CC BY
18Ипатьевский вестник. 2022. №1 (17). С. 19-37. Ipatievsky vestnik. 2022. №. 1 (17). Р. 19-37.
БОГОСЛОВСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
Научная статья УДК 232
DOI: 10.24412/2309-5164-2022-1-19-37
Проблема рационалистической
методологии протоиерея
Сергия Булгакова на примере его кенотической христологии
Иеромонах Никон (Касярум Николай Викторович), Костромская духовная семинария, Кострома, Россия, [email protected]
Аннотация. На основании материалов так называемого «спора о Софии» (20-е - 30-е гг. XX столетия) в статье формулируется проблема рационалистической методологии прот. Сергия Булгакова. В качестве иллюстрации выявленного метода предлагается анализ ключевых моментов кенотической христологии прот. Сергия. Автор приходит к выводу, что данное учение как попытка выстроить непротиворечивую и понятную христологию по своему методу вступает в противоречие с главной идеей христологического догмата — ипостасное единство Богочеловека.
Ключевые слова: богословская методология, рационалистическая методология, апофатический метод, халки-донский догмат, кенотическая христология
Для цитирования: Никон (Касярум), иером. Проблема рационалистической методологии протоиерея Сергия Булгакова на примере его кенотической христологии // Ипатьевский вестник. 2022. № 1. С. 19-37. Ьирэ:// doi.org/10.24412/2309-5164-2022-1-19-37
© Иеромонах Никон (Касярум Н. В.), 2022.
Иеромонах Никон (Касярум),
магистр теологии, соискатель аспирантуры СПбДА, преподаватель Костромской духовной семинарии /
Hieromonk Nikon (Kasyarum), Master of Theology, postgraduate student of St. Petersburg Academy of Sciences, teacher at Kostroma Theological Seminary
THEOLOGICAL STUDIES
Scientific article
The problem of the rationalist methodology
of archpriest Sergius Bulgakov using the example of kenotic christology
Hieromonk Nikon (Kasyarum Nikolai V.), Kostroma theological seminary, Kostroma, Russia, [email protected]
Abstract. Based on the material of the so-called «dispute about Sophia» (20s - 30s of the XX century), the article formulates the problem of the rationalist methodology of Archpriest Sergius Bulgakov. As an illustration of the following method it is proposes analysis of the key points of the kenotic Christology of Fr. Sergius. The author comes to the conclusion that this teaching, as an attempt to build a consistent and understandable Christology, in its method contradicts the main idea of the Christological dogma—the hypostatic unity of the God-man.
Keywords: theological methodology, rationalistic methodology, apophatic method, Chalcedonian dogma, kenotic Christology
For citation: Nikon (Kasyarum), hieromonk. The problem of the rationalist methodology of archpriest Sergius Bulgakov using the example of kenotic christology // Ipatievsky vestnik. 2022. № . 1. P. 19-37 (In Russian). https://doi.org/10.24412/2309-5164-2022-1-19-37
ВВЕДЕНИЕ. Говоря о рационалистической методологии или рационализации в богословии, мы имеем в виду такую реализацию рациональной потребности в познании, при которой запросы и доводы разума делаются исключительным критерием истинности и основанием для построения некой теории. Как показывает исследование П. Б. Михайлова, святоотеческая мысль в ее основном единстве являет собой несколько иной путь рациональности1, однако все-таки не ее отсутствие. Это, в свою очередь, означает, что проблема рационалистической методологии заключается не в том, необходима рационализация в богословии вообще или нет, а в том, каким образом осуществляются рациональные возможности человека.
В богословии прот. Сергия Булгакова, выдающегося религиозного мыслителя XX века, труды которого до сих пор еще ждут своих исследователей, особенно на «парижском» этапе (1925-1944) его творчества, мы сталкиваемся с особым, можно сказать, исключительным случаем использования рациональной методологии при построении догматического богословия. Этот факт был немедленно отмечен в ходе так называемого «спора о Софии», проходившего в 20-е - 30-е гг. XX века.
1 См.: Михайлов П. Б. Компетенции рациональности в теологии: свидетельства греческой патристики // Философия религии: альманах (2010-2011). М., 2011. С. 160 (149-161).
Первоначально с критикой на о. Сергия обрушились представители восточно-европейского крыла РПЦЗ — митр. Антоний (Храповицкий), архиеп. Серафим (Соболев), граф П. Граббе и др.. Впоследствии на Западе, в Париже полемику с Булгаковым открыло «Братство св. Фотия», одним из видных членов которого был в то время В. Н. Лосский; братство поддерживало общение с Московском Патриархатом, вследствие чего критика обратилась в синодальный Указ митр. Сергия (Страгородского), а также брошюра В. Лосского «Спор о Софии» (1936)1.
Вопрос о степени объективности данных направлений критики нуждается в самостоятельном рассмотрении и является открытой темой по сей день, поскольку обвинения в гностицизме, исходившие с обеих сторон оппозиции, а также обвинения в ереси после тщательного изучения вопроса при Парижском институте были отвергнуты на Совещании епископов Православных Русских Церквей в Западной Европе в 1937 году2. Однако были сохранены претензии в неуважительном отношении к святоотеческой мысли, а также указания на некоторую неясность богословия о. Сергия, вызывающую «смущение в простых душах, которым недоступно богословско-философское мышление» 3. Один из защитников о. Сергия, выпускник Костромской духовной семинарии И. А. Лаговский, вообще замечает, что «по своим истокам, по духу, по методу, по своему общему тонусу богословствование о. Сергия православно и гораздо ближе к православию и святоотеческой традиции, чем суждения, предлагаемые церковному сознанию в качестве единственного православного «образца» церковного правомыслия (имеется в виду критикующая сторона — и. Н.)»4.
Спор о Софии представляет собой чрезвычайно сложное многоплановое явление в интеллектуальной жизни русских мыслителей, вынужденно покинувших свой родной дом, явление, ставшее, по нашему мнению, неким апогеем развития и вместе с тем, столкновением двух богословских традиций, развившихся в XIX в. как бы параллельно друг с другом: это богословие духовно-академической среды и богословские опыты талантливых мирян, зачастую больше философов, чем богословов (А. Хомяков, И. Киреевский, Вл. Соловьев). И сводить данную полемику только к неким политическим противостояниям, на наш взгляд, ошибочный шаг. Подобную тенденцию находим у иг. Геннадия
1 Подробнее об историческом течении споров см.: Геннадий (Эйкалович), игум. Дело прот. Сергия Булгакова (Историческая канва спора о Софии). Сан-Франциско, 1980; Крылов Д. А. Пропедевтика спора о Софии // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. № 1. Том 8. 2007; Климов А. Е. Г. В. Флоровский и С. Н. Булгаков. История взаиоотношений в свете споров о софиологии // С. Н. Булгаков: Религиозно-философский путь. М.: Русский путь, 2003. С. 86-114.; Клементьев А. К. Материалы к истории полемики о творчестве профессора протоиерея Сергия Николаевича Булгакова // ВЕСТНИК Екатеринбургской духовной семинарии. 2019. № 2 (26). С. 275-370.
2 См.: Резниченко А. И. Булгаков // Православная энциклопедия. Т. 6. М., 2003. С. 346.
3 Цит. по: Геннадий (Эйкалович), игум. Дело прот. Сергия Булгакова (Историческая канва спора о Софии). Сан-Франциско, 1980. С. 35.
4 Лаговский И. А. Догматический опыт и догматические схемы (К „осуждению" учения о. С. Булгакова) // Вестник РСХД. № 12 1935 — № 1,2 1936. С. 37 (25-37).
(Эйкаловича)1, из современных — у иг. Иннокентия (Павлова)2 и Дмитрия Га-сака3. Разумеется, конъюнктурная подоплека церковно-политических разногласий отчетливо присутствовала в споре, направляла, ускоряла те или иные действия сторон, однако фактор богословского противостояния нельзя недооценивать. В частности, несмотря на действительно очень сильную церковно-политическую вовлеченность 4 архиеп. Серафим (Соболев) находит время для написания двух книг5, и ряда статьей с разбором богословия о. Сергия. В. Н. Лосский, на протяжении всей своей жизни сохранявший полемический тон в отношении богословских идей прот. Сергия, в период споров претерпевал серьезные притеснения со стороны его защитников6. Это, в свою очередь, наводит на мысль о твердой убежденности критиков софиологии в своей правоте и ортодоксальности. Вследствие чего, на наш взгляд, спор о Софии нуждается в пристальном внимании и богословском осмыслении.
В данном исследовании, опираясь на методологическое противостояние участников данного спора, делается попытка выявления особенностей рационалистической методологии в богословии прот. Сергия Булгакова, которая, разумеется, в его догматических сочинениях присутствует, о чем красноречиво свидетельствуют слова сторонника и друга Булгакова Л. А. Зандера: «о. Сергей остался философом и в своих богословских сочинениях»7.
Постановка проблемы. Первая критика, последовавшая со стороны представителей РПЦЗ, в методологическом отношении имеет несколько общий характер, например, обвинение митр. Антония (Храповицкого) в «неисправимом фантазерстве» о. Сергия или в «модернизме» со стороны Архиерейского Синода 1927 года8.
Более конкретные замечания находим в статьях иером. Иоанна (Максимовича) — будущего святителя — «Почитание Богородицы и Иоанна Крестителя и новое направление русской религиозно-философской мысли» (1928) и «Учение о Софии, Премудрости Божией» (1930). Здесь богословие прот. Сергия не столько по содержанию, сколько по своему характеру и методу сближается
1 См.: Геннадий (Эйкалович), игум. Дело прот. Сергия Булгакова (Историческая канва спора о Софии). Сан-Франциско, 1980. С. 35.
2 См.: Иннокентий (Павлов), иг. Вместо предисловия // Булгаков С., прот. Агнец Божий. О Бого-человечестве. Часть 1. М., 2000. С. 12-13.
3 См.: Современное богословие без него невозможно [Электронный ресурс]. — URL: https:// sfi.ru/smi/sovremennoe-bogoslovie-bez-nego-nevozmozhno.html (дата обращения: 15.11.2021).
4 См.: Евлогий (Геоогиевский), митр. Путь моей жизни: Воспоминания. М., 1994. С. 583-587.
5 «Новое учение о Софии Премудрости Божией», 1935. «Защита Софианской ереси протоиереем С. Булгаковым пред лицом Архиерейского Собора Русской Зарубежной Церкви», 1937.
6 Брат В. Лосского Борис пишет о периоде споров следующее: «Одно время казалось даже вероятным, что следствием «благородного негодования» идеологических противников моего брата могла быть потеря его заработка, на который с трудом существовала его семья, где ожидалось рождение четвертого ребенка» (Лосский Н. О. Воспоминания. Жизнь и философский путь. Мюнхен, 1968. С. 330).
7 Зандер Л. А. Бог и мир. Т. 1. Париж: Имка-Пресс, 1948. С. 28.
8 См.: Клементьев А. К. Материалы к истории полемики о творчестве профессора протоиерея Сергия Николаевича Булгакова // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2019. № 2 (26). С. 287.
с древним гностицизмом. «Одинаковые основания кладутся и там, и здесь — человеческие рассуждения, приспосабливающие к себе, а не склоняющиеся перед богооткровенными истинами» 1. Или в другом месте читаем: «И там, и здесь стремление постигнуть все тайны высшего мира, всему найти точное место в изобретаемой ими схеме. Руководит и первенствует при этом человеческий ум. Священное Писание, богооткровенные истины приспособляются к созданным людским вымыслом учениям, от них берется лишь то, что подходит и согласуется с этими учениями. Но чтобы покорить свой разум Вере, проникнуться духом православного учения и в духе его размышлений и мудрствовать, — об этом не хотят думать»2.
Как видно, святитель Иоанн отмечает тенденцию прот. Сергия Булгакова основать свое богословие на разуме, положить в основание собственные «человеческие рассуждения», т.е. рационализировать богооткровенные истины, что неизбежно ведет к их искажению. Как проявление данного рационалистического принципа, отмечается тенденция к максимальной концептуализации догматических истин и приведения их в некую систему, т.е. сообразование их с логическим мышлением человека. Один из оппонентов прот. Сергия, В. Н. Лос-ский, определяет такой подход как философский3, поскольку исследователь здесь исходит из идеи, или, иными словами, некоего требования разума, подобно тому, как в философских системах Декарта, Лейбница и даже Канта (нравственный постулат) идея Бога и притом «определенного» Бога, Бога-математика или Бога, рассмотренного в качестве источника универсального морального закона, является необходимой в силу логической обоснованности в создаваемой ими системе. В таком случае, по словам Лосского, «и отправная и конечная точки остаются человеческими»4, т.е. неминуемо теряется характер богооткро-венности той или иной исследуемой истины.
Отличие такого философствующего подхода от богословского, по справедливому замечанию Ж. К. Ларше, состоит в том, что дело богослова заключается в разъяснении «на языке своих современников» и сохранении от еретического искажения одной и той же всегда известной Истины, а также выявлении тех аспектов «одной и той же Истины, которые отвечали бы особым потребностям своего времени»5. Тогда как философия, опираясь на «творческие и дедуктивные способности разума», наподобие любой другой науки движется от вопроса к новому вопросу, остается все время в некой неопределенности6. В связи с этим справедливыми являются слова архиеп. Серафима (Соболева) в адрес прот. Сер-
1 Иоанн (Максимович), архиеп. Почитание Богородицы и Иоанна Крестителя и новое направление русской религиозно-философской мысли. [Электронный ресурс]. — URL: https:// azbyka.ru/otechnik/Ioann_Maksimovich/pochitanie-bogoroditsy-i-ioanna-krestitelja-i-novoe-napravlenie-russkoj-religiozno-filosofskoj-mysli/ (дата обращения: 16.11.2021).
2 Иоанн (Максимович), иером. Учение о Софии, Премудрости Божией. Варшава. 1930. С. 49.
3 См.: Лосский В. Н. Спор о Софии // Лосский В. Н. Боговидение. Минск, 2007. С. 143.
4 Лосский В. Н. Вера и богословие // Лосский В. Н. Боговидение. Минск, 2007. С. 278.
5 См.: Ларше Ж.-К. Что такое богословие? Методология православного богословия в его практике и преподавании. М., 2021. С. 28.
6 См.: там же.
гия, склонного богословие рассматривать именно в проблематическом ключе1: «Нельзя богооткровенные истины считать научными проблемами, которые возникают от людей и ими же разрешаются. Богооткровенные истины даны нам от Бога, и мы их воспринимаем и разрешаем только при содействии Церкви православной или Духом Святым, Который ниспослан ей, Который живет в Церкви, действует и научает нас чрез божественное Писание и св. отцов...»2.
Нечто подобное находим и у митр. Сергия (Страгородского): «Откровение о Небесном Отце нельзя низводить на уровень обычной любознательности. Для верующего — это святыня, к которой приблизится можно, только «иззув сапоги» (Исх 3:5), очистив себя не только от греха, но и от всяких чувственных, вещественных образов»3. В. Н. Лосский, комментируя данные слова в брошюре «Спор о Софии», замечает, что суть претензии митр. Сергия заключается в недостаточной апофатичности богословия о. Сергия4.
В «Очерке мистического богословия» в главе «Божественный мрак» на основании изучения мысли каппадокийских отцов, ареопагитического корпуса, сочинений прп. Максима Исповедника, прп. Иоанна Дамаскина, свт. Григория Паламы и др. В. Н. Лосский показывает, что апофатизм является основной чертой всего восточного богословия и, более того, делает весьма смелый вывод о том, что «всякое истинное богословие есть по существу своему богословие апофатическое»5. Суть и основное назначение апофатики, согласно Лосскому, не в формировании абстрактного богословия, не в формулировании понятий, которые подменяли бы собой духовные реальности, но в превращении богословия «в созерцание тайн Божественного откровения»6, т.е. в опытном прикосновении к самой реальности богооткровенной истины, притом само это прикосновение не может быть неким конечным переживанием в силу Божественности самой реальности, которая открывается в опытном переживании. Отсюда понятны следующие слова В. Лосского: «Неизбежно ложным является всякое богословие, которое претендует совершенным образом раскрыть Бого-откровенную тайну»7.
Таким образом, отклоняя рационалистический принцип в богословии, критики о. Сергия Булгакова встают на позиции апофатического метода, суть которого состоит в разъяснении Божественных истин без введения неких положительных понятий, берущих на себя функцию раскрытия образа Божествен-
1 См.: Булгаков С., прот. Еще к вопросу о Софии, Премудрости Божией: Докладная записка Митрополиту Евлогию по поводу определения Архиерейского Собора в Карловцах // Приложение к журналу «Путь». 1936. № 50. С. 23.
2 Серафим (Соболев), архиеп. Защита Софианской ереси протоиереем С. Булгаковым пред лицом Архиерейского Собора Русской Зарубежной Церкви. София, 1937. С. 51-52
3 Указ Московской Патриархии Преосвященному митрополиту Литовскому и Виленскому Елевферию // Лосский В. Н. Боговидение. Минск, 2007. С. 203.
4 См.: Лосский В. Н. Спор о Софии // Лосский В. Н. Боговидение. Минск, 2007. С. 143-144
5 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. СТСЛ, 2013. С. 55.
6 См.: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. СТСЛ, 2013. С. 59.
7 Лосский В. Н. Предание и предания // Лосский В. Н. Боговидение. Минск, 2007. С. 442.
ного бытия или образа Божественного действия (например, образ соединения двух природ в Боговоплощении).
Апофатика склоняет богословие в религиозно-практическую плоскость, благоразумно ограничивая разум, освобождает место вере. Это ограничение, связанное с желанием выразить, вновь и вновь актуализировать одну и ту же живую Истину, несколько расходится с тем настроем на развитие, поиск новизны и неких богословских проблем, которым пронизано богословие прот. Сергия Булгакова.
В связи с этим важно отметить статью прот. Сергия Булгакова «Догмат и догматика» (1935), написанную в самый разгар софилогических споров и вполне отражающую его понимание природы богословия и его методологии. Догматическая мысль Церкви здесь изображается как некая развивающаяся наука, проникнутая непрестанным догматическим поиском. «В самое сердце догматики вложено догматическое искание»1, — пишет о. Сергий. «Богословие должно обратиться к положительному и активному раскрытию церковного учения, содержащегося в церковной жизни, иными словами, должно стать мистическим, литургическим, жизненно-историческим. Оно не должно бояться новых догматических проблем, но напротив, отдавать им всю полноту внимания со всей силой творческого дерзновения»2.
Не вдаваясь глубоко в тему «догматического развития» у о. Сергия, отметим только, что мыслитель предлагает понимать догматику в прогрессивном смысле как направленную на непрестанное формулирование новых догматов и творческое переосмысление в смысле более глубокого восприятия и уразумения прежних. «В связи с развитием догматической мысли, — пишет о. Сергий, — возникновением догматических мнений, а далее теологуменов, появляется и потребность пересмотра и как бы испытания уже существующих, откровенных догматов, разумеется, не в целях их проверки, но нового, полнейшего восприятия»3.
Таким образом, настрой на углубленное восприятие, понимание догматов является определяющим в богословской методологии прот. Сергия Булгакова. Реализация данной мотивации осуществляется на путях катофатически-рационализирующего метода мышления. Однако отсутствие притязания на рационализацию догматической истины в святоотеческой мысли, что подтверждают главы из ранней работы о. Сергия «Свет Невечерний» (1917)4, посвященные апофатическому богословию, представляет собой серьезную проблему для мыслителя, которая в большой «трилогии» разрешается не в пользу соответствия восточной патристике.
Так, в автореферате к книге «Агнец Божий» о. Сергий начинает с того, что ставит задачу «построить Халкидонское богословие», ответить на вопрос «как возможно боговоплощение, что оно для себя предполагает и в себе за-
1 Булгаков С., прот. Догмат и догматика // Живое предание. Православие в современности. М., 1997. С. 9.
2 Там же. С. 21.
3 Там же. С. 23.
4 См.: Булгаков С. Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. СПб, 2017. С. 188-208.
ключает?»1 Заметим, что данный вопрос прп. Иоанн Дамаскин ставит в разряд недоступных человеческому разуму в принципе2. Далее о. Сергий, признавая, что Халкидонский Собор, а также VI Вселенский Собор не дают положительного разъяснения образу соединения двух естеств и двух воль в Богочеловеке, вопреки этому ставит вопрос о том, «каково не только Халкидонское не, но и Халки-донское да?»3 Тоже самое о. Сергий повторяет и в своих «Докладных записках», поданных в разное время на имя митр. Евлогия (Георгиевского), в которых разъясняет критикующей стороне обоснованность и ортодоксальность своего богословия. В Халкидонском догмате «я вижу не только данное уже определение, выраженное в четырех отрицаниях, но и зерно положительного определения, на самом соборе не данного»4.
При этом в историко-богословском введении к «Агнцу Божиему» проводится мысль о том, что христологический догмат изложен Соборами апофатически (или схематически, по Булгакову) не сознательно и целенаправленно, а в силу некоторого интеллектуального бессилия мыслителей того времени, как некое «неожиданное чудо», лишь указывающее направление положительного раскрытия будущим поколениям богослов5.
Таким образом, методологическая проблема, вскрытая спором о Софии, получает дальнейшую конкретизацию: действительно ли Церковь не может выразить догматическую истину положительно? Возможно ли это в принципе? И каков смысл этой деятельности?
На этот счет свт. Серафим (Соболев) вслед за свт. Филаретом Черниговским справедливо отмечает, что само Св. Писание идет путем апофатическим, и показывает лишь факт соединения двух природ во Христе, но не распространяется на счет образа соединения и тем более образа взаимного общения двух естеств во Христе6. Отсюда, получается, что Вселенские Соборы сознательно следуют Св. Писанию и по смыслу, и по духу, заключенному в нем, и сознательно не встают на путь философской спекуляции, поскольку содержание (сама реальность) богооткровенных истин выходит за рамки рациональных возможностей человека.
Всякая откровенная догматическая истина есть чудо Божественного действия в сотворенном мире, явление трансцендентного в имманентном, ухватить которое разумом в силу трансцендентности действующего начала оказывается невозможным; можно указать на факт чуда, в силу некоторого интуитивного чувства можно указать, чем чудо точно не является, как не следует о нем
1 Булгаков С. Н., прот. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Часть 1. М.: Общедоступный православный университет, 2000. С. 15.
2 См.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. М., 2003. С. 49.
3 Булгаков С. Н., прот. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Часть 1. М.: Общедоступный православный университет, 2000. С. 16.
4 Булгаков С., прот. Еще к вопросу о Софии, Премудрости Божией: Докладная записка Митрополиту Евлогию по поводу определения Архиерейского Собора в Карловцах // Приложение к журналу «Путь». 1936. № 50. С. 12-13.
5 См.: Булгаков С. Н., прот. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Часть 1. М.: Общедоступный православный университет, 2000. С. 90, 118-119.
6 См.: Серафим (Соболев), свт. Новое учение о Софии Премудрости Божией. София, 1935. С. 390.
мыслить1, но окончательно и исчерпывающе выразить догматическую истину в концептуальном понятии дело невозможное, внутренне логически противоречивое. В «Свете Невечернем» о. Сергий сам говорит, что в этом явлении трансцендентного в имманентном «существуют еще многие слои относительно-трансцендентного, открывающегося в имманентном»2. Таким образом, мысль пускается в некое бесконечное формулирование, бесконечное уточнение и углубление...
С другой стороны, отталкиваясь от мысли свт. Григорий Богослова, необходимо выделить еще один методологический принцип в богословской работе: это строгое соотнесение теоретического опыта с опытом эмпирическим. «Если кто когда-нибудь и сколько-нибудь обнимал Его умом, то чем сие докажет?»3 — риторически вопрошает святитель. А поскольку, выражаясь словами того же святителя, «истина состоит у нас не в именах, а в вещах»4, т.е. в самой реальности, в опытном переживании ее, то нельзя, по замечанию П. Б. Михайлова, «радикально противопоставлять опыт духовный опыту дискурсивному, иными словами, опыт веры опыту мысли»5. Отходя от твердых оснований Св. Писания и церковной догматической мысли в некую абстрактную сферу мысли и логики, богослов теряет связь своего мышления с духовным опытом, как своим, так и опытом множества поколений святых. Тогда богословие превращается в теоретическую прогрессирующую науку, существующую, по мысли Аристотеля, ради самой себя6: мысль ради мысли, богословие ради богословия.
Напротив, если богослов все-таки не теряет теоретической связи с собственным религиозным опытом, однако делает его исключительным ориентиром в своей мысли без проверки его опытом общецерковным, то это ведет к еще большему разрыву с тканью церковного Предания в некий субъективизм и мистицизм. Отсюда следует, либо отвлеченный рационализм и субъективный мистицизм, как две разные ветви одного и того же процесса отчуждения от кафолического сознания Церкви, либо путь евангельско-святоотеческого апофатизма. Разумеется, это лишь некие расходящиеся линии движения методологии, допускающие между собой множество градаций.
Таким образом, спор о Софии выявляет важнейшую проблему понимания природы богословия, суть которой может быть сформулирована в следующем вопросе: должно ли догматическое богословие встать на начала рационального метода, посвятить себя поиску в догматических учениях Церкви неких про-
1 Именно таким непогрешительным чутьем, ведением истины обладает Церковь, отмечает В. Н. Лосский. Это, собственно, и есть правильное понимание церковного Предания «как способность судить в свете Духа Святого» (см.: Лосский В. Н. Предание и предания // Лосский В. Н. Боговидение. Минск, 2007. С. 437). Вся истина сокрыта до некоторой эсхатологического будущего, однако в каждый момент своей истории Церковь воспринимает истинно, всегда в соответствие с той полнотой, которая откроется в будущем (см.: там же. С. 442).
2 Булгаков С. Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. СПб, 2017. С. 110.
3 Григорий Богослов, свт. Слово 28, о богословии второе // Творения в 2-х томах. Т. 1. М., 2007. С. 336.
4 Григорий Богослов, свт. Слово 29, о богословии // Творения в 2-х томах. Т. 1. М., 2007. С. 358.
5 Михайлов П. Б. Компетенции рациональности в теологии: свидетельства греческой патристики // Философия религии: альманах (2010-2011). М., 2011. С. 160.
6 Аристотель. Метафизика. I, 2. М. 2006. С. 33-34.
блем с целью все большего и большего положительного выражения догмата, т.е. стать полноценной наукой, предметом критического осмысления которой станут сами Богооткровенные истины? При этом надо отметить, что подобная тенденция чревата противоречиями со святоотеческим способом мышления, и как тут сохранить гармонию между любознательностью разума и евангельско-святоотеческой осторожностью и благоразумием — серьезный вопрос. Богословие прот. Сергия Булгакова достаточно рельефно показывает уклонение к рационализации Богооткровенных истин, о чем в частности свидетельствует его критическое осмысление традиционной догматики.
Кенотическая христология как пример рационалистической методологии прот. Сергия Булгакова. Довольно ярким и своеобразным проявлением данного подхода о. Сергия является его кенотическая христология, представленная на страницах книги «Агнец Божий». Вообще идея кенозиса (от греч. глагола к^ом — опустошать, делать пустым; в Флп. 2:7 £auт6v екетшает — сам себя уничижил, опустошил), т.е. учения об уничижении Второй Ипостаси Святой Троицы в вочеловечении, является, согласно о. Сергию Булгакову, ключевой при положительном разъяснении образа соединения Божества и человечества во Христе. Именно с помощью этой концепции Булгаков намеревается преодолеть косность и неразработанность святоотеческой догматической мысли в христологическом догмате1 и достигнуть желанной ясности.
Предваряет о. Сергий свое учение о кенозисе Христа полемическими замечаниями в адрес святоотеческой христологии. Раннее в общих словах было отмечено критическое отношение Булгакова к святоотеческой мысли, теперь рассмотрим, в чем конкретно оно выразилось в христологии. Во-первых, кроме отмеченной выше богословской недостаточности и схематичности IV, VI и VII Вселенских соборов прот. Сергий подвергает критике святоотеческое учение о некотором соположении, содействии двух природ во Христе. К примеру, классическое объяснение евангельских чудес, в соответствие с которым Христос действовал двояким образом — по-Божеству и по-человечеству2, о. Сергий считает неким прикрытием докетизма или даже монофизитством3, полагая, что здесь будто бы нет «подлинного соединения Божеской и человеческой природы во Христе» в некое Богочеловечество, некую Богочеловеческую жизнь, как того желает о. Сергий4.
В связи с чем интересно понять, что имеется ввиду под этим словом «подлинное»? Совершенное? Настолько полное соединение, что в своем единстве делается понятным и доступным познанию, изложению? По всей видимости, именно на путях рационализации ищет о. Сергий разрешения догматической антиномии, о чем красноречиво свидетельствует целая цепочка вопросов: «Как
1 См.: Булгаков С. Н., прот. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Часть 1. М.: Общедоступный православный университет, 2000. С. 239.
2 «Произведением человеческого действования было то, что Он взял руку отроковицы и привлек к Себе (см.: Лк. 8:54); Божественного же — оживотворение ее» (Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. М., 2003. С. 184).
3 См.: Булгаков С. Н., прот. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Часть 1. М.: Общедоступный православный университет, 2000. С. 245, 262.
4 См.: там же. С. 245.
понять, — пишет о. Сергий, — эту сложную жизнь в отношении участия обоих природ? Уже само это двойство природ единой жизни представляет для мысли трудности небывалые, потому что его вообще не знает жизнь природного мира. Как могут они совмещаться, единодействовать и взаимодействовать друг другу? Как огонь Божества облекает, но не попаляет купину тварного бытия и как это последнее может подниматься до согласования с жизнью божественной природы?»1. Таким образом, прот. Сергий Булгаков открывает область для исследования в вопросе, который, как было отмечено выше, святоотеческая традиция считает недоступным для человеческого разума.
Далее о. Сергий конкретизирует свое вопрошание: «Как же совершается Его единая жизнь в двух природах, т.е. не только ипостасно, но и природно бо-гочеловеческая жизнь?»2 Заметим, что наличие несколько сомнительного термина «единая жизнь» и вообще подобный вопрос обнаруживает некорректное с точки зрения святоотеческой догматической мысли стремление о. Сергия Булгакова рассматривать единство Богочеловека в плоскости природы, а не по ипостаси3. Здесь обнаруживается софилогическая тенденция толкования догмата, чреватая пантеистическим уклоном.
В качестве любопытной детали отметим, что точно такие же затруднения в понимании соединения двух совершенных и онтологически несопоставимых природ в Богочеловеке возникали у протестантских кенотических теологов нач. XX в4. Согласно исследованию А. Чекановского, в силу отсутствия строгого разграничения терминов «сущность» и «ипостась», проводимого святоотеческой мыслью, западные кенотики стремятся разрешить данную проблему соединения природ на уровне именно природном, при этом возлагая все надежды на концепцию кенозиса5.
Во-вторых, о. Сергий подвергает критике святоотеческий подход к пониманию Боговоплощения как восприятия Божеством человечества; всякое действие, воление — все во Христе, при таком понимании, наполнено, по выражению о. Сергия, некой «асимметрией с наклоном вверх»6, т.е. Божественное всегда предваряет, как бы ведет человеческое, в чем Булгаков видит то же самое прикрытое монофизитство, некое «поглощение или подавление человеческого естества божеским»7. Однако как иначе еще можно помыслить спасение, как не делом Божиим, совершенным Им Самим? Свт. Афанасий Великий пишет: «Слово, по природе своей бессмертное, восприяло плоть смертную, дабы ее, как свою собственную плоть, принесть в жертву за всех людей, и дабы плотию
1 Там же. С. 233.
2 Там же. С. 262.
3 Неправомерность такого действия отмечает и В. Н. Лосский в сочинении «Спор о Софии» (см.: Лосский В. Н. Спор о Софии // Лосский В. Н. Боговидение. Минск, 2007. С. 197-198).
4 См.: Чекановский А. К уяснению учения о самоуничижении Господа нашего Иисуса Христа. Киев, 1910. С. 53, 160.
5 См.: там же. С. 160-164.
6 Булгаков С. Н., прот. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Часть 1. М.: Общедоступный православный университет, 2000. С. 245.
7 См.: там же. С. 103.
претерпеть за всех смерть»1. Как видно, святитель подчеркивает Божественную инициативу спасения. Поэтому в угоду некой непротиворечивости (требование разума), это фундаментальное утверждение христианства никак не может быть отброшено.
С другой стороны, употребление слова «восприятие» в моменте Боговопо-лощения подчеркивает мысль о Божественности Ипостаси Христа, поскольку действующим лицом здесь является именно Ипостась, — что также видно из вышеприведенной цитаты, — именно она воспринимает, вселяется и т.д. Будь здесь место еще и для человеческой ипостаси (несторианство), тогда можно было бы искать другой, более подходящий термин.
Не уместным, согласно о. Сергию Булгакову, является образ человечества Христа как некой «завесы», «закрывающей или открывающей, когда и как нужно, Божество»2. Способно ли вообще телесное и тварное ««завесить» сияние Божественной славы?»3 — вопрошает о. Сергий.
Точно также слабым и не отражающим действительности представляется о. Сергию известное святоотеческое сравнение двух природ во Христе с железом, раскаленным в огне4. Прот. Сергий исходит здесь из той предпосылки (характерной также для протестантов кенотиков5), что «божественной природе в сравнении с человеческой свойственна такая высота температуры, при которой даже и железо просто сгорает»6. Отсюда, совершенно логично, что в плоскости природ Божество и человечество не могут быть сопоставлены.
Святоотеческая мысль преодолевает данное затруднение в учении об ипо-стасном соединении естеств, при этом для святых отцов чрезвычайно важно отстоять совершенство, полноту соединяемых естеств. «Совершенного в Божестве и совершенного в человечестве.», — учит халкидонское определение. «Говоря о Божестве, мы не приписываем Ему тех свойств, которые присущи человечеству. Ибо мы не говорим, что Божество — подвержено страстям или сотворено. Но и плоти или человечеству не приписываем свойств Божества; ибо не говорим, что плоть или человечество — несозданно»7, — пишет прп. Иоанн Дама-скин. Каждое естество, соединившись, остается самим собой, не теряет своих свойств. Ипостась же действует двояко, хотя и в некоем едином согласованном Богомужном действии или содействии8. Действующим лицом является именно ипостась, ипостась действует по своей природе, однако и природа действует ипостасно, поэтому в парадигме святоотеческого языка несколько некорректно ставить вопрос о чисто природном рассмотрении вопроса соединения.
1 Цит. по: Макарий (Булгаков), свт. Православно-догматическое богословие. Т. II. 1883. С. 152.
2 Булгаков С. Н., прот. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Часть 1. М.: Общедоступный православный университет, 2000. С. 245.
3 Там же.
4 См.: там же. С. 262
5 См.: Чекановский А. К уяснению учения о самоуничижении Господа нашего Иисуса Христа. Киев, 1910. С. 38.
6 Булгаков С. Н., прот. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Часть 1. М.: Общедоступный православный университет, 2000. С. 262.
7 Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. М., 2003. С. 135.
8 См.: там же. С. 184.
При этом можно возразить, это аристотелевский язык, по сравнению с языком Нового времени, особенно его изводами в рамках экзистенциальной философии и т.п., он грубоват и схематичен. Однако, на наш взгляд, вопрос о соотношении языков должен исходит из следующего вопроса: даже если аристотелевский язык, использованный и адаптированный для христианства свв. отцами устаревает, тем не менее, он выражает евангельскую истину, он несет в себе непреходящие смыслы или нет? Можно критиковать словоупотребление, а можно не соглашаться с самим содержанием святоотеческой мысли.
В свою очередь, прот. Сергий Булгаков предлагает сосредоточить все внимание не на учении об ипостасном соединении, а на идее кенозиса. И здесь о. Сергий различает три аспекта кенозиса: кенозис природы, кенозис ипостаси и кенозис во внутритроичной жизни. Рассмотрим, для краткости, первые два вида кенозиса.
Кенозис Божественной природы, согласно прот. Сергию, заключается в том, что Сын Божий не проявляет в полной мере Себя, т.е. славу (Божественную Софию) Своей природы в условиях земной жизни, но не просто не проявляет, добровольно лишает Себя таких Божественных свойств, как всеведение и вездеприсутствие1, поскольку невозможно, чтобы эти свойства были в соединении с тварным ограниченным сознанием и ограниченным положением тела в пространстве (подчеркнем, логически невозможно, если рассматривать соединение не только по-ипостаси), здесь о. Сергий, можно сказать, повторяет мысль основателя кенотической христологии G. ТЬотаБШБа2. С точки зрения святоотеческого понимания христологического догмата, как было сказано выше, такое учение недопустимо, поскольку направлено против полноты и совершенства Спасающего, т.е. реально действующего Божества. Свт. Григорий Нисский пишет: «Спаситель с высоты Божества снизошел в уничиженное состояние человеческого естества, не лишаясь Своей славы, но совершая дело домостроительства спасения»3.
А. Чекановский справедливо замечает, что подобные суждения основываются на рационалистическом «предположении, будто в Иисусе Христе Божество находится в человечестве, как в каком-то сосуде, к емкости которого оно должно быть приспособлено, или прилагается к нему, как к одной пластинке другая, соответственно размерам которой должно быть укорочено, урезано»4.
Кенозис ипостаси Сына Божьего, согласно о. Сергию, заключается в том, что Христос удерживает «в бездейственности собственную ипостасную акту-альность»5. Ипостась Логоса воплощается, так сказать, в пустом, совлеченном состоянии, имея в себе только волю к послушанию Отцу. «Кенозис превращает
1 См.: Булгаков С. Н., прот. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Часть 1. М.: Общедоступный православный университет, 2000. С. 278.
2 См. подробнее: Чекановский А. К уяснению учения о самоуничижении Господа нашего Иисуса Христа. Киев, 1910. С. 58.
3 Цит. по: Иустин Попович, прп. Собрание творений. Т. II. М., 2006. С. 394.
4 Чекановский А. К уяснению учения о самоуничижении Господа нашего Иисуса Христа. Киев, 1910. С. 208.
5 См.: Булгаков С. Н., прот. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Часть 1. М.: Общедоступный православный университет, 2000. С. 252.
Божественное самосознание Сына как бы в tabula rasa, на которой пишет Свои письмена воля «пославшего» Его Отца»1, — пишет о. Сергий. При этом Божественная ипостась буквально как бы превращается в «человеческую ипостась»2. Булгаков называет это «метафизической Голгофой». В этом моменте о. Сергий отходит от умеренного кенотицизма G. Thomasiusа и сближается с группой радикальных кенотиков (Gess и Godet), учивших о превращении ипостаси Логоса в человеческую ипостась3. Однако как православный богослов стремится поправить данную мысль идеей постепенного проявления Божественного самосознания в человеческом сознании Христа; это значит, что Христос рождается, растет и развивается, с точки зрения Его ипостасного самосознания, именно как человек, т.е. с «чистого», «пустого» сознания (tabula rasa) до самой смерти, при этом осознание Себя Божественной ипостасью — Логосом, единосущным Отцу и Духу, становится, по Булгакову, как бы неким бессознательным для человеческого сознания Христа, постепенно все более и более просыпающимся в Нем. «И это есть тайна и глубина Его человеческого сознания, в Нем самом непрестанно и неудержимо открывающаяся, вместе с ростом Его временного человеческого сознания, как Его Богосознание и Богосыновство»4.
Здесь прот. Сергия роднит с западными кенотическими учениями тот факт, что ипостась определяется через самосознание, однако их отличие заключается в том, что протестантские теологи говорят о Божественном самосознании, ставшим человеческим5 (т.е. об одном), о. Сергий же говорит о каком-то «двойном» самосознании Христа, таким образом, относя сознание все-таки к природе.
Данная концепция кенотического смешения двух сознаний во Христе направлена на построение христологии, в которой не чувствовалось бы и малейшего намека на самостоятельность каждой из природ Богочеловека, хри-стологии, реализующей идею предельного единства Божества и человечества в некий синтез (Богочеловечество), понятный и доступный рациональному исследованию. В таком случае, согласно проводимой концепции, Христос действительно не знает, где похоронен Лазар, и действительно ищет плоды на смо-ковнице6 (подобным образом толкуются и остальные евангельские сюжеты). Не менее важным для о. Сергия является вопрос о молитве Иисуса Христа, который также решается им в рамках учения о Богочеловечестве: человеческая молитва Иисуса Христа — это постоянное поддержание связи с Отцом, некое «боговдохновение»7.
1 Булгаков С. Н., прот. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Часть 1. М.: Общедоступный православный университет, 2000. С. 309.
2 См.: там же. С. 258.
3 См.: Чекановский А. К уяснению учения о самоуничижении Господа нашего Иисуса Христа. Киев, 1910. С. 76-78.
4 Булгаков С. Н., прот. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Часть 1. М.: Общедоступный православный университет, 2000. С. 259.
5 См.: Чекановский А. К уяснению учения о самоуничижении Господа нашего Иисуса Христа. Киев, 1910. С. 162.
6 См: Булгаков С. Н., прот. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Часть 1. М.: Общедоступный православный университет, 2000. С. 279.
7 См.: там же. С. 281.
Концепция такого тотального кенозиса Сына Божьего действительно низводит Божество до уровня человечества, «сама божеская природа кенотически соразмеряется с человеческой, так что Бог во Христе являет Себя лишь через человека, богочеловечно»1. Здесь же необходимо добавить, что кенотически соразмеряется не только Божественная природа, но и Ипостась, как действующее Лицо так, что закрадывается опасение, не теряет ли она свою Божественную власть и Божественную активность, интенцию к спасению мира в природном процессе взаимодействия Божественного и человеческого (получается, как бы без ее участия)?
В связи с чем не случайны следующие слова о. Сергия: «Погружение в кенозис столь глубоко и подлинно, что Он должен быть как бы воскрешен из этой мистической смерти, изведен из кенозиса самим Отцом, чтобы вступить в Славу Свою, как Бога, сидящего одесную Отца»2. И хотя сам о. Сергий Булгаков утверждает, что «плоть никогда не овладевала Божественным духом»3, весь ход его кенотической христологии внушает именно такие опасения.
Святоотеческая мысль, напротив, усиленно акцентирует добровольность, свободность подвига Христа. «Рассуждаешь, что Он страдал, а не присовокупляешь, что страдал добровольно»4, — пишет свт. Григорий Богослов. Прп. Иоанн Дамаскин пишет: «Естественные наши страсти были во Христе и сообразно естеству, и превыше естества. Ибо сообразно с естеством они возбуждались в Нем тогда, когда Он попускал плоти претерпевать то, что свойственно ей; а превыше естества потому, что естественное во Христе не предваряло Его воли, ибо в Нем не усматривается ничего вынужденного, но все — добровольное (мое выделение — и. Н.). Ибо по собственной воле Он алкал, по собственной воле жаждал, волею боялся, волею умер»5. Таким образом, акцентуация добровольности Божественного кенозиса как бы требует особого внимания к ипостаси Христа, к той мысли, что дело нашего спасения реализуется активностью Божественной ипостаси; она — действующее лицо, свободное и независимое от каких-либо природных процессов. Этот факт свободы, свободного самоопределения отмечает в качестве основного признака ипостасного бытия также в своем исследовании А. Чекановский6.
Вывод. В заключение скажем, что кенотическая христология прот. Сергия Булгакова, взятая нами в качестве иллюстрации его рационалистической методологии, которая в свою очередь была опознана в ходе «спора о Софии», действительно основывается на требовании разума, на требовании последовательного проведения идеи Богочеловечества. В качестве исходного запроса разума следует вопрос: действительно ли абсолютное бытие может быть соеди-
1 Там же. С. 264.
2 Булгаков С. Н., прот. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Часть 1. М.: Общедоступный православный университет, 2000. С. 342.
3 Там же. С. 311.
4 Григорий Богослов, свт. Слово 45, на Святую Пасху // Творения в 2-х томах. Т. 1. М., 2007. С. 573.
5 Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры М., 2003. С. 200.
6 См.: Чекановский А. К уяснению учения о самоуничижении Господа нашего Иисуса Христа. Киев, 1910. С. 162.
нено в полноценное единство с относительным без потери полноты каждого из начал? Святоотеческое учение Церкви без сомнения отвечает положительно, указывая на соединение в Ипостаси Бога Слова, да, кенотически, да, таинственно, но ипостасно, тогда как прот. Сергий, видя в этом учении некую нерешенность проблемы (и надо сказать, справедливо, поскольку учение об ипостасном соединении в существе своем апофатично, так как сохраняет антиномию единства двух, скрывая ее термином «ипостасно» и указывая путь познания догмата не в дискурсии, а в опыте), предлагает учение о природно-ипостасном кенозисе. Божество в этом кенотическом нисхождении отказывается (правильнее добавить, должно отказываться) от Божественных свойств всеведения и вездеприсутствия, Ипостась Сына Божия также «упрощается» до человеческой ипостаси.
Данное учение как «попытка объяснить», сформировать понятную хрис-тологию входит в заметное противоречие со святоотеческим догматическим учением о двух совершенных началах Божества и человечества, о сохранении единства трех Ипостасей Святой Троицы и о бесстрастии Божества. Таким образом, сам подход и вытекающая из него рационалистическая методология прот. Сергия Булгакова, реализуя учение, в основных моментах не соотносящееся с церковным, также не могут быть ориентиром для церковного богословия.
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ
1. Булгаков С. Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. СПб, 2017.
2. Булгаков С. Н., прот. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Часть 1. М.: Общедоступный православный университет, 2000.
3. Булгаков С., прот. Догмат и догматика // Живое предание. Православие в современности. М., 1997. С. 8-25
4. Булгаков С., прот. Еще к вопросу о Софии, Премудрости Божией: Докладная записка Митрополиту Евлогию по поводу определения Архиерейского Собора в Карловцах // Приложение к журналу «Путь». 1936. № 50.
5. Григорий Богослов, свт. Слово 28, о богословии второе // Творения в 2-х томах. Т. 1. М., 2007.
6. Григорий Богослов, свт. Слово 29, о богословии // Творения в 2-х томах. Т. 1. М., 2007.
7. Григорий Богослов, свт. Слово 45, на Святую Пасху // Творения в 2-х томах. Т. 1. М., 2007.
8. Иоанн (Максимович), архиеп. Почитание Богородицы и Иоанна Крестителя и новое направление русской религиозно-философской мысли. [Электронный ресурс]. — Режим доступа: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_ Maksimovich/pochitanie-bogoroditsy-i-ioanna-krestitelja-i-novoe-napravlenie-russkoj-religiozno-filosofskoj-mysli/ (дата обращения: 16.11.2021)
9. Иоанн (Максимович), иером. Учение о Софии, Премудрости Божией. Варшава. 1930.
10. Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. М., 2003.
11. Иустин Попович, прп. Собрание творений. Т. II. М., 2006.
12. Лосский В. Н. Спор о Софии // Лосский В. Н. Боговидение. Минск, 2007. С.128-201
13. Макарий (Булгаков), свт. Православно-догматическое богословие. Т. II. 1883.
14. Серафим (Соболев), свт. Новое учение о Софии Премудрости Божией. София, 1935.
15. Серафим (Соболев), архиеп. Защита Софианской ереси протоиереем С. Булгаковым пред лицом Архиерейского Собора Русской Зарубежной Церкви. София, 1937.
16. Указ Московской Патриархии Преосвященному митрополиту Литовскому и Виленскому Елевферию // Лосский В. Н. Боговидение. Минск, 2007.
17. Аристотель. Метафизика. I, 2. М. 2006. С. 33-34
18. Геннадий (Эйкалович), игум. Дело прот. Сергия Булгакова (Историческая канва спора о Софии). Сан-Франциско, 1980
19. Евлогий (Геоогиевский), митр. Путь моей жизни: Воспоминания. М., 1994.
20. Зандер Л. А. Бог и мир. Т. 1. Париж: Имка-Пресс, 1948.
21. Иннокентий (Павлов), иг. Вместо предисловия // Булгаков С., прот. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Часть 1. М., 2000. С. 3-20
22. Клементьев А. К. Материалы к истории полемики о творчестве профессора протоиерея Сергия Николаевича Булгакова // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2019. № 2 (26). С. 275-370
23. Климов А. Е. Г. В. Флоровский и С. Н. Булгаков. История взаиоотноше-ний в свете споров о софиологии // С. Н. Булгаков: Религиозно-философский путь. М.: Русский путь, 2003. С. 86-114
24. Крылов Д. А. Пропедевтика спора о Софии // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. № 1. Том 8. 2007. С. 158-180
25. Лаговский И. А. Догматический опыт и догматические схемы (К „осуждению» учения о. С. Булгакова) // Вестник РСХД. № 12, 1935 — № 1, 2, 1936. С. 25-37
26. Ларше Ж.-К. Что такое богословие? Методология православного богословия в его практике и преподавании. М., 2021.
27. Лосский В. Н. Вера и богословие // Лосский В. Н. Боговидение. Минск, 2007. С. 272-283
28. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. СТСЛ, 2013.
29. Лосский В. Н. Предание и предания // Лосский В. Н. Боговидение. Минск, 2007. С. 424-448
30. Лосский Н. О. Воспоминания. Жизнь и философский путь. Мюнхен, 1968.
31. Михайлов П. Б. Компетенции рациональности в теологии: свидетельства греческой патристики // Философия религии: альманах (2010-2011). М., 2011. С. 149-161
32. Резниченко А. И. Булгаков // Православная энциклопедия. Т. 6. М., 2003. С.340-358
33. Современное богословие без него невозможно. [Электронный ресурс]. — Режим доступа: https://sfi.ru/smi/sovremennoe-bogoslovie-bez-nego-nevozmozhno.html (дата обращения: 15.11.2021)
34. Чекановский А. К уяснению учения о самоуничижении Господа нашего Иисуса Христа. Киев, 1910.
REFERENCES
1. Bulgakov S. N. Svet Nevecherniy. Sozertsaniya i umozreniya. SPb, 2017. (In Russian).
2. Bulgakov S. N., prot. Agnets Bozhiy. O Bogochelovechestve. Chast' 1. M.: Obshchedostupnyy pravoslavnyy universitet, 2000. (In Russian).
3. Bulgakov S., prot. Dogmat i dogmatika // Zhivoye predaniye. Pravoslaviye v sovremennosti. M., 1997. S. 8-25. (In Russian).
4. Bulgakov S., prot. Yeshche k voprosu o Sofii, Premudrosti Bozhiyey: Doklad-naya zapiska Mitropolitu Yevlogiyu po povodu opredeleniya Arkhiyereyskogo Sobora v Karlovtsakh // Prilozheniye k zhurnalu «Put'». 1936. № 50. (In Russian).
5. Grigoriy Bogoslov, svt. Slovo 28, o bogoslovii vtoroye // Tvoreniya v 2-kh tomakh. T. 1. M., 2007. (In Russian).
6. Grigoriy Bogoslov, svt. Slovo 29, o bogoslovii // Tvoreniya v 2-kh tomakh. T. 1. M., 2007. (In Russian).
7. Grigoriy Bogoslov, svt. Slovo 45, na Svyatuyu Paskhu // Tvoreniya v 2-kh tomakh. T. 1. M., 2007. (In Russian).
8. Ioann (Maksimovich), arkhiyep. Pochitaniye Bogoroditsy i Ioanna Kres-titelya i novoye napravleniye russkoy religiozno-filosofskoy mysli. [Elektronnyy resurs]. — Rezhim dostupa: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Maksimovich/ pochitanie-bogoroditsy-i-ioanna-krestitelja-i-novoe-napravlenie-russkoj-religiozno-filosofskoj-mysli/ (data obrashcheniya: 16.11.2021). (In Russian).
9. Ioann (Maksimovich), iyerom. Ucheniye o Sofii, Premudrosti Bozhiyey. Var-shava. 1930. (In Russian).
10. Ioann Damaskin, prp. Tochnoye izlozheniye pravoslavnoy very. M., 2003. (In Russian).
11. Iustin Popovich, prp. Sobraniye tvoreniy. T. II. M., 2006. (In Russian).
12. Losskiy V. N. Spor o Sofii // Losskiy V. N. Bogovideniye. Minsk, 2007. S. 128201. (In Russian).
13. Makariy (Bulgakov), svt. Pravoslavno-dogmaticheskoye bogosloviye. T. II. 1883. (In Russian).
14. Serafim (Sobolev), svt. Novoye ucheniye o Sofii Premudrosti Bozhiyey. So-fiya, 1935. (In Russian).
15. Serafim (Sobolev), arkhiyep. Zashchita Sofianskoy yeresi protoiyereyem S. Bulgakovym pred litsom Arkhiyereyskogo Sobora Russkoy Zarubezhnoy Tserkvi. Sofiya, 1937. (In Russian).
16. Ukaz Moskovskoy Patriarkhii Preosvyashchennomu mitropolitu Litovskomu i Vilenskomu Yelevferiyu // Losskiy V. N. Bogovideniye. Minsk, 2007. (In Russian).
17. Aristotel'. Metafizika. I, 2. M. 2006. S. 33-34 (In Russian).
18. Gennadiy (Eykalovich), igum. Delo prot. Sergiya Bulgakova (Istoricheskaya kanva spora o Sofii). San-Frantsisko, 1980 (In Russian).
19. Yevlogiy (Geoogiyevskiy), mitr. Put' moyey zhizni: Vospominaniya. M., 1994. (In Russian).
20. Zander L. A. Bog i mir. T. 1. Parizh: Imka-Press, 1948. (In Russian).
21. Innokentiy (Pavlov), ig. Vmesto predisloviya // Bulgakov S., prot. Agnets Bozhiy. O Bogochelovechestve. Chast' 1. M., 2000. S. 3-20. (In Russian).
22. Klement'yev A. K. Materialy k istorii polemiki o tvorchestve professora pro-toiyereya Sergiya Nikolayevicha Bulgakova // Vestnik Yekaterinburgskoy dukhovnoy seminarii. 2019. № 2 (26). S. 275-370. (In Russian).
23. Klimov A. Ye. G. V. Florovskiy i S. N. Bulgakov. Istoriya vzaiootnosheniy v svete sporov o sofiologii // S. N. Bulgakov: Religiozno-filosofskiy put'. M.: Russkiy put', 2003. S. 86-114. (In Russian).
24. Krylov D. A. Propedevtika spora o Sofii // Vestnik Russkoy khristianskoy gumanitarnoy akademii. № 1. Tom 8. 2007. S. 158-180. (In Russian).
25. Lagovskiy I. A. Dogmaticheskiy opyt i dogmaticheskiye skhemy (K „osuzh-deniyu» ucheniya o. S. Bulgakova) // Vestnik RSKHD. № 12, 1935 — № 1, 2, 1936. S. 25-37. (In Russian).
26. Larshe ZH.-K. Chto takoye bogosloviye? Metodologiya pravoslavnogo bogo-sloviya v yego praktike i prepodavanii. M., 2021. (In Russian).
27. Losskiy V. N. Vera i bogosloviye // Losskiy V. N. Bogovideniye. Minsk, 2007. S. 272-283. (In Russian).
28. Losskiy V. N. Ocherk misticheskogo bogosloviya Vostochnoy Tserkvi. Dog-maticheskoye bogosloviye. STSL, 2013. (In Russian).
29. Losskiy V. N. Predaniye i predaniya // Losskiy V. N. Bogovideniye. Minsk, 2007. S. 424-448. (In Russian).
30. Losskiy N. O. Vospominaniya. Zhizn' i filosofskiy put'. Myunkhen, 1968.
31. Mikhaylov P. B. Kompetentsii ratsional'nosti v teologii: svidetel'stva greches-koy patristiki // Filosofiya religii: al'manakh (2010-2011). M., 2011. S. 149-161. (In Russian).
32. Reznichenko A. I. Bulgakov // Pravoslavnaya entsiklopediya. T. 6. M., 2003. S. 340-358. (In Russian).
33. Sovremennoye bogosloviye bez nego nevozmozhno. [Elektronnyy resurs]. — Rezhim dostupa: https://sfi.ru/smi/sovremennoe-bogoslovie-bez-nego-nevozmozhno.html (data obrashcheniya: 15.11.2021).
34. Chekanovskiy A. K uyasneniyu ucheniya o samounichizhenii Gospoda nashego Iisusa Khrista. Kiyev, 1910. (In Russian).
Статья поступила в редакцию 20.11.2021; одобрена после рецензирования: 20.12.2021; принята к публикации 20.01.2022.
The article was submitted 20.11.2021; approved after reviewing: 20.12.2021; accepted for publication 20.01.2022.
