise and emphasises that all major heretic mistakes are rooted in fondness for pagan philosophy. Particularly negative influence on the Christian thought had Aristotle
with his doctrine of identity of nature and hypostasis. It is this doctrine, he believes, that underlies Monophysitism. It is shown that Anastasious of Sinai was insufficiently familiar with texts of Ancient philosophers. In most cases, when he refers to a certain philosophical statement, his source can be established only approximately. The article suggests that the sources of his views about philosophy were probably Christian adaptations of commentaries on Aristotle of the Neoplatonic school ofAlexandria. The article also raises the question of the reasons for such a negative attitude of Anastasius of Sinai to Ancient philosophy; this attitude implies not only cautious interaction with it, which is typical, for example, of Leontius of Byzantium, Theodore of Raithu, Maximus the Confessor, John of Damascus, but also a radical critique ofphilosophical knowledge. Preliminary explanation is that the reason for this is the fact that the Monophysite theological tradition of the 6th — 7th centuries was to a greater extent dependent on Aristotle than Chalcedonian. In any case, the place of Viae Dux by Anastasius of Sinai in the late East-Christian theological tradition is unique. It is characterised by a desire to minimise the influence of the Ancient philosophical tradition on Christian theology. He proposes a system of work with theological concepts that would be independent of the "Hellenic" tradition.
Keywords: Anastasius of Sinai, Ammonius of Alexandria, Aristotle, commentaries on Aristotle of Neoplatonic school of Alexandria, Neo-Chalcedonism, Monophysitism, Christology.
References
Bergjan S.-P. (2012) "Clement of Alexandria on God's Providence and the Gnostic's Life Choice: The Concept of 'Pronoia' in the 'Stromateis', Book VII (with Appendix: Fragments from Clement of Alexandria, Шр( npovoiaç)", in Havrda M. et al. (eds) The Seventh Book of the Stromateis, Leiden; Boston. P. 63-92.
Chase M. (2010) "La subsistence néoplatonicienne: De Porphyre à Théodore de Raithu". Chôra: Revue d'Etudes Anciennes et Médiévales, 7-8, p. 37-52.
Diekamp F. (ed.) (1938) Analecta Patristica. Texte und Abhandlungen zur griechischen Patristik. Roma.
Ebied К. Y., Van Roey A., Wickham L. К. (eds.) (1994-2003) Petri Callinicensis Patriarchae Antiocheni Tractatus Contra Damianum, vol. 1-4. Turnhout; Leuven.
Grillmeier A. (1986) Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Band 2/1. Das Konzil von Chalce-don (451): Rezeption und Widerspruch (451—518). Freiburg; Basel; Wien.
Hoek A. W. van den (1988) Clement ofAlexandria and His Use of Philo in the Stromateis: An Early Christian Reshaping of a Jewish Model. Leiden.
Hovorun C. (2019) "Anastasius of Sinai and His Participation in the Monothelite Controversy". Ephemerides Theologicae Lovanienses, 95, 3, p. 505-527.
Janssens B. (ed.) (2002) Maximi Confessoris Ambigua ad Thomam una cum Epistula secunda ad eundem. Turnhout, Leuven.
King D. (2015) "Logic in the Service of Ancient Eastern Christianity: An Exploration of Motives". Archiv für Geschichte der Philosophie, 97, p. 1-33.
Kozlov M., Afinogenov D. (eds) (1997) Tvoreniia Prepodobnogo Ioanna Damaskina. Khristolo-gicheskie ipolemicheskie traktaty. Slova na bogorodichnye prazdniki [Works of St. John of Damascus. Christological and polemical treatises. Orations on Virgin's Holidays]. Moscow (in Russian).
Krausmüller D. (2015) "Responding to John Philoponus: Hypostases, Particular Substances, and Perichoresis in the Trinity". Journal of Late Ancient Religion and Culture, 9, p. 13-28.
Krausmüller D. (2019) " The Problem of Universals in Late Patristic Theology". Journal of Applied Logics — IfCoLog Journal of Logics and their Applications, 6, 6, p. 1125—1142.
Lampe G. W. H. (1961) A Patristic Greek Lexicon. Oxford.
Lourié B. (2019) "What Means 'Tri-' in 'Trinity'? An Eastern Patristic Approach to the 'Quasi-Ordinals'". Journal of Applied Logics — IfCoLog Journal of Logics and their Applications, 6, 6, p. 1093-1108.
Mariev S. (2017) "Neoplatonic Philosophy in Byzantium. Introduction", in Mariev S. (ed.) Byzantium Byzantine Perspectives on Neoplatonism, Boston, p. 1-22.
Morlet S. (2019) "Un fragment méconnu des Stromates (de Clément ou d'Origène?) chez Anastase le Sinaïte", in Bady G., Cuny D. (eds.) Les polémiques religieuses du 1er au IVe siècle de notre ère, Hommage à BernardPouderon, Paris, p. 329-345.
Pashin A. V. (2018) Glavnoe khristologicheskoe proizvedenie prepodobnogo Anastasiia Sinaita "Putevoditel": monografiia [The main Christological work of St. Anastasius of Sinai 'Viae Dux': monography]. St Petersburg (in Russian).
Piret P. (1981) Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur. Paris.
Roueche M. (1971) "Notes on a Commentary on Plato's Parmenides". Greek, Roman and Byzantine studies, 12, p. 553-556.
Roueche M. (1974) "Byzantine Philosophical Texts of the Seventh Century". Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik, 23, p. 61-76.
Roueche M. (1980) "A Middle Byzantine Handbook of Logic Terminology". Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik, 29, p. 71-98.
Roueche M. (1990) "The Definitions of Philosophy and a New Fragment of Stephanus the Philosopher". Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik, 40, p. 107-128.
Roueche M. (1999) "Did Medical Students Study Philosophy in Alexandria?" Bulletin of the Institute of Classical Studies, 43, p. 153-169.
Roueche M. (2002) "Why the Monad is Not a Number: John Philoponus and In De Anima 3". Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik, 52, p. 95-133.
Shchukin T. (2019) "'Chto skazhete ob etoi ploti?': 'sushchnost'' i 'priroda' v traktate Leon-tiia Vizantiiskogo 'Protiv nestorian i evtikhian'" ["What will you say about this flesh?": "substance" and "nature" in the treatise "Against the Nestorians and Eutychians" by Leontius of Byzantium]. ESSE. Filosofskie i teologicheskie issledovaniia, 4, 1, p. 213-227 (in Russian).
Shchukin T., Nogovitsin O. (2019) "Difficulties in Particular: Theological and Historical Context of the Anonymous Treatise 'On the Common Nature and the Trinity'". Scrinium. Journal of Patrology, Critical Hagiography, and Ecclesiastical History, 15, p. 218-238.
Shchukin T., Nogovitsin O. (2019) "Leontii Vizantiiskii i ego traktat 'Oproverzhenie sillogizmov Sevira'" [Leontius of Byzantium and his treatise 'Refutation of syllogisms of Severus']. ESSE. Filosofskie i teologicheskie issledovaniia, 4, 2, p. 159—184 (in Russian).
Shchukin T. (2017) "Myslitel, kotoryi ozhivil filosofiiu: znachenie Mikhaila Psella dlia vizantiiskoj intellektualnoi traditsii" [The thinker who revived philosophy: the significance of Michael Psellus for the Byzantine intellectual tradition]. ESSE. Filosofskie i teologicheskie issledovaniia, 2, 1/2, p. 428-447 (in Russian).
Shchukin T. (2018) "Vizantiiskie korni spora Ignatiia Brianchaninova i Feofana Zatvornika o pri-rode dushi: istoriia i tipologiia" [Byzantine roots of the dispute between Ignatiy Brianchaninov and Feofan Zatvornik about the nature of soul: history and typology], in Nauchnaia sessiia GUAP. Sbornik dokladov [Papers of Scientific Session of GUAP. Collection of articles], 1-3, St Petersburg, p. 79-81 (in Russian).
Shchukin T. (2019) "Ierarkhiia v terminakh: razlichie mezhdu «sushchnost'iu» i «prirodoi» v sochineniiakh Mikhaila Psella" [Hierarchy in terms: the difference between 'essence' and 'nature' in writings of Michael Psellus"]. Aktualnye problemy iazyka i kultury. Trudy Vtoroi mezhvuzovskoi nauchno-prakticheskoi konferentsii so vserossiiskim uchastiem (Ekaterinburg,
31 oktiabria 2018 goda). Nauchnyi vestnik Uralskoi gosudarstvennoi konservatorii, 1 (19), p. 105-116 (in Russian)
Shchukin T. (2020) "Bog — forma, chelovek — materiia. Poniatiia 'sushchnosti' i 'prirody' v fizike i khristologii Mikhaila Psella" [God is form, man is matter. The concepts of 'essence' and 'nature' in physics and Christology by Michael Psellus]. Khristianskoe chtenie, 1, p. 26-42 (in Russian).
Späcil S. (1922-1923) "La teologia di S. Anastasio Sinaita". Bessarione, 38, p. 157-178; 39, p. 15-44.
Stählin O., Früchtel L. and Treu U. (eds) (1970) Clemens Alexandrinus, vol. 3. Berlin.
Stoliarov A. (ed.) (1999) Fragmenty rannikh stoikov. Tom II. Khrisipp iz Sol. Chast I. Logicheskie i fizicheskiefragmenty. Fr. 1—521 [Fragments of the Early Stoics. Volume II. Chrysippus of Soli. Part I. Logical and physical fragments. Fr. 1-521]. Moscow (in Russian).
Uthemann K.-H. (2015) Anastasios Sinaites: Byzantinisches Christentum in den ersten Jahrzehnten unter arabischer Herrschaft. Berlin; Boston.
Uthemann K.-H. (2017) Studien zu Anastasios Sinaites: Mit einem Anhang zu Anastasios I. von Antiochien. Berlin.
Uthemann K.-H. (ed.) (1981) Anastasiae Sinaitae opera Viae Dux (Corpus christianorum. Series Graeca, 8). Brepols; Turnhout.
Watt J. W. (2013) "The Syriac Aristotle between Alexandria and Baghdad". Journal of Late Ancient Religion and Culture, 7, p. 26-50.
Zachhuber J. (2020) "Aristotle in Theodore of Rai'thu and Pamphilus the Theologian", in Maz-zanti A. M. (ed.) Un metodoper ildialogo fra le culture. La chresispatristica (Supplementi Ada-mantius, vol. IX). Brescia, p. 125-138.
