CC BY
158
С.Н. Булгаков — «византийский гуманист» ХХ века (иконография Софии Премудрости и софиология С.Н. Булгакова)
Н.А. Ваганова
Вопрос о связи иконографии Софии Премудрости и со-фиологии как особого направления русской философской культуры неоднократно становился предметом философско-богословского и искусствоведческого рассмотрения. Однако некоторые важные стороны этой проблематики на сегодняшний день либо все еще не нашли отражения в исследовательской литературе, либо требуют более тщательного анализа и критики, а возможно — и пересмотра ряда устоявшихся представлений. В частности, это касается софиоло-гической доктрины о. Сергия Булгакова, которая нуждается в новой богословской экспертизе. При этом в исследовательское поле должны быть введены его поздние итоговые сочинения, а также тексты, прежде неизвестные и опубликованные лишь в самое последнее время.
История «Спора о Софии», проходившего по поводу доктрины о. Сергия в середине 1930 гг. в Париже, хорошо известна, и мы не станем здесь ее воспроизводить. Не ставя под сомнение вероучительную правоту официальных церковных осуждений в ее адрес, можно, тем не менее, с уверенностью утверждать, что их подготовка происходила часто при весьма поверхностном знакомстве с предметом. Так, оппоненты Булгакова приписывают ему гностическое толкование Софии, следуя в этом за Е.Н. Трубецким, который сразу же после выхода «Света Невечернего» (1917 г.) утверждал, что Булгаков «мыслит Софию по-гностически, изо-
Ваганоеа Наталья Анатольевна— кандидат философских наук, преподаватель Г осу дарственного музыкального педагогического института им. Ипполитова-Иванова.
бражая ее в виде самостоятельного эона»1. Однако, хотя это утверждение можно оспаривать даже относительно софио-логической концепции Булгакова 1912-1918 гг., и в ходе парижского спора, в 1935 г., — после того, как она пережила ряд модификаций и по сравнению с указанным периодом сильно изменилась, — именно гностический уклон был главным пунктом обвинений. Найдя отражение как в официальных церковных документах, так и в печатных выступлениях оппонентов о. Сергия, он удивительным образом соседствовал с определением системы Булгакова как эмана-тивно-пантеистической . Стоит, однако, заметить, что столь глубокие и значительные догматические споры, — равно как и столь серьезные обвинения в адрес богословского учения, — в Православной Церкви в последний раз имели место если не в XIV в. в Византии, то, по крайней мере, в начале XVIII в. — в Москве. Таким образом, приобретя славу «ереси ХХ века», учение о. Сергия Булгакова (как и под-
4\
вергшееся не меньшему осуждению имяславие ) стало в этом качестве едва ли не наиболее заметным явлением в богословской мысли со времен паламитских споров.
До сих пор «соловьевско-булгаковская София» зачастую становится общим местом пристрастной «околоцерковной» полемики. С 1990-х гг. софиология постоянно упоминалась в десятках выступлений и статей как печальный пример богословского модернизма. К сожалению, нередко их авторы жанру научного исследования предпочитали либо воспроизведение взглядов обвинителей Булгакова «первой волны», либо роль судей в этом споре . Вместе с тем, часть современной православной интеллигенции, условно говоря, «либерально-экуменического» направления, видит в Булгакове своего предшественника, объявляя предмет спора фактически несуществующим .
Разумеется, данная статья ни в коей мере не преследует цели выяснять истинность софиологии с точки зрения вероучения и догматики. Автор лишь рассматривает ее икониче-ские и символические аспекты в связи с попыткой Булгако-
ва в сочинениях 1920-1930-х гг. прейти от платонической онтологической модели к паламизму. Стремление к энер-гийно-усийному обоснованию Софии, с помощью которого о. Сергий надеялся построить софиологическую концепцию, непротиворечивым образом вписываемую в догматику, породило, однако, новые противоречия, в системе его метафизики так и оставшиеся неразрешенными. Именно их мы и попытаемся раскрыть, воздерживаясь, тем не менее, от окончательных суждений, которые должны быть произнесены в свое время и в своем месте.
* * *
С канонической точки зрения достоверным является про-образовательное толкование Софии Премудрости как Христа. Однако следует отметить, что к такому пониманию со-фийного образа ведет достаточно сложный исторический путь. Н.К. Гаврюшин говорит о том, что посвящение юсти-ниановского храма Святой Софии в Константинополе однозначно воспринималось современниками как посвящение Христу-Премудрости. Делает он этот вывод исходя, например, из того факта, что над входом в храм Софии Константинопольской входящих встречает мозаичное изображение Спаса на Престоле с предстоящим ему коленопреклоненным императором Львом VI Премудрым — и при этом «никакой особой софийной иконы в храме святой Софии в Константинополе не было не только в VI веке, но и в последующих»7. Но, во-первых, в VI в. такой иконы и не могло быть. Во-вторых, Юстиниан Великий выстроил не только Собор Святой Софии, но и еще два храма именно с аллегорическим, а не личным посвящением — Миру (Ирене — т.е. «миру», а не св. Ирине) и Силе (А-буацц). Кроме того, ни наличие «изображения над входом», ни отсутствие «специальной» иконы сами по себе ничего не доказывают. С литургической точки зрения, например, намного более важными являются алтарное и подкупольное пространства. Но дело не только в этом. Фресками и мозаиками София Константинопольская украшалась
в течение многих веков, и, как правило, программа росписей являлась неким окончательным аргументом и венцом богословских споров — как явленное и неотразимое свидетельство победы истины Православия над еретиками.
Смысл посвящения главного собора Византийской империи Софии Премудрости Божией первоначально мог и не иметь ясного выражения в доктринальных формулировках. Но что этот собор был посвящен Христу-Вседержителю, не вызывает сомнения, как не вызывает сомнения и то, что для Православия ветхозаветная Премудрость Божия есть пророчество о Христе. Впоследствии, при украшении собора живописью, этот первоначальный смысл лишь раскрывался все более полно. Так, например, как указывает Л.И. Лившиц, при патриархе Фотии, во время окончательной победы над иконоборчеством, закладывается новая программа росписей, в которой первостепенное значение представляют «прямые свидетельства очевидцев теофании» — явлений Славы Божией. Как раз «наиболее авторитетный пример такой системы представляли мозаики купола той же Софии Константинопольской», где под изображением Христа Пан-тократора располагались в нисходящем порядке серафимы, архангелы — неизменные спутники библейских явлений Славы Божией (Иез 1:4-28; 10:1-22; Ис 6:1-7) — и пророки — их очевидцы. Аналогично, продолжает исследователь, был украшен свод восточного помещения южной галереи в
о
конце IX — начале X веков . Так софийное посвящение собора раскрывается в теофанийном смысле .
В иконографии Софии Премудрости10 ряд исследователей различают изображения Мудрости в женском облике. Они известны с VI в. 2, и к ним близки, например, загадочная дева-старица из «Пастыря» Ерма, боэциева госпожа Философия и царственная Дева — «единая краснейшая всех», «ей же имя бе София, сиречь мудрость», — детского видения будущего просветителя славян Константина-философа,
I 3
описанного в его Житии . С.С. Аверинцев объяснял эти изображения восприятием христианской культурой антич-
ной аллегории вдохновения, т.е. музы. Начиная с XIV в. подобные ей фигуры Премудрости помещаются при евангелистах в миниатюрах и фресковых росписях, как вдохновительницы авторов Священного Писания.
К изображениям совсем другого типа относится иконография Христа как Премудрости. Именно так, по мнению прот. И. Мейендорфа, Премудрость изображается на фреске Софии Константинопольской, где Спасителю, сидящему на престоле, предстоят Богоматерь и архангел Михаил14. Ряд исследователей (А. Грабар, И. Мейендорф, Д. Паллас), на основе ряда иконографических особенностей, относят к изображениям Христа как Премудрости образы двенадцатилетнего отрока Иисуса, проповедующего в храме (Преполовение). Достаточно рано начинает ассоциироваться с Христом другой образ Премудрости — в виде Ангела. Так, например, в катакомбах Кармуза под Александрией (VI в.) над изображением крылатой женской фигуры Софии имеется надпись 2офш 12 Х2Ь. От этих изображения следует отличать образ Христа — Ангела Великого Совета. Кроме того, к отдельной группе относятся образы крылатых или бескрылых слуг — вестников и глашатаев Премудрости.
В палеологовскую эпоху (ХІІІ-Х^ вв.) необычайно популярным сюжетом изображений монументальных росписей становится текст Притчей Соломоновых (9:1-6) «Премудрость созда себе дом...». Первая известная нам композиция такого рода, весьма подробно иллюстрирующая текст и изображающая Премудрость в виде сидящей на троне крылатой фигуры в пурпурном одеянии, находится в церкви Богородицы Перивлепты в Охриде. Рукой она указывает на книгу, лежащую на трапезе и раскрытую на тексте Притч 9:5. Здесь же — изображение трех служительниц Премудрости. В руках у них дискос, просфоры, сосуд. Одна из дев указывает на изображенный за ней храм с семью колоннами и образом Богородицы на фронтоне. Важной подробностью является окружение главы Премудрости двойным — круглым кресчатым (с которым изображается только Христос) и
ромбовидным (с XIII в. также нередко окружающий изображения лика Спасителя) — нимбами. Лик Софии окружает ореол славы, от которого расходятся восемь лучей — как изображение божественных энергий.
Подробные изображения, имеющие в основе иконографической программы тот же текст, находятся в церкви Благовещения в Грачанице (1321 г.) и в церкви Богородицы Левишки в Призрене. Росписи в Деченах (1348 г.) представляют детальную иллюстрацию текста Притчей в цикле из четырех композиций, причем главным здесь является раскрытие его евхаристического смысла. В изображении церкви монастыря Зарзма в Грузии (середина XIV в.), по композиционному решению близкому к охридской фреске, София изображена как трехликое существо с четырехугольным нимбом.
Существует также группа изображений, основанных на других текстах. Так, в Хрелевой башне Рильского монастыря в Болгарии (2-я четверть XIV в.) и в Марковом монастыре в Македонии (1370 г.) сохранились символические композиции, представляющие Христа Эммануила (с именованием Христос-Логос в надписи) и Христа Премудрости.
В Древней Руси весь комплекс идей, связанных с Софией Премудростью Божией был воспринят из Византии вместе с православным богослужением, иконописью, посвящением храмов. В древнейший русский сборник святоотеческих текстов Изборник Святослава 1073 г. вошло толкование книги Притчей Соломоновых, принадлежащее Анастасию Синаиту . Митрополит Киевский Иларион в «Слове о Законе и Благодати» — произведении, положившем начало собственно русской словесности, — говорит о Соломоне, который «дом Божий великий Его святой премудрости создал» 7. Краткое толкование Притч. 9:1-5 приводит Климент
Смолятич в «Послании, написанном Климентом, митропо-
18
литом русским, Фоме, пресвитеру» : «Премудрость — Божество, а храм — человечество, ибо истинный наш Христос Бог, как во храм, вселился в плоть, воспринятую Им от Пречистой владычицы нашей Богородицы». Н.К. Гаврюшин
указывает на самое раннее на Руси толкование Притч 8:22 — это рукописный сборник Чуд. 320 (Л. 341-343, опубликованный в 1906 г. А. Никольским), составленный не позднее 1470 года19. Здесь славянский перевод Притч 8:22 «Господь созда мя началом путей своих в дела своя» (єктшє — слав. созда), с глубокой древности и до сего дня являющийся предметом богословско-филологической полемики, которую мы не находим возможным здесь воспроизводить, объясняется как «созда мя в человек. Начало же всякого пути Христос есть по человечеству». Зиновий Отен-ский толкует Притч 8:22 таким образом: «Не тварь бо созда-ти Премудрость созда Господь, но в начаток путий своих, в дела своя созда Господь Премудрость», — т.е. Господь не-тварную Премудрость вложил, воздвиг, вписал — «вздал» — положил в основу тварного мира.
На Руси особое внимание к образу Софии Премудрости проявилось в Новгороде, начиная с XIV века. К ряду уже рассмотренных нами балканских «палеологовских» изображений Премудрости примыкает фреска в своде нартекса церкви Успения на Волотовом поле под Новгородом (1363 г.), где в композицию введены (с соответствующими текстами на свитках) фигуры царя Соломона, св. Иоанна Дамаскина и св. Козьмы Маиумского — авторов канона утрени Великого четверга: «Всевиновная и подательная жизни, безмерная Мудрость Божия, созда храм себе от чистыя неискусомужныя Матере, в храм бо телесно оболкийся, славно прославися Христос Бог наш» (Тропарь 1) . Свидетельством интенсивных размышлений над образом Софии в Новгороде можно считать изображение Богоматери с ромбовидным, как у Премудрости, нимбом, исполненное Феофаном Греком в Троицком приделе церкви Спаса Преображения на Ильине улице. В парусах волотовского храма имелось и изображение Премудрости другого типа — как вдохновительницы евангелистов. Именно такая иконография широко распространилась в XV в. в книжной миниатюре. Э.С. Смирнова связывает этот процесс с весьма актуальной
для Новгорода борьбой с иконоборческой ересью. Так, в изображение евангелиста Луки из Евангелия начала XV в. (РГБ. Ф. 247. Рогожск. № 138. Л. 144 об. (кат. № 3)) Премудрость, стоящая за спиной евангелиста Луки, пишущего икону Богоматери, не просто «вдохновляет» его, но прямо подкладывает свою руку под ладонь иконописца. Именно она является, таким образом, подлинным автором иконы Богородицы .
В конце XV в. новгородский архиепископ Геннадий совмещает храмовый праздник Софийского собора с днем празднования Успения Пресвятой Богородицы. Тогда же был написан храмовый образ Софии Премудрости. Приведем его описание. На иконе изображен огненный ангел с нимбом, в царских одеждах и короне, окруженный ореолом славы, причем изнутри славы от фигуры ангела в разные стороны звездообразно исходят лучи. В правой руке ангел держит жезл, с навершием в виде трезубца, левой, через которую перекинут край ораря, прижимает к сердцу свиток. Престол, на котором ангел восседает, опирается на семь опор. Прямо над главой ангела помещено изображение Христа, благословляющего обеими руками. Ореол славы, окружающий Христа, пересекается с ореолом славы Софии. От Его лика также исходят четыре луча. По обе стороны от престола на особых подножиях помещены обращенные к ангелу фигуры Богоматери с образом Спаса Эммануила, вписанного в такую же славу с лучами, и Иоанна Предтечи со свитком, раскрытым к центральной фигуре, на котором расположен текст «Се Агнец Божий, вземляй грех мира» (Ин 1:29). В верхней части композиции находится изображение неба в виде дуги, усеянной звездами, с шестью ангелами. Они указывают на помещенную в центре неба — Эти-масию, Престол Уготованный, на котором Христос воссядет в Царствии Небесном. На Престоле — восьмиконечный крест и орудия страстей.
Очевидно, эта икона, композиция и символика которой была столь тщательно и подробно продумана его вдохновителями и создателями, должна была разрешить то и дело
возникающие недоумения по поводу «статуса» Софии Премудрости и сомнения в том, чьим же образом она является — Спасителя или Богоматери, твари или Творца. Однако на деле случилось обратное. Напряженная полемика о Софии разгорается в Новгороде с новой силой. Ее остроту замечательно выражает Зиновий Отенский: «Престаните, бра-
тие, уже глаголати, яко неведом есть толк Софеи Премудро-
22
сти Божией» . В 1553 г. начинается известное дело дьяка Ивана Михайловича Висковатого, в послании митрополиту Макарию выразившего сомнение в каноничности ряда новых изображений — и Софии Премудрости в их числе . Дьяк Висковатый, как известно, за свои сомнения был принужден к покаянию и временному отлучению от причастия. Через столетие, в середине XVII в., когда подобные композиции распространились уже очень широко, Евфимий Чу-довской резко негативно оценивает деятельность иконописцев, которые одни «ведят», кому на их произведениях предстоят Богородица и Иоанн Предтеча — Творцу или твари. И если уж они «писати смеют вымышляемым яковым подобием Мудрость, писати уже начнут дерзати яковым вымыс-
24
лом и Слово, и иным паки вымыслом Силу» . Писать же Святую Софию, продолжает Евфимий, «приличнее мнится» как «воплощенного Христа Бога», поскольку «мудрость же ипостасная есть Слово и Сила, Сын Божий .
Празднование престольного праздника Софийского собора в день Успения Богородицы привело, в конце концов, к отождествлению Софии и Богоматери в обыденном представлении церковного народа. Последний этап споров о Софии в Древней Руси связан с братьями Лихудами, которые в начале XVIII в. пытались восстановить христологическое толкование новгородской иконы26. Однако уже в XVII в. С.И. Шаховским был составлен текст службы Софии Премудрости Божией, закрепивший понимание Софии как Бо-
97
гоматери. В 1906 г. ее опубликовал А. Никольский , а в 1912 г., с послесловием от издателя, о. Павел Флоренский . Н.К. Гаврюшин считает, что Флоренский полностью проиг-
норировал предшествующую публикацию и в своем издании исказил сведения о происхождении службы . Как бы там ни было, именно этот текст Флоренский выслал Булгакову в Крым летом 1912 года. В ответном письме, отправленном 1 июля 1912 г. из Кореиза, последний сообщает: «службу прочел по получении... поражен ее содержанием, особенно теми неустрашимо-прямолинейными, хотя метафизическими почти недомыслимыми линиями, которые проводятся от Софии к Богоматери и Спасителю, а также и на периферию, к софийности твари» . В том же письме Булгаков, сообщая о своих софиологических штудиях того времени, ясно обрисовал и круг идей, на фоне которых он воспринимал содержание службы, и авторов, которых будущий протоиерей Сергий читал в это время или собирался читать. Весьма красноречиво одно их перечисление: Пор-дедж, Беме, Соловьев (упомянуто французское издание книги «Россия и вселенская Церковь»), Майстер Экхарт, Анге-
31
лус Силезиус, А.Н. Шмидт . Все они названы Булгаковым в связи с его поддержкой идеи Флоренского «об издании в
"2 'у
“Пути” классической литературы о Софии» .
Полагаем, что вышеизложенное избавляет нас от необходимости доказывать как закономерность обращения русских философов к иконографии Софии Премудрости, так и тот факт, что ее интерпретация поначалу носила порой просто фантастический характер. Не кто иной, как Владимир Соловьев в сочинении «Идея человечества у Августа Конта» (1898 г.) указал на икону Софии Премудрости как на того самого «неведомого бога» философов, который две с половиной тысячи лет являлся им в ликах Вечной Женственности. Сделанное им сопоставление иконы Софии Новго-
33
родской с Великим Существом Огюста Конта просто поражает своей несообразностью (А.Ф. Лосев иронично называет его «небывало оригинальным» ). Соловьевская диспозиция — основатель позитивизма перед иконой Софии Премудрости — это какой-то духовно-философский кентавр, соединение несоединимого. Вот что пишет Соловьев:
«Если бы Конту случилось приехать в старый заброшенный городок, который был некогда и Новым и Великим, то он мог бы своими глазами увидеть подлинное изображение своего Grand Etre»33. Впрочем, как полагает Соловьев, и его собственные читатели остаются в неведении: «Между вас едва ли кто обращал на него внимание», — говорит он, — поэтому «я должен объяснить вам его смысл» 6 (курсив мой. — Н.В.)! В наше время всякого, кто хотя бы раз в жизни входил в новгородский кафедральный собор, это замечание удивит, пожалуй, не столько своей самонадеянностью, сколько самим предположением, что, находясь в соборе, посвященном Софии, можно не заметить в нем главную храмовую икону! Вспоминая бессмертное «слона-то я и не приметил», остается лишь поражаться тому, насколько русская культура ко времени написания этих строк далеко ушла от реальности в понимании смысла софийного образа!
У Владимира Соловьева обращение к русской иконописи является единственным, однако у его последователей оно встречается довольно часто. Евгений Трубецкой философски институциализировал этот прием в своих знаменитых очерках о русской иконописи, имеющих определенно «ан-тиномичное» звучание в заголовках: «Умозрение в красках» и «Два мира в русской иконописи». Эти и сегодня авторитетные и весьма популярные сочинения, ставшие, вместе с «Иконостасом» Флоренского, пионерскими в области так называемого «богословия иконы», в 1916 г., когда они были опубликованы, не вызвали, однако, единодушного одобрения у тех исследователей, которые вопросами изучения русской иконописи занимались профессионально. Во всяком случае, такой авторитетнейший ученый, один из основателей византинистики, как Никодим Кондаков, отозвался о них в однозначно пренебрежительном смысле. В настоящее время, при всем уважении к первопроходцам, интерпретации софийной иконографии, сделанные как Соловьевым, так и Флоренским (в «Столпе и утверждении Истины»), можно считать историческим недоразумением.
Булгаков также неоднократно обращается к образу Софии Премудрости. В «Свете Невечернем» (1917 г.) он толкует ее совершенно в духе Соловьева: как «Вечная Женственность» София есть «“богиня” — то таинственное существо, которое наши предки иногда изображали на иконах св. Софии» . Здесь же мы находим важное замечание, говорящее о знакомстве Булгакова с разными типами образов Софии. Он упоминает об отождествлении Софии с Христом в византийской литургике и иконографии, о трактовке ее как Богоматери, поскольку и служба Софии соединяется с Успением, о ее изображениях в женском лике Невесты из Песни Песней, прославленной Церкви и даже как об олицетво-
38
рении космоса .
Изменения в понимании иконного образа Софии мы находим в «Ипостаси и ипостасности» (1925 г.). Это сочинение завершается утверждением о Богородице как творении, достигшем софийной высоты. Богоматерь есть тварная Со-фия39. Отсюда, говорит Булгаков, исходит софийная иконография, храмы св. Софии приурочивают свои престольные праздники к богородичным праздникам, а служба св. Софии нераздельно соединяется со службой Успения Богородицы. Огненноликий ангел на новгородской иконе св. Софии не есть изображение ангельской ипостаси. Это образ божественного всеединства в Софии, не ипостаси — но ипостасно-
40
сти .
В «Купине Неопалимой» (1927 г.) иконографических и литургических софийных экскурсов особенно много. Булгаков обращает внимание на то, что в богородичные праздники читаются три ветхозаветные паремии, последняя из которых — Притч 9:1-2141. Таким образом, текст «Премудрость созда себе дом» (9:1) применяется к Богородице как дому и вместилищу Премудрости, поскольку Она есть «личное явление Премудрости Божией, Софии» . Булгаков считает, что когда этот текст пытаются истолковать в христологиче-ском смысле, то получается, что Вторая Ипостась уготовляет себе матерь — «дом», или «тело». Но это, по его мнению,
противоречит догматическому смыслу Благовещения, в котором «богоматеринство» связано с наитием Духа Святого. Правильнее было бы в этом случае, полагает он, связывать текст с проявлением в мире Св. Духа, Третьей Ипостаси, как действием Премудрости .
Булгаков считает, что мысль о софийном почитании Богоматери есть заслуга именно русского Православия, литургически соединившего софийную службу с праздником Успения, в отличие от византийской традиции, выделяющей в софиологии христологический аспект. Впрочем, продолжает он, богородичные и господские праздники предполагают друг друга, иногда сливаясь (Рождество Христово, Сретение). При этом «в одном случае подчеркивается небесная, нетварная София, а в другом — София в творении, Богоматерь» , что соответствует выделению одной из ипостасей Св. Троицы, открывающихся в Софии — Логоса или Святого Духа4э. Соответственно он трактует и текст Прем 9:1, читаемый как паремия в богородичные праздники. В христо-софийном смысле он означает, что в акте миротворения «Премудрость — Христос созда себе ... дом — Тело, Церковь». В богородично-софийном понимании тот же текст означает, что в Боговоплощении «Премудрость — Дух Св. созда себе. дом — Богоматерь»46.
Как пример литургического понимания Богоматери как Софии Булгаков приводит уже упомянутую «Службу Софии Премудрости Божией, яже в великом Новеграде поется
15 августа», изданную Флоренским47. Булгаков называет ее «поучительной» — считая службой Успению, относящейся также и к «Софии преименитой, Премудрости Божией», но восполненной и «осложненной» (sic!) соответствующими стихирами и канонами, в которых сближаются София и Бо-
до
гоматерь . София здесь «во многих случаях прямо приравнивается Христу, но в других — Богоматери» . Булгаков обращается и к изданию А. Никольского0, отмечая «двоение» в истолковании Премудрости, — «то Воплотившегося Слова, то Божией Матери»1. То же самое Булгаков находит
и в Каноне Великого Четверга св. Козьмы Маюмского, где «Премудрость в одном случае берется как Божественное Откровение в творении вообще, а в другом прямо приравнивается Второй Ипостаси» .
Понятно, что для Булгакова икона Софии никак не может быть образом Христа-Премудрости. Наоборот, у него софийна всякая икона Богоматери , поскольку именно Она и есть воплощенная Премудрость, в Ней мы уже имеем торжество земного явления Софии. Полнота образа этого явления, продолжает Булгаков, яснее всего представлена в иконе «Знамение». Еще один пример — икона Богородицы из Софии Киевской, которую Булгаков подробно описывает, называя «местной» и «древнейшей». Икона содержит надпись по-гречески: «Премудрость созда себе дом и сотвори столпов седмь». Однако, судя по композиции, описание которой приводится в тексте34, образ этот никак не может принадлежать к древнейшим, тем более взятым «из Юстиниа-новой церкви». Так, особое внимание Булгаков уделяет обильной седмеричной символике иконы. Здесь и «7 ангелов, 7 пророков, 7 столпов, 7 ступеней с надписями, 7 эмблем... амвон с 7 ступенями», семь архангелов, каждый со знаком своего служения, и т.д. Подобная пышность, барочная изощренность, и вместе с тем до примитивности прямой числовой символизм совершенно несвойственны древней иконографии. Все это пришло в русскую иконопись не ранее ХУП-ХУШ веков. Удивительно, что, говоря о киевской иконе, Булгаков, несколько лет проживший в Киеве и, несомненно, посещавший Софийский собор, не счел нужным упомянуть о знаменитом мозаичном изображении Богородицы Оранты в конхе апсиды той же Софии Киевской3, которое могло бы еще больше утвердить его именно в богородичном понимании Софии. Рассуждения о софийности богородичных икон Булгаков продолжит в догматическом очерке «Икона и иконопочитание» (1931 г.), где он особенно подчеркивает всечеловеческое и космическое их значение: «в ее лице изображается софийность всей твари» .
Надо сказать, что Булгаков не оставил без внимания и знаменитое соловьевское толкование новгородской иконы. В 1924 г. в оставшемся в черновике наброске о Владимире Соловьеве он указывает на ошибочное сопоставление «человечества» Конта с образом Софии Новгородской: «неверное изложение содержания новгородской иконы: там не женщина, а ангел»7! В сочинении «Икона и иконопочитание» Булгаков предлагает собственную интерпретацию этой иконы. Однако если иконографию, по сравнении с Соловьевым, Булгаков описывает более адекватно («огненный ангел на престоле, с Богоматерью и Предтечей по сторонам, Спа-
со
сителем и умным небом» ), то интерпретирует он ее не менее произвольно, подчиняя смысл образа своей концепции «небесного человечества», формировавшейся в эти годы: «огненный ангел есть не аллегорический, но символический образ предвечного Духовного Человечества в Божестве, которое раскрывается в тварном мире в человеке: во Христе как Богочеловеке, и в Богоматери и Предтече, как осуществляющих вершину человечества., и, наконец, в ангельском мире. И вся композиция есть икона Премудрости Божией, нетварной и тварной, предвечного и сотворенного человече-
59
ства в их единстве и связи» .
Как замечает прот. Николай Озолин, Булгаков, первым в ХХ в. предпринявший чисто догматическое исследование
об иконе, «почувствовал богословскую значительность христианского образа и признал иконописную традицию одним из важнейших видов церковного предания» (правда, исследователь указывает, что Булгаков сам же богословски обесценил свой труд тем, что рассмотрел икону в рамках своей софиологической системы).
Булгаков утверждает, что иконопочитание, будучи истинной частью церковного предания и узаконенное VII Вселенским собором, чисто богословской победы над иконоборцами не одержало, и вообще, «догматическая логика» явно на стороне последних61. Разрешение проблемы иконо-
почитания поэтому, на его взгляд, должно лежать не в области христологии, а на почве общей теологии и антропологии в их взаимосвязи, которую дает софиология. По существу, утверждает Булгаков, «догмат иконопочитания есть проблема софиологическая»62, — и предлагает осознать ее как софиологическую антиномию Бога и твари: Она, по его словам, есть «точная формула откровения Бога в мире»3.
Приведем здесь эту «софиологическую антиномию». Она, по мысли Булгакова, выражает связь Бога и мира, и эта связь и есть «София, или Бог в творении»4:
тезис антитезис
Бог, во Святой Троице единосущный, самооткрывается в Премудрости Своей, которая есть Его Божественная жизнь и Божественный мир в вечности, полноте и совершенстве. Бог творит мир Премудростью своею, и эта Премудрость, составляющая божественную основу мира, пребывает во временнопространственном становлении, погруженная в небытие.
(София Нетварная — Божество в Боге) (София тварная — Божество вне Бога, в мире)
Частным случаем этой антиномии является антиномия иконы.
Далее Булгаков утверждает, что София, т.е. Божественная жизнь в ее предвечном содержании, «не отличается от единосущной природы Божества» и, более того, «она и есть эта самая природа»э (курсив мой. — Н.В.).
Вывод отсюда может быть только один — София есть усия, единосущная природа Божества — «Божество Бога или Божество в Боге» . Однако отсюда неизбежно следует, что если мир сотворен Софией или в Софии и другого начала, по Булгакову, у него нет и быть не может, то «Бог в творении, который есть Божественная София», и мир, «сотворенный в Софии», соединены по сущности. Более того, они соединены еще до творения — ведь мир-София скрыт в
природе Бога — «предвечно начертан в Божественной Премудрости» , а в творении он только открывается — «в Софии и через Софию». И Булгаков сам это подтверждает, применяя свою софиологическую антиномию к христологии. Во Христе, говорит он, София Нетварная, Божественная, и София тварная соединяются в одном лице или существе несли-янно и нераздельно так, что каждая сохраняет свою самостоятельность и вместе с тем взаимную связь, «вытекающую из онтологического тожества» (курсив мой. — Н.В.). Итак, христологический догмат, у Булгакова неожиданно оказавшийся антиномией, лишь «выражает с предельной ясностью» общезначимую софиологическую антиномию — «единство и онтологическое тожество различных и противоположных начал Божественного и тварного» (курсив мой. — Н.В.). Чтобы не оставалось никаких сомнений, приведем еще одну цитату: «София едина, и этим единством устанавливается тожество обоих миров в их основании» .
Это тожество далее Булгаков рассматривает как тожество Первообраза мира и его образа, и называет его основанием всякой иконности . Премудрость Божия есть одновременно Образ Бога, Его самооткровение в Нем самом, и Первообраз мира в самом Божестве . Тварный мир есть икона Божественной Софии, начертанная в бытии.
Отсюда следует тождественность в Софии «внутреннего» Образа Бога — Его самооткровения — т.е. Откровения для Себя, — и первообраза мира в Боге, Образа Бога в творении. Булгаков, ссылаясь на Григория Паламу, говорит о различении в Боге усии и энергии, соответствующем различению Бога и Его Образа. Но это различение нам здесь ничем не помогает. Если София есть усия, как это утверждалось Булгаковым выше, то Образ Бога в Боге и Образ Бога в творении тождественны, и Бог, получается, открывается в мире по сущности. Тогда и «тварный образ Первобраза» оказывается одновременно «самооткровением Бога в Нем самом». Если же это не так, и София не усия, а, допустим, энергия, то такую энергию необходимо трансцендировать
от Бога, дабы избежать внесения тварной образности в Божество. Но тогда и энергия не энергия, и София не едина!
Но в том-то и дело, что Булгаков не стремится этого тожества избежать, наоборот, он его только усиливает, развивая идею предвечного человечества в Божестве, которая займет столь важное место в последующих сочинениях, прежде всего в «Агнце Божием»: «первообраз мира, София, также сообразен человеку, человечен . Божественная София есть
7?
предвечная, Божественная Человечность» . И далее — если человеку свойствен образ Божий, то и «человечность свойственна образу Божию»! 3 На этой основе Булгаков далее раскрывает свою концепцию описуемости Божества, делая вывод, что это предвечно данное Человечество-София и должно стать основой догматического обоснования иконы.
* * *
Обозначенная в «Иконе и иконопочитании» софиологи-ческая антиномия далее, по мысли Булгакова, переходит в христологическую и пневматологическую. Таким образом, в этой небольшой работе программа дальнейшего развертывания софиологической концепции очерчена вполне ясно. Софиология в свете халкидонского догмата будет развита в первых двух книгах трилогии «О Богочеловечестве» (или Большой трилогии) — «Агнце Божием» (1933 г.), а учение о Духе Святом — в «Утешителе» (1936 г.).
В первой из них, рассматривая вопрос о соотношении природы и ипостасей в Боге, Булгаков называет онтологической аксиомой «единство личного самосознания я» как предельной интуиции духа. Явленная в Откровении, эта аксиома засвидетельствована, говорится далее, в основном догматическом учении. Однако та интерпретация «аксиомы», которую Булгаков предлагает применительно к самосознанию Божества, впоследствии дала повод его критикам усматри-
74
вать в его системе неразличение природы и ипостаси . Действительно, сославшись на «догматическое учение» в общем, без каких-либо конкретных ссылок на святоотеческую
мысль, Булгаков утверждает: «Богу свойственна личность и природа. Бог есть ипостась, имеющая Свою природу ... Он есть триипостасная личность ... имеющая единую природу»73 (курсив мой. — Н.В.).
Откуда же взялась эта неведомая «триипостасная личность»? Все дело в том, что в «Агнце Божием» Булгаков использует ту модель соотношения ипостаси и природы в Божестве, которую он разрабатывал в «Главах о Троичности» (1928) — сочинении, в котором, кстати сказать, нет ни единого упоминания о Софии. Триипостасность присуща Богу как Абсолютному Субъекту, отличному от моноипостасно-го Я76. Этот Абсолютный Субъект, одновременное Я-Ты-Он и Я-Мы-Вы11, в ветхозаветном Откровении раскрывается как единственно-множественный Е1оЫш книги Бытия — Триипостасный Бог, сказавший Моисею Я есмь Сущий (Исх 1:4). «Абсолютный Субъект есть Триипостасный Субъект, единый и множественный в триипостасности своей, осуществляющий личное самосознание в недрах божественной жизни Единого Субъекта во всех его образах. Единство, как Троица, и Троица, как Единство» .
Булгаков далее утверждает, что природа в Божестве не может быть ни отделена, ни тем более противопоставлена ипостасям: «жизнь Божества ипостасирована, и не сущест-
70
вует природы вне- или без-ипостасной» . В «Агнце Божи-ем» это отношение природы и ипостасей конкретизировано следующим образом: «три ипостаси имеют Свою природу не сообща, не в общем владении, и, однако, не каждый для себя, но как единую для всех» . Природа в Боге должна быть отличаема от ипостасей, но нельзя понимать ее как какое-то «четвертое» начало в Троице, ее нельзя категориально сосчитать наряду с ипостасями. Природа ипостасирована в Боге — и это утверждение, говорит Булгаков, для софио-
о I
логии является основополагающим : «речь идет о той же
Я?
самой природе как Софии» . Поэтому София и не может быть трактована и как одна из ипостасей — в частности, как Ипостась Логоса.
Возникает, однако, закономерный вопрос: зачем, собственно говоря, природу-усию рассматривать как Софию? Что не исчерпывает «предвечный акт тройственного самопола-гания в другом»? Чего не хватает в «насквозь личной природе Божества», какой неполнотой, требующей именования «София», неполна Его триипостасная жизнь в собственной природе? Ведь «усия Божия есть жизнь Божия . в смысле полноты» ?
Ответ в том, что Булгаков различает Божественный мир как сущий в Боге и как существующий для Бога: «Бог, имея
од
Усию, тем самым имеет ее и как Софию» . Полнота Божественной природы есть мир Божественный в Боге, трансцендентный твари, а София Премудрость Божия есть Его катафатическое содержание, т.е. положительное Всеединство — не только «вышекачественное» Божественное бытие, но и «всекачественное» свойство свойств, абсолютное содержание жизни. При этом «София и Усия тождествен-
о с
ны» . Усия и София, или природа и ее содержание, относятся как Бытие Бога и имение Им Своего Бытия, и в Софии, осуществленной Красоте, божественном самохудо-жестве и «само-Иконе» Божества, «до конца реализована Божественная Идея» . Поэтому в Софии как Божестве Бога, полагает Булгаков, можно различить два аспекта: собственно Премудрость Божию, сферу откровения Логоса (отсюда I Кор 1:24 — «Христос, Божья сила и Божья премудрость»), и Славу Божию — божественную Красоту, сферу откровения Духа Святого .
Бога невозможно мыслить не как Творца. В абсолютной полноте Божественной жизни Бог снисходит к миру, преодолевая непреодолимую для мира бездну свободным творческим актом. Это отношение Бога к миру, говорит Булгаков, мыслимо как антиномия Абсолютно-относительного, которую Григорий Палама выражал различением в Боге Его непостижимого для твари — усии, бытия Божия, и Его дос-
оо
тупного для твари — открывающихся в мире энергий . Предвечные первообразы творения изначально содержатся
в Божественной Премудрости. Именно о ней как о начале говорят первые строки книги Бытия и Евангелия от Иоанна, где речь идет не о начале во времени, но о «Начале как мире Божественном, Софии». Сотворение мира состоит в том, что Бог полагает «Свой собственный божественный мир не
од
как предвечно сущий, но как становящийся» . Согласно Булгакову, этот становящийся мир потенциально дан как София тварная и актуально задан как София Божественная.
В катафатическом снисхождении к тварному миру Божественная София есть предвечное Человечество в Боге — тот Первообраз, по которому сотворен образ. Она, не будучи ипостасью, «не бывает без-ипостасна или вне-ипостасна» и «предвечно ипостасируется» именно в Логосе — предвечном Человеке, человеческом образе до сотворения мира . Логос, как «демиургическая ипостась», непосредственно обращен к Софии Божественной, а Его Небесное Богочелове-чество отражается в тварной Софии, центром которой становится тварное человечество. Человек есть духовная ипостась тварного мира, он является для природы (тварной Софии) тем же, чем Логос — для Софии Божественной, т.е. «личным центром». По отношению к миру — тварной Софии, — человек, образ Божий, является тем же, чем Первообраз, Божество, — к Божественной Софии.
Логос действует в мире и до Воплощения, поскольку «непосредственный божественный субъект Ветхого Завета есть тот же, что и Завета Нового»91. Св. Троица ипостасно открывается в богочеловеческих образах пророческих видений, явлении трех ангелов Аврааму и т.д. Но при том, что Ветхий Завет содержит прямое откровение о Премудрости, Божественная София имеет и собственный неипостасный образ откровения — это видения Славы Божией Моисеем и пророками Иезекиилем и Исайей.
Бог и Сам, как Лицо, приходит в мир. Основания для вочеловечения Логоса, утверждает Булгаков, заложены уже в сотворении человека — в Адаме, так как человек по своему устройству изначально есть «воплощенный дух» — в его
тварной плоти обитает его нетварный, божественный по происхождению бессмертный ипостасный дух. В тварном образе — человеке отображен Первообраз — «Небесное Бо-
09
гочеловечество Логоса, София» или «Логос в Софии» . Воплощается именно Логос, демиургическая ипостась — «ипостасная Премудрость Отчая» , открывающая Себя в Божественной Софии и тварном человечестве. Ипостась Логоса становится субъектом и человеческой природы Христа.
Отсюда важнейший в булгаковской системе вывод: во-ипостасирование человеческой природы в Богочеловеке, онтологически возможное и предустановленное, происходит постольку, поскольку ипостась Логоса «в особом смысле есть и человеческая ипостась, свойственная не только Богу, но и Человеку, т.е. Богочеловеку». Ипостась Логоса «человечна или со-человечна», человек «носит в себе ипостасное богочеловечество» и уже изначально является «онтологическим местом», приготовленным для ипостаси Логоса .
В божественном «Я» Логоса и человеческом «я» Булгаков усматривает тождественность Первообраза и образа. Он будто не замечает, что даже если принять, что человек ипо-стасирует тварную Софию и является «мировой софийной
95
ипостасью» , невозможно онтологически едва ли не на равных сопоставлять Творца и тварь! Изначально богочеловечный человек в своем падшем состоянии у Булгакова всего лишь «лишается полноты софийного бытия» , и именно эту неполноту восполняет Боговоплощение, в котором «нетвар-но-тварная божественно-человеческая ипостась Адама во
07
Христе была замещена Божеской ипостасью Логоса» .
Так же Булгаковым решается и вопрос о соединении двух природ во Христе. Он считает, что из обеих природ Богочеловека Христа надо вынести за скобки «нечто посредствующее или общее», что и должно быть непреложным основанием для их соединения. Такой основой он считает общую софийность мира Божественного — «т.е. Божественной природы Христа», и мира тварного — т.е. «Его человеческой природы». А поскольку, как мы уже много раз виде-
ли, Божественная София, которая сама по себе есть природа Логоса, является содержанием Софии тварной — той же самой Софии Божественной, только «в ее становлении», — то по своему основанию и содержательно обе Софии отождествляются, с той лишь разницей, что земная, человеческая София имеет другой образ бытия — временный, становящийся, раскрывающий то же самое содержание последовательно, как раскрываются в процессе роста «вечные семена
по
тварного бытия, погруженные в небытие» . А поскольку эта тождественность совершенно естественна и неизбежна, то и «Логос мог принять человеческое естество без онтологического противоречия со своим собственным»99! Кенозис, умаление Божества, следовательно, состоит в том, что Божественная София — природа Логоса — «легко и естественно», через Воплощение, вступает в процесс своего твар-ного становления.
Итак, по о. Сергию, страдающая плоть Сына Человеческого, распятая на Голгофе, — это самое «онтологически» удобное (если не сказать «комфортное»!) место для пребывания Божества. Вочеловечение Христа ставится Булгаковым в причинную зависимость именно от удобства такого схождения к человеку — божественный Логос «просто и естественно» заместил собой тварную ипостась именно потому, что она была сверхприродна, являясь божественным началом в человеке! Получается, что не Бог вольно самоума-ляется в Своем снисхождении-кенозисе, но сам Булгаков невольно умаляет снисхождение Божества, жертвенный подвиг Спасителя и Его Матери. Несомненно, что в основе такой равновесности божественной и человеческой природ лежит булгаковская концепция тождественности Софии-Усии и тварной Софии, от которой происходит и антропо-морфизация Бога в представлении о «Небесном Богочелове-честве».
Соответственно, нераздельность и неслиянность, а также неизменность и непревращенность Халкидонского определения у Булгакова обосновывается тождественностью со-
держания тварной и нетварной природ во Христе — они относятся как ноумен и феномен, основание и следствие,
100
принцип и его раскрытие и их единство имманентно и является «нормой» соотношения обеих Софий. София, однако, в образе своего земного бытия бывает и «падшей». Может ли и она тоже быть принята в ипостась Логоса? Булгаков полагает, что и этот вопрос решается с точки зрения «софиологического учения о двух природах во Христе». Софию «падшую» доверено преодолеть Новой Еве — Богородице, которая «сама восхотела стать тварной Софией», став тем самым и «софийной Матерью Христова человечества». В ней полностью раскрыт образ тварной Софии — а значит, и Божественной Софии в тварной, осуществлено «предельное ософиение человеческой природы» . Булгаков утверждает далее, что «значение Богоматери как тварной Софии» до сих пор не реализовано в догматической мысли, между тем как православное почитание Богоматери дает к этому все основания. И предлагает свое решение: «объективное соотношение обеих природ во Христе и основание для их соединения есть софийность: София Божественная соединяется с Софией тварной, Вечная со становящейся, Первообраз с образом». Рождение от Девы Булгаков понимает как своего рода «естественный процесс» — собственная природа Богородицы была настолько оцеломудрена «Ее личной и родовой святостью», в ней настолько была «восстановлена софийность», что схождение на Нее Духа Святого едва ли могло не произойти! — и она «родила Господа, будучи оли-
I 09
цетворением тварной Софии» .
Софийная логика неудержимо влечет булгаковскую ма-риологию к следующему выводу: воплощение есть не только «двуприродное соединение в одной ипостаси, но и дву-ипостасное соединение в одной природе» . Во Христе воспринята не только человеческая природа, но и «ипостасное человечество Марии». То есть София тварная — или, как мы помним, человеческая природа Христа, — не только во-ипостасирована в Логосе, «но ипостасирована в свою собст-
венную тварную ипостась». То есть в ипостась Девы Марии, от которой Христос воспринял свою человеческую природу. И далее: «двум природам в единой ипостаси Христа соответствуют две ипостаси, ипостасирующих человеческую природу Его» . Как это следует понимать? Откуда взялась «вторая» ипостась?! Булгаков говорит о двух ипостасях — Логоса и Богородицы, — но это абсурд не меньший, чем если бы речь шла о собственной человеческой ипостаси Софии тварной во Христе, потому что она, согласно самому Булгакову, уже есть ипостась Богородицы! Ведь в соответствии с догматом собственной человеческой ипостаси Христа не существует, в нем тварную, воспринятую от Богородицы природу, т.е. плоть — тело и душу, — «присваивает», если можно так выразиться, Божественная Ипостась Сына. В Ипостаси Логоса воипостасирована Его человеческая природа, но никак ни чья бы то ни было ипостась — ни Его несуществующая «собственная человеческая», ни Богородицы. Личность не может вобрать, растворить, принять в себя другую личность (по крайней мере, в рамках христианского понимания личности). Но Булгаков не останавливается и на этом. Богорождение, говорит он, есть «духовная встреча с Логосом ипостасной тварной Софии» — «Души мира, Царицы всей твари»|(Ъ, полностью — т.е. ипостасно, не иначе как ипостась! — явившей себя в деве Марии. И далее «самое важное»: «воплощение Христово осуществляется не в одном Лице, но в двух». Единственная возможность принять это булгаковское утверждение — это отнестись к нему «метафорически». Но тогда метафорой надо признать и икону Богородицы с младенцем — истинную, как он говорит, икону Божества. Невозможно умалить значение Богородицы в Богорождении, но своим утверждением, своим размыванием-слиянием Ликов Богочеловека и Богородицы Булгаков полностью снимает грань между Богом и миром. И на этом их двоение не заканчивается, потому что следующий вывод Булгакова таков: «Христос имеет Свое человечество двояко: в Себе, включенное в Свою соб-
ственную ипостась, и вне Себя, ипостасированное в женскую ипостась Марии»106. А мы имеем здесь уже нечто новое и догматически — не Богородица дает Сыну свою пречистую плоть, но Он Сам «имеет в ее женской ипостаси
107
свою ипостасированную человеческую природу» .
Действительно, при таком раскладе природ и ипостасей «нет ни малейшего противоречия» в том, чтобы «одновременно именовать Софией ... и Христа и Богоматерь», а так же, «наряду с Сыном хотя и иначе» — Духа Святого (добавим — или не именовать никого). Христос — ипостасная Божественная София, «может именоваться Премудростью Божией в двойном качестве, как ипостась Софии Небесной и Софии тварной». Он ипостасирует в своем человечестве
тварную Софию, уже «в самобытности своей ипостасиро-
I пя
ванную тварной ипостасью Девы Марии» . Поэтому и «человеческую историческую индивидуальность Господа» Булгаков называет «маской истории», эмпирическим паспортом для вступления в мир. Несомненно, что Он не был просто человек, как говорит Булгаков, и был не просто человек. Но это еще не значит, что Он не был человек, а Булгаков фактически это утверждает. Если «Личность Христа содержала в себе все человеческие образы, была Вселично-стью» , образом софийного человечества, то и получается, — а Булгаков об этом прямо и заявляет, — что Христос воспринял человеческое естество не индивидуально, как всякий человек, но как некий собирательный Небесный «софийный человек».
В «Утешителе», второй части Большой трилогии, статус Софии повышается. Усия-София, «божественная действительность Истины и Красоты», осуществляет в себе взаимное бытие Отца и Сына в Духе. София становится неким высшим началом в Божестве, стоящим над- и прежде Св. Троицы, и через триипостасные взаимоотношения совершается «самооткровение природы, Усии-Софии» . Отец открывается через Сына в Своей Усии-Софии, равно как и Сын открывает Отца через Себя в своей Усии-Софии.
Бог живет Софией, обладая ею как природой-усией, во взаимоотношении Трех Ипостасей .
В «Агнце Божием» Булгаков говорил: можно сказать «Бог есть София», но нельзя сказать наоборот «София есть Бог». Теперь обратимость этого отношения фактически постулируется Булгаковым: в оценке отношений Духа Божия и Св. Духа он прямо говорит, что они раскрываются «как в междуипостасных взаимоотношениях Божественных Лиц,
так и в Их взаимоотношении в едином Божестве или Боже-
112
ственной Софии» (курсив мой. — Н.В.) . Действительно,
Божественная София понимается теперь Булгаковым как некое духовное начало, Дух Божий, отличный от Св. Духа (это различие было заложено еще в «Купине Неопалимой»). Эта «духовность триипостасного духа» имеет теперь не только бытие природы-усии в триипостасном единстве, как это было в концепции «Агнца Божия», но и собственное бытие в себе самой, «не неразличимое» (!) от божественной
113
триипостасности . Она есть открывающее начало, «ипо-стасность» ипостасей, Божество Бога, имеющее собственное по себе бытие. Будучи духовностью вообще, она есть онтологический рпш или предусловие, в откровении которого являет свое содержание «откровение Первой Ипостаси во Второй», которое «в завершительной полноте запечатлевается Святым Духом». Поэтому в этом смысле она есть и Дух Святой, но не собственный, «в своем содержании само-замкнутый дух», а «Дух Истины, Дух Премудрости, Дух Отца и Сына, Дух Святой Троицы» . Она также открывается и в творении, как в Софии тварной, причем непосредственное откровение Софии Божественной есть действие в мире Святого Духа, содержащее в себе, включающее в себя «Слово, показующее в Себе Отца» .
Уже в «Агнце Божием» Булгаков различает в Святой Троице Двоицу Сына и Духа, в которых открывается Ипостась Отца. В «Утешителе» он вновь рассматривает их отношения в терминах его концепции универсального высказывания, разрабатываемых в работах 1920-х годов. Отец,
«Начало» или Божественное Подлежащее открывает Себя в Сказуемом, Божественной Софии, которая есть самооткро-вение Отца в двуединстве ипостасей Сына и Духа . Божественная София есть «двуединство Сына и Духа как единое самооткровение Отца». Булгаков говорит далее: «Обе ипостаси соединяются в самооткровении Отца в Божественной
117
Софии нераздельно и неслиянно» , применяя к ипостасям
Св. Троицы терминологию соединения природ во Христе, выработанную в определениях Халкидонского догмата. И далее, немного ниже: «София есть откровение Сына и Духа Святого, нераздельное и неслияное».
Сама эта попытка определить связь ипостасей Св. Троицы по образу Божественной и тварной природ во Христе представляется весьма странной и совершенно излишней. Ведь в Халкидонском определении речь идет о сверхъестественном и сверхразумном соединении несоединимого, Не-тварного и твари в Ипостаси Богочеловека. Здесь же говорится о единстве ипостасей в Троице, по отношению к которым употребление отрицательной терминологии догмата совершенно излишне — ведь речь идет не о соединении несоединимого — Бога и Человека во Христе, — а о том, что соединено в Божественной вечности изначально и непреложно! При этом, если в «Агнце Божием» соединение божественной и человеческой природ Булгаков софиологически обосновывал как нечто, едва ли не само собой разумеющееся, имеющее место быть в силу тождественности Софии Божественной и Софии тварной, то теперь же он пользуется апофатической терминологией для того, чтобы выделить в Троичности Двоицу как нечто особое по отношению к Отцу и Св. Троице: «София — едина, но софийных ипостасей — две, открывающих одно, но двояко: единодвойственно, нераздельно и неслиянно» . Вот для чего — для придания Св. Троице пущей софийности и нужно было Булгакову добиться «неслиянности и нераздельности» Сына и Духа. Диа-дическое соединение Сына и Духа он называет необходимым для осуществимости самооткровения Божественной
Софии в недрах троичности . Оно содержит «два неразрывно связанных акта», «два образа Любви» Отца — вернее, единый конкретный акт откровения Отца в Софии: жертву, самоистощение в кенозисе рождения Сына — и торжество, славу в исхождении Духа . Булгаков не устает повторять, что отождествление Софии с одной из ипостасей, Сыном или Духом, неправомочно. София, как мы помним, вообще не есть ипостась, но, как самооткровение Отца, она есть «диадическое единство откровения двух открывающихся ипостасей» .
Далее, в «Утешителе», напомнив, что «София Божественная, небесное Человечество, есть небесный первообраз твар-122
ного человечества» , Булгаков вносит в свою концепцию важный нюанс. Первочеловек Адам един в мужском и женском начале, как об этом говорит Книга Бытия (1:27). Поскольку мы постигаем Божественное Человечество из его образа в тварном человеке, то и в первообразе, Божественной Софии должно найтись некое соответствие мужскому и женскому в человеке. Усмотренное в Адаме муже-женское единство-различие «есть выраженное на языке тварного бытия различение и единство Логоса и Святого Духа в Софии» — конечно, прибавляет Булгаков, в Божестве совершенно лишенное специфики его окачествованности в человеке. Это всего лишь параллель двуединству в человеческом духе мужественного логосного начала и женственного начала красоты. Тем не менее «софийный дух человека является мужеженственным андрогином ... и эта андрогинность есть полнота образа Божиего в человеке». Эта «пренебесное двуединство Сына и Духа Святого» как параллель мужскому и женскому началу находит соответствие в Христовом воплощении и «совершеннейшем явлении Духа Святого в образе Духоносицы
124
Приснодевы Марии» . Причем во взаимной связанности мужского и женского находит выражение «нераздельность и неслиянность» ипостасей Логоса и Духа в Софии!
По сравнению с концепцией творения «Агнца Божия» в «Утешителе» имеется ряд отличий. Отец творит мир в Со-
фии — Булгаков считает это совершенно ясно выраженным (Быт 1:1). Однако если прежде Булгаков утверждал, что Бог полагает Софию в Ничто, вменяя ему тем самым бытие, то теперь он как бы смещает силу первичного творческого акта от укона-ничто, «засемененного» софийностью и ставшего меоном, непосредственно к Софии Божественной: «Мир сотворенный положен Богом в бытии в “Начале”, т.е. Божественной Софии, как ее тварный образ или тварная София» . Это проект грядущего творения, в котором все принадлежит Софии.
В творении, как деле Отца, Двоица Сына и Духа участвуют софийно — т.е. не как ипостаси, «в прямой ипостас-ной обращенности» к миру, но «через Свое самооткровение в Софии», вследствие объективного принципа божественного бытия — как единосущные Отцу. Следовательно, Они являются божественным основанием мира. Булгаков считает это совершенно ясным из Быт 1:1. Отец повелевает творению быть «как бы из трансцендентного извне». Восьмикратное да будет Первой главы Книги Бытия Булгаков трактует как «слова Слова», предвечно сказанные в Божественной Софии Сыном. В творении они «транслируются» повелением Отца бытию — быть.
Реализуя свое постоянное стремление разделить Логос и Софию Булгаков, в результате, отстраняет Слово от творения. Слово, Которое было в начале (Ин 1:1) — Оно у Булгакова в творении мира то «само как бы безмолвствует», то «слова Слова» не говорятся здесь «ипостасным Словом самим», то Слово «ипостасно остается миру трансцендентно» — и все потому, что «Оно соединяется с миром лишь в Софии, т.е. не как ипостасное Слово, но как сказанное слово-все». Явно не находя уже слов о словах и Слове, Булгаков ставит точку: «Короче, мир непосредственно творится по воле Отца Словом в Софии» .
Следующий ход булгаковской мысли открывает, почему ему так важно это неипостасное участие Слова в творении. Сотворение человека — вот тот акт творения, который рез-
ко отделен от всех остальных: он совершается не только со-фийно, но ипостасно. Об этом говорит, согласно Булгакову, множественное число в Быт 1:26: «сотворим ... по образу Нашему». Творение «предвечно-тварной» «несозданно-со-творенной» ипостаси человека совершается «при участии
]ТО
всего триипостасного лица Святой Троицы» (курсив мой. — Н.В.). И Дух участвует в творении не ипостасно, но софийно, не как Дух Святой, но как Дух Божий. Действие Духа в творении соответствует Его откровению в Софии —
190
Он есть «реальность, жизнь, красота и слава» .
Итак, Сын и Дух участвуют в творении не ипостасно, а действием, оно же есть София — не ипостась, а ипостас-ность, объективный принцип божественной жизни. В Софии, предвечно испостасированной ипостасями, отделение ипостаси от ипостасности невозможно, но в самооткрове-нии Божества их необходимо различать, потому что оно совершается либо ипостасно (ипостасно-софийно), либо со-фийно (софийно-ипостасно), «с преобладающим ударением на той или другой стороне» . Во втором случае ипостаси действуют «кенотически как бы скрываясь в ипостаси Отца», участвуя в творении мира «не Собою, но Своим» — в Софии . Все теофании и доксофании суть софиефании — т.е. явления Божественной Софии, которые соотнесены с Лицом Отца или Сына, точнее с «неким ипостасным един-
I 39
ством Сыно-Отца» .
Действие Духа Святого как сила жизни определяет ее развитие и динамизм, в котором осуществляется переход от потенциально данного к раскрытию заданного. «Святой Дух подается миру в тварной Софии через Софию Божественную», действуя в ней как бы безлично. Но тварная София существует и самобытно, как душа мира, софийные силы действуют в природе имманентно, «как бы слепые потенции бытия»133. Эта софийная бессубъектность природы преодолевается в человеке — собственной ипостаси тварной Софии . Действие Святого Духа не вложено непосредственно в каждое деяние человека, но поскольку он черпает вдохно-
вение в тварной Софии, причастной к Софии Божественной, то в нем реальностью Божественной Софии в тварной реально и действие Святого Духа. Само творческое вдохновение дано человеку как софийная способность. В человеческом творчестве осуществляется пусть непрямое, опосредованное тварностью, но, тем не менее, софийное откровение
о Боге в мире .
Дело богочеловечества, обожение, таким образом, совершается не только в человеке, но и в мире как таковом вообще. Духовная жизнь возможна только для человека, но она недостижима для него собственными силами и предполагает благодатное участие силы Святого Духа. Тем не менее, есть и природно-духовная, естественно-благодатная сфера жизни, связанная с тварной Софией . В природных отношениях между людьми существует «вдохновляющая сила эроса», не связанная с отношениями полов. Она включает любовь мужского и женского начала, основанную на их единстве и различии в человеке: Они соединены нераздельно и неслиянно «по образу единения в Божественной Софии откровения Второй и Третьей ипостасей, Их двуединства», которое существует «в предвечном Первообразе, Богочело-вечестве» и запечатлено в человеке, сотворенном «по образу Божию как мужчины и женщины, как носителей обоих начал, существующих в раздельном бытии нераздельно и в совместном неслиянно» . Здесь мы уже не комментируем оправданность применения халкидонской терминологии к взаимоотношению полов. Что ж, если Двоица Сына и Духа существует в Софии «нераздельно и неслиянно», то и их «подобия», мужское и женское, должны иметь подобный же образ бытия.
Вообще Богочеловечество, небесное и земное, есть «некое тожество откровения Второй и Третьей ипостасей». Есть Божественная София, есть мир как зеркало Божественного мира, тварная София со своей раздвоенностью на «со-фийную и антисофийную софийность» — падшую Со-
I ЗЯ
фию . Это раздвоение преодолимо только в преодолении
самого двойства Софии на Божественную и тварную. Основа такого соединения — единство в ипостаси Христа Божественной и тварной природ — Софии Божественной и твар-ной. Основа их единства — общая онтологическая софий-ность. В Боговоплощении тварная природа воипостасирова-на в ипостаси Логоса. Окончательное же преодоление мира в Богочеловечестве, воссоединение обеих Софий должно осуществиться через обожение — ософиение мира через человека. «Воипостасирование тварной Софии в божественные ипостаси Сына и Духа»139 — вот что будет его подлинной вершиной! Развернутая в становящийся мир Божественная София вернется к самой себе, человечество «воипоста-сируется» Небесным Человечеством, тварная природа в своем ософиении соединится с предвечной основой мира в небесах.
В «Невесте Агнца» «степень ософиения» всего и вся повышается предельно, до ultima saluto, до апокатастасиса, всеобщего восстановления в Софии. По сути, у самого о. Сергия «софиологический проект» оказывается незавершенным, да и не может быть завершен. Сомнения в необходимости Софии в метафизике Булгакова не раз звучали в прошлом и звучат теперь. Прот. Георгий Флоровский говорил даже о ненужности Софии самому Булгакову. В самом деле, в текстах Владимира Соловьева, например, София занимает куда более скромное место, чем у о. Сергия. Но метафизика Соловьева без Софии невозможна и непредставима. А у Булгакова — не является ли его София не-необходи-мым удвоением сущностей, рядом лишних отождествлений: то с Вечной Женственностью, Душой мира, то с Богоматерью, то с Божественной сущностью-усией или энергиями? Возможна ли «софиология без Софии» — и возможна ли со-фиология вообще? Мы полагаем, что ответ на этот вопрос может быть разрешен только в той богословско-философской парадигме, которую задал сам о. Сергий, а именно — в обращении к паламитской доктрине. Полагаем, что ближайшей задачей исследователей должен стать анализ связи па-
ламитской эпохи, в том числе, «византийского гуманизма», и того явления в искусстве, которое известно как палеоло-говское возрождение. Ведь именно в его русле получают развитие те усложненные, аллегорически и символически перенасыщенные иконографические композиции, о которых шла речь в начале нашей статьи. После победы исихазма они практически сошли на нет . Однако на периферии византийского мира эта традиция, как мы видим, задержалась достаточно долго, найдя свое отдаленное отражение в новгородской иконописи, а философская рефлексия над образом Софии Премудрости стала одним из источников софио-логии как одного из наиболее оригинальных явлений русской философской мысли. С.Н. Булгаков, таким образом, как софиолог явился своего рода «византийским гуманистом» ХХ в., правда, попутно «открывшим» Григория Пала-му и «спровоцировавшим» такое явление, как неопатристи-ческий синтез, основателями которого стали его молодые оппоненты В.Н. Лосский и Г.В. Флоровский.
В настоящее время большинство исследователей истории русской философии, кажется, вполне согласны с Р. Бердом, считающим, что в качестве вероучения «булгаковское богословие уже пало жертвой мирового суда» , — но все они при этом солидаризируются в оценке как безусловно «положительной силы» его опыта и исповеди — опыта и исповеди русского православия «о тернистом пути ХХ века». Споры вокруг учения о. Сергия Булгакова не утихают, свидетельствуя о неуходящей актуальности его поиска. Его творчество, безусловно, выходит далеко за рамки времени даже в своих ошибках и слабостях. Поэтому значение со-фиологии Булгакова в интеллектуальной истории ХХ в. невозможно переоценить. Сама дерзновенная попытка русского мыслителя, стремившегося в своей философско-богословской системе разрешить фундаментальные антиномии бытия и, в конечном итоге, софиологически нерушимо связать мир с Богом — в эпоху мировых катастроф и распада всех и всяческих связей, — представляется духовным под-
вигом огромного и пока неоцененного исторического значения. По сути дела, софиология Булгакова — это одна из крупнейших религиозно-интеллектуальных утопий ХХ в., по своим интенциям подобная учениям Плотина, Шеллинга, Гегеля, Фихте. В истории русской философии софиология С.Н. Булгакова — о. Сергия Булгакова занимает уникальное положение. Возможно, это ее «тупиковая ветвь» — но это такая ветвь, которая растет от самого корня, истощает себя в обилии плодов и ломается под их тяжестью, так и не дождавшись сборщиков урожая.
1 Трубецкой Евгений. Смысл жизни // Смысл жизни. Антология. М, 1994. С. 353.
" См.: Серафим (Соболев), архиеп. Новое учение о Софии, Премудрости Божией. София, 1935. С. 29. Сам Булгаков, отвечая на Указ митрополита Сергия, утверждал, что он «вообще никогда не имел вкуса к гностицизму и никогда не испытывал на себе влияние этих, действительно, полуязыческих, синкретических учений и всякого сродства с гностицизмом отрицаюсь». В «Агнце Божием» он сожалеет о том, что свою гениальную мысль о Софии как предвечном Человечестве Владимир Соловьев «замутил и извратил гностическими образами». См.: Булгаков Сергий, прот. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Ч. 1. М., 2000. С. 144, примеч. 2.
3 См.: Козырев АЛ. Гностическая тема в софиологических спорах 1930-х годов // Россия и гнозис. Материалы конференции. Москва. ВГИБЛ. 22-23 марта 2000 года. М., 2001. С. 100-112.
4 Об участии Булгакова в обсуждении проблем имяславия см., например: Лескин Димитрий, свягц. С.Н. Булгаков— участник афонских споров об Имени Божием // С.Н. Булгаков: религиознофилософский путь. Международная научная конференция, посвященная 130-летию со дня рождения. 5-7 марта 2001 г. М., 2003. С. 170-190; Денн М. Вклад Сергея Булгакова в дело оправдания и исследования имяславия // Там же. С. 208-217. С.С. Хоружий вообще полагает, что имяславие в принципе является ключом к настоящему пониманию и, главное, к успешной критике булгаковской софиологии. См.: Хоружий С.С. Имяславие и культура Серебряного века: феномен Московской школы христианского неоплато-
низма // Там же. С. 191-207. Собственные взгляды Булгакова на данную проблему изложены им в богословско-полемических статьях «Афонское дело» (Русская мысль. 1912, № 33) и «Смысл учения св. Григория Нисского об именах» (Итоги жизни. 1914. № 12).
' См., например: Преодоление времени. Сборник материалов международной научной конференции, посвященной творческому наследию С.Н. Булгакова. М.: Изд. МГУ, 1998; Энеева НТ. Спор о софиологии в русском зарубежье 1920-1930 гг. М.: ИВИ РАН, 2001.
6 См.: Иннокентий (Павлов), игумен. Вместо предисловия // Булгаков Сергий, прот. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Часть 1. М., 2000. С. 12.
7 Гаврюшин Н.К По следам рыцарей Софии. М, 1998. С. 71.
8 Лифшиц Л.И. К реконструкции иконографической программы и литургического контекста росписи Софийского собора в Новгороде 1108 г. // Восточно-христианский храм. Литургия и искусство. СПб., 1994. С. 154-171.
Л.И. Лифшиц полагает, что эта же традиция отразилась в росписях барабана Софийского собора в Новгороде, где мотив ветхозаветных теофаний, правда, уже не столь актуален, зато на первый план выступает экклесиологическо-литургийный аспект. В частности, в текстах пророческих свитков, наряду с описанием теофании (Дан 7:9), говорится «о созидании Дома Премудрости — Церкви Христовой» (Притч 1:9 «Премудрость созда себе дом») и есть пророчества о браке Церкви-Невесты и Христа-Же-ниха. На основе реконструкции не сохранившейся росписи алтаря Софии Новгородской исследователь делает вывод, что контексте росписи новгородской Софии святители в чине Евхаристии— «служители Премудрости, “с высоким проповеданием” созывающие верных на Царский пир: “вернии, приидите насладимся восшедша слова от Слова научившеся, Его же величаем” (Канон на Великий Четверг Косьмы Маюмского). Софиологиче-ская концепция трактовки святителей как восприемников апостольского служения подтверждается аналогиями в росписи Софии Охридской, в алтаре которой имеется изображение фигуры Премудрости, вкладывающей в уста спящего Иоанна Златоуста свиток — видимо с текстом литургии. См.: Там же. С. 166.
10 Часть сведений об иконографии Софии любезно предоставлена мне Е.А. Луковниковой. См.: Луковнтова Е.А. Ветхозаветные прообразовательные сюжеты в византийской монументальной живописи второй половины XIII — середины XIV веков. Дис. на соиск. уч. степ. канд. искусствоведения. М., 2003.
11 См. Флоровский Г.В., прот. О почитании Софии, Премудрости Божией, в Византии и на Руси // Труды V съезда Русских академических организаций за границей в Софии 14-21 сентября 1930 года. Ч. 1. София. 1932. Мейендорф И.Ф. Тема «Премудрости» в восточноевропейской средневековой культуре и ее наследие // Литература и искусство в системе культуры. М., 1988. Лифшиц Л.И. Богоматерь — София Премудрость Божия в Византии и на Руси // София Премудрость Божия. Каталог выставки русской иконописи Х111-Х1Х вв. из собрания музеев России. М., 2000.
12 Росписи терм в Газе (по описанию Иоанна Газского), иллюстрации Парижской и Ватиканской Псалтирей X века и др.; Венская рукопись Диоскорида нач. VI в., Россанский кодекс Евангелия, Сирийская Библия VII—VIII веков, мозаики Монреале.
13 См.: Топоров Б.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. М, 1995. С. 22-23.
14 См.: Мейендорф И.Ф. Тема «Премудрости» в восточноевропейской средневековой культуре и ее наследие // Литература и искусство в системе культуры. М., 1988.
' См.: БуриИВ. Сопочаны. Београд, 1963. С. 130.
16 См.: Изборник Святослава 1073 г. Факсимильное издание. М., 1983.
17 Илларион. Слово о Законе и Благодати. М., 1994. С. 93.
18 См.: Никольский Н.К. О литературных трудах митрополита Климента Смолятича, писателя XII века. СПб., 1892. С. 103-136.
’9 См.: Там же. С. 81.
20 См.: Вздорнов Г.И. Волотово. Фрески церкви Успения на Волотовом поле близ Новгорода. М., 1989.
21 См. Смирнова Э.С. Лицевые рукописи Великого Новгорода. XV век. М., 1994. С. 52.
22 Цит. по: Гаврюшин Н.К Указ. соч. С. 70.
23 См.: Андреев Ник. О «деле дьяка Висковатого» // Сборник статей по археологии и византиноведению, издаваемый Институтом им. Н.П. Кондакова. Т. 5. Прага, 1932. С. 191-241.
24 Евфимий Чудовской. Вопросы и ответы по русской иконописи // Философия русского религиозного искусства. ХУ1-ХХ. М., 1993. С. 55.
З'' т
Там же.
26 См.: Сменцовский М. Братья Лихуды. СПб., 1899.
27 Никольский А. (И). София Премудрость Божия (Новгородская редакция иконы и служба Св. Софии) // Вестник археологии и истории. Вып. XVII. СПб., 1906. С. 69-100.
78 Служба Софии Премудрости Божии // Богословский вестник. 1912. №2.
29 Гаврюшин H.K. Указ. соч. С. 89.
30 Переписка священника Павла Александровича Флоренского со священником Сергием Николаевичем Булгаковым: архив священника Павла Александровича Флоренского. Вып. 4. Томск, 2001.С. 53.
31 История публикации Булгаковым и Флоренским рукописей нижегородской журналистки А.Н. Шмидт, отождествившей себя с Софией мистических видений Владимира Соловьева, хорошо изучена. См. об этом: Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 591-596. Козырев А.П. Нижегородская Сивилла // История философии. Вып. 6. М., 2000. С. 62-84; Гол-лербах Е.А. К незримому Граду: Религиозно-философская группа «Путь» (1910-1919) в поисках новой русской идентичности. СПб., 2000. С. 209-213; Белый А. Начало века. М., 1990. С. 145. В самое последнее время А.П. Козыревым опубликованы неизвестные ранее тексты Булгакова из архива Свято-Сергиевского Богословского института, в которых он, по выражению издателя, «завершает свой многолетний интеллектуальный роман с А.Н. Шмидт». См.: «Мужское и Женское в Божестве» и «Мужское и Женское» и вступительную статью А.П. Козырева «Анд-рогин “на пиру богов”» в сборнике: С.Н. Булгаков: религиознофилософский путь. Международная научная конференция, посвященная 130-летию со дня рождения. 5-7 марта 2001 г. М., 2003?. С. 333-395.
32 Булгаков С.Н. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. Подготовка текста и комментарии В.В. Сапова. М., 1994. С. 54-55.
33 См.: Соловьев B.C. Идея человечества у Августа Конта // Соловьев B.C. Соч. в 2-х т. Т.2. М, 1990. С. 576.
34 Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С.254.
33 Соловьев B.C. Указ. соч. С. 576.
36 Там же.
37 Булгаков С.Н. Свет Невечерний. С. 187, примеч*. Здесь же приводится и «софийное» стихотворение Соловьева.
38 Там же. С. 188.
39 Булгаков С.Н. Ипостась и ипостасность // Булгаков С.Н. Труды о Троичности. М, 2001. С. 33.
40 Там же. С. 38.
41 Булгаков Сергий, прот. Купина Неопалимая. Опыт догматического истолкования некоторых черт в православном почи-
тании Богоматери. Париж, 1927. Репринт Вильнюс. 1990. С. 138, примеч*.
42 Там же.
43 Там же.
44 Там же. С. 192.
4' Гам же. С. 193.
46 Там же.
47 «Издана свящ. П. Флоренским по рукописи, имеющейся в Моск. храме Св. Софии на Софийке, и переиздана в Белграде кружком студентов-богословов». Там же. С. 197, примеч.****. Очевидно, в эмиграции Булгаков и пользовался этим переизданием.
48 Там же. С. 199-200.
49 Там же. С. 197-200, примеч.****.
=0 Никольский А, София премудрость Божия. Новгородская редакция иконы и служба Св. Софии (изд. С.П.Б. Археологич. Института). СПб., 1905.
' Булгаков Сергий, прот. Купина Неопалимая. С. 197-200.
52 Там же. С. 197-200, примеч.****.
'3 Гам же. С. 191.
=4 Там же. С. 193-195.
Анализ греческой надписи, идущей над этим изображением по краю алтарного свода, был сделан в давней работе С.С. Аверинцева, не только истолковавшего ее в богородично-софийном смысле, но в трактовке образа Богоматери пошедшего значительно дальше— к Афине Палладе. См. Аверинцев С.С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской // Древнерусское искусство и художественная культура домонгольской Руси. М., 1972. С. 25-49.
=6 Булгаков Сергий, прот. Икона и иконопочитание. Догматический очерк. М, 1996. С. 126-127.
~7 Козырев А.П. Прот. Сергей Булгаков. О Владимире Соловьеве (1924). Из архива Свято-Сергиевского Богословского Института в Париже // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1999 год. М., 1999. С. 217.
~8 Булгаков Сергий, прот. Указ. соч. С. 119.
59 Там же. С. 119-120.
60 Озолин Николай, прот. Учение протоиерея Сергия Булгакова об «описуемости Бога» в свете православной иконологии // Искусство христианского мира. Сборник статей. Выпуск 7. М., 2003.С. 5.
61 Булгаков Сергий, прот. Указ. соч. С. 33-35. Всю систему доказательств Булгаковым этого положения мы оставляем за
скобками. Их обстоятельное критическое опровержение см. в работе прот. Николая Озолина. Учение протоиерея Сергия Булгакова об «описуемости Бога» в свете православной иконологии // Искусство христианского мира. Вып. VII. М., 2003. С. 5-12.
62 Там же. С. 34.
63 Там же. С. 52.
64 Там же. С. 44.
6= Там же.
66 Там же. С. 45.
67 Там же.
68 Там же. С. 46.
69 Там же. С. 82.
70 Там же. С. 71.
71 Там же. С. 70-71.
72 Там же. С. 71.
73 Там же. С. 72.
74 Например, протоиерей Николай Озолин в уже упомянутой статье.
7= Булгаков Сергий, прот. Агнец Божий. О Богочеловечестве. Часть 1. М, 2000. С. 121.
76 Булгаков С.Н. Главы о Троичности // Булгаков С.Н. Труды о Троичности. Сост., подгот. текста и примеч. Анны Резниченко. Серия: Исследования по истории русской мысли / Под ред. М.А. Колерова. Т. 6. М., 2001. С. 74.
77 Там же. С. 68.
78 Там же.
79 Там же. С. 88.
80 Булгаков Сергий, прот. Агнец Божий. С. 127.
81 Там же. С. 128, примеч. 2.
82 Там же. С. 129, примеч.
83 Там же. С. 132.
84 Там же. С. 133. х' Там же.
86 Там же. С. 134.
87 Там же. С. 138-139.
88 Там же. С. 151.
89 Там же. С. 154, примеч. 2.
90 Там же. С. 144.
91 Там же. С. 193.
92 Там же. С. 200.
93 Там же. С. 201.
94 Там же. С. 211.
9= Там же.
96 Там же. С. 212.
97 Там же. С. 213. Между прочим, эта необыкновенная легкость производимого Булгаковым замещения, в котором человеческая природа онтологически «на равных» участвует в Богово-площении, грань между Богом и миром делает не такой уж непроходимой — мы имеем в виду непроходимой «снизу».
98 Там же. С. 223.
99 Там же. С. 224.
100 Там же. С. 225.
101 Там же. С. 226.
102 Там же. С. 231.
103 Там же. С. 226-227.
104 Там же. С. 227.
103 Там же. С. 228.
106 Там же. С. 228.
107 Заметим в скобках: можно ли личность, ипостась полагать мужской или женской— или эта характеристика естественным образом должна относиться только к природе, как родовая и этническая принадлежность, психофизические характеристики человека и т.д.? В личности они «ипостасируются», но можно ли сказать «французская ипостась», «холерическая ипостась», «рыжая ипостась», наконец «женская личность»? Или все же — «национальная природа», «меланхолический темперамент», «свойственное брюнеткам коварство» и т.д.?
108 Там же. С. 229.
109 Там же. С. 230.
110 Там же. С. 82.
111 Там же. С. 93.
112 Там же. С. 201.
113 Там же. С. 201.
114 Там же. С. 202.
1Ь Там же.
116 Там же. С. 223.
117 Там же. С. 224
118 Там же. С. 229.
119 Там же. С. 225.
120 Там же. С. 226.
121 Там же. С. 230.
122 Там же. С. 231.
123 Там же. С. 232.
124 Там же.
125 Там же. С. 233.
126 Там же. С. 235. Удивительно, что здесь одно за другим в двух предложениях следуют ссылки на концепции творения в «Агнце Божием» и в «Свете Невечернем».
127 Там же. С. 237.
128 Там же. С. 238. «Триипостасная личность» стала теперь «триипостасным лицом»!
129 г-г
Там же.
130 Там же. С. 240.
131 Там же. С. 241.
132 Там же.
133 Там же. С. 256, примеч. 1.
134 Там же. С. 256.
ш Там же. С. 261.
136 Там же. С. 349.
137 Там же. С. 380.
138 Там же. С. 408.
139 Там же. С. 409.
140 Всесторонний искусствоведческий анализ данной проблематики произведен Е.А. Луковниковой. См. Луковникова Е.А. Ветхозаветные прообразовательные сюжеты в византийской монументальной живописи второй половины XIII — середины XIV веков. Дис. на соиск. уч. степ. канд. искусствоведения. М., 2003.
141 Берд Р. Богословие о. Сергия Булгакова: ересь или ересио-логия // С.Н. Булгаков: религиозно-философский путь. Международная научная конференция. С. 75.
