К вопросу об онтологических основаниях культуры Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ИСТОРИЯ И ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ

УДК 130.2

Л. А. Клюкина К вопросу об онтологических основаниях культуры

Статья посвящена проблеме онтологических оснований культуры в контексте интерпретации М. К. Мамардашвили и А.М. Пятигорского, современных российских философов.

Ключевые слова: символ, знак, культура, трансценденция, архаизация, формализация.

На основе новых методологических принципов метатеории сознания Мамардашвили и Пятигорским был разработан целый ряд философских подходов к культуре. Взгляды этих двух авторов, затрагивающих область философии культуры, привлекают к себе большое внимание со стороны современных исследователей тем, что намечают преодоление объективистских тенденций в отношении к культуре в отечественной культурологии. Проблема культуры понимается Мамардашвили и Пятигорским не как вопрос о культурно-исторических реалиях, а в качестве вопроса о «человеке в культуре» [2: 149]. С этой точки зрения, культура не есть совокупность высоких понятий и высоких ценностей, так как никакие ценности, никакие достижения и никакие механизмы не являются гарантией существования самой культуры и существования человека. Культура есть реализовавшаяся историческая совокупность форм понимания человеком себя и мира [2: 143-154]. Другими словами, речь идет не о проблемах культуры, а о пребывании человека в ней, т. е. об «осуществленном существовании». Поэтому вопрос о скрытых предпосылках развития и существования культуры тесно связан с вопросом о предпосылках становления человека онтологического.

В результате особого трансцендирующего усилия выявляется вертикальный срез культуры, где располагаются «образования», несводимые к культуре, поскольку отделить «содержания» этих явлений от самих явлений аналитическим способом не представляется возможным. Роль таких образований выполняют символические структуры, которые способны генерировать акты понимания и сознания. Вертикальное сечение плоскости культуры вносит в нее определенный порядок, порядок ее понимания, точнее самопонимания. Это область, где в виде энергетических сгустков присутствует «жизнь сознания». Символы здесь являются условиями потенциальной ее непрерывности. Причем, потенция принципиально отличается от возможности и понимается как возможность, обладающая одновременно силой на свое осуществление. Об этом гласит один из постулатов символологии Мамардашвили и Пятигорского: «Символ - это вещь,

обладающая способностью индуцировать состояния сознания, через которые психика индивида включается в определенные содержания (структуры)

сознания» [4: 151]. Это показывает, что объективная независимость символов не позволяет рассматривать их исключительно в параметрах культуры.

Символы находятся внутри культуры, образуя ее ядро, вокруг которого осуществляется вся культурная деятельность человека. Здесь они выступают в виде феноменов, которые уже не являются ни «чистыми» вещами, ни только идеями. «Содержательно» наполненные символы способствуют образованию субстанции культуры, тем самым, выступая в качестве сознательносмыслового измерения культуры. Вместе с тем, следует заметить, что символы не растворяются в культуре без остатка смысла, так как символ одновременно есть «вещь» и «не-вещь», он имеет свой собственный смысл и смысл в отношении сознания.

Еще в древности символ понимался как единство двух «половинок» -существования предметов и бытия существующего. Бытие существующего -это и есть невидимая сторона символа, его «другое», которое всегда иное, чем наши представления и проецируемые из них логические возможности. Состояние, связанное с пониманием, стирается рефлексией и тем самым оказывается забытым и утерянным во времени. Символ позволяет выявить «место встречи» двух половинок как зазор между «чистым» сознанием и его временным потоком. Таким образом, сама антиномичность символа позволяет символу осуществлять сцепку вечно длящегося сознания с нашим единичным бытием [1: 194-196; 3: 281].

Однако на рубеже XIX-XX вв. данное понимание символа сменяется на противоположное. В философии начинает доминировать тенденция отождествления разных вещей и смыслов. Все воспринимается как одно, а

не как разное, другое. Тотальный охват сущего сознанием приводит к

восприятию бытия как представления, что свидетельствует о забвении бытия существующего. Символы превращаются в концептуальные структуры

мировоззрения, что, по сути дела, способствует сведению их до уровня идей. Следствием подобного отношения к символу является его идеологизация и мистификация. Из вышеприведенных рассуждений выведем важную мысль: символы не должны сводиться к своим «содержаниям», ибо в противном случае они превращаются в псевдосимволы, что приводит к стагнации мышления и деградации культуры, поскольку акты понимания внутри культуры и коммуникация ее с другими культурами осуществляется только посредством символов.

Таким образом, культурные явления раскрываются в соответствии с масштабами использования символов [4: 239]. В связи с чем, фактором, определяющим характер культуры, является, по Мамардашвили и

Пятигорскому, соотношение символических и естественно-языковых систем [4: 183]. Они гипотетически допускают, что конкретный характер соотношения символизма и языковости очень тесно связан с общим характером религии в той или иной культуре. Религиозно ориентированные культуры выделяют целую группу феноменов, которые наделяются символическим значением и которые не могут использоваться в качестве языковых объектов. Так, в качестве примера они приводят ситуации «неназывания Бога», которые существовали и поддерживались в древних религиях [4: 183-186]. Отсюда, становится очевидным, что безусловное культурное преобладание символизма сознания над психизмом языка свидетельствует об ориентации

общества на опыт саморефлексии. Здесь еще раз подчеркнем мысль, которую мы подробно рассмотрели, когда говорили о проблеме соотношения сознания и языка, а именно: что «символический аппарат» укоренен в сознании и в культуре, где он действует как механизм и условие ее понимания.

В этом отношении показательно разграничение смысловых объемов понятий «символа» и «знака». Символ есть некий избыток смысла. Он не равен себе, он указывает на «другое». «Символ (не знак!) всегда есть то, что мы не до конца понимаем, но что есть мы сами как понимающие, как существующие» [2: 59]. Знак, напротив, всегда равен себе. Знак отражает доличностное и внеличностное существо человека, поскольку знаки не производятся конкретным индивидом. Они всегда уже есть, поэтому их можно рассматривать как продолжение естественного языкового аппарата [4: 85-95]. Процесс становления субстанции личности человека напрямую связан с процессом восприятия им символического измерения бытия. Поэтому усилия философов в первую очередь направлены на сохранение и воспроизводство символического аппарата.

Мамардашвили и Пятигорский подчеркивают, что символический аппарат является условием аккумуляции, закрепления, передачи и употребления естественного языка. В связи с чем, содержание символического аппарата не должно реализовываться в «коммуникативных ситуациях» полностью и без остатка [4: 149-150].

Проблема соотношения «символа» и «знака» в языке культуры приводит ход размышлений к другой проблеме, проблеме выполнения процедуры понимания внутри самой культуры. Философы рассматривают эту проблему через соотношение сознания и культуры. Дело в том, что сознание и культура взаимно исключают друг друга «по некоторым признакам отношения» [4: 18б]. Феномен развития культуры обнаруживает регресс символической жизни сознания, и наоборот. С этой точки зрения, идеальным состоянием культуры должна стать некоторая «неполнота понимания» [4: 154-155]. Поэтому должны существовать механизмы культуры, не позволяющие “понять” её совсем, но сохраняющие в то же время возможность такого рода протекания событий. Осуществлению этого способствует присутствие в культуре «текстов сознания», т. е. священных, мистических, метафизических текстов, делающих «текст культуры» многозначным. Содержание этих текстов воспринимается в качестве «языковой манифестации сознания», в результате чего они рассматриваются по аналогии с «символическим аппаратом» и перестают быть связанными с натуралистическими представлениями о «языковой материи». Особое значение метафизических текстов, заключается в том, что они уже содержат сведения о принципах и возможностях своего понимания. Эти тексты бесконечны во времени и пространстве. Время включено в текст, таким образом оно становится элементом внутреннего содержания. Знание, которое содержит текст, его сообщение и восприятие осмысляются как единое событие, и что особенно важно, как единый феномен. Сама работа с такими текстами является, с одной стороны, актуализацией их содержания в нашем сознании, что делает их настоящими и вневременными, а с другой -позволяет сознанию вернуться с этим содержанием назад к культуре и рассматривать ее с точки зрения ее собственных «вневременных» элементов.

Культура, как и язык, в высшей степени формальна по отношению к

сознанию. Энергия сознания объективируется в культуре в различных языковых формах. Культурная редукция фактов сознания обозначается философами термином «формализация». Под «формализацией» здесь понимается такая работа культурного механизма, которая может осуществляться автоматически, не предполагая постоянного воспроизводства условий действия самого механизма [4: 187-188]. Десимволизация культурной жизни приводит к утрате культурой своего языка, так как сигнальный аппарат может рассматриваться только как частный случай естественного языка, нормальное функционирование которого зависит от символов. В связи с этим проблема сохранения в культуре спонтанности мышления приобретает большое значение. Поэтому культуре необходима антикультурная тенденция: архаизация [4: 188-192]. Осуществление процедуры архаизации, по мнению Мамардашвили и Пятигорского, является прямой задачей философии. Именно философское умозрение таким образом восполняет потерю культурой связи с первичными условиями символизации сознания [4: 188]. Философия реконструирует и сохраняет как определенные условия сознания, так и некоторые отношения вторичной символики к сознанию.

Таким образом, формализация производит «знание» и препятствует «пониманию», и наоборот, архаизация способствует «пониманию» и мешает производству «знания». Поэтому Мамардашвили и Пятигорский считают, что для поддержания жизни культуры должна действовать какая-то пропорциональность между двумя указанными тенденциями, которая одновременно обеспечивала бы ее онтологичность и генезис [4: 188].

Согласно логике метарассуждений, становится понятным, что в случае невыраженности символического измерения культуры ее носители теряют возможность построить свой собственный опыт присутствия в мире. Для этого необходимо совершить процедуру разрыва со знаками нас самих, или как говорит Мамардашвили, «расстаться с самим собой любимым» [4: 45]. Попасть в такие состояния можно в моменты совершения трансцендирующих актов. Эти акты разворачиваются на уровне рефлексии в соответствии с формулой: «есть трансцендирование, но нет трансцендентного». Речь идет о том, что трансцендирующая деятельность субъекта уже включает в себя трансцендентное, что может быть ухвачено только актом со-знания на уровне рефлексивного высказывания о том, что содержится в трансцендировании. Или, точнее, на уровне рефлексивного дублирования проявления этой силы [4: 52-53]. Достичь такого состояния сложно, оно требует концентрации всех жизненных сил, опыта, интуиции человека.

Следовательно, культура - это результат совместной деятельности людей, постоянно возобновляемой и расширяемой. «Принцип культуры, в отличие от нигилизма, есть принцип “я могу”» [4: 37] - отмечает

Мамардашвили. В этом отношении показателен опыт европейской культуры, которая вся «построена на жизненном усилии» [4: 37] <курсив

Мамардашвили>. В этом контексте мыслитель говорит об угрозе «антропологической катастрофы», которая нависла над современной отечественной культурой и связана с утратой «человека исторического» [2: 189]. Таким образом, значимым моментом понимания культуры является фактор принципиальной «нетождественности» человека самому себе. Человек всегда должен пониматься как «возможный» человек, а культура - как

«возможная» культура.

Понимание этого всегда зависит от того, в какой степени подвергаются идеологизации первичные символы (прежде всего символы смерти и бессмертия), поскольку именно они являются важнейшими факторами человекообразования и именно в них «отложена» первичная жизнь сознания. Первичные символы Мамардашвили и Пятигорский находят в системах мифологии и характеризуют в качестве «символов, говорящих ни о чем» [4: 202]. Первичные символы соотносятся с космическим сознанием, они не имеют адекватного человеческого выражения, ибо репрезентируют не предметы и события, а «сознательные посылки и результаты сознания». Следует особо выделить мысль о том, что содержание символа никогда не раскрывается полностью, а только как содержание какой-либо структуры сознания. Таким образом, «символическая жизнь включает в себя как понимание, так и непонимание» [4: 206]. Причем, речь здесь идет о принципиальном «непонимании» символа, которое не может быть устранено в ходе эволюционного процесса [4: 207].

Итак, выделяя особо мысль о значимости символов в понимании культурой себя самой, обратимся к вопросу о саморефлексии культуры. Мамардашвили и Пятигорский утверждают, что в любой культуре имеются содержания, в которых она как бы уже отрефлектировала саму себя. Само наличие неких «содержаний» и понимание ею самой себя связано с существованием рефлективных процедур, которые «содержательно необъектны» и есть содержания как состояния того, кто его описывает [4: 100]. Иначе говоря, возможны ситуации, условно называемые «нулевыми рефлексиями», когда рефлексия «Я» как формы прекращается, в результате чего осуществляется попадание в сознание как таковое. «Пустые содержания» или формы позволяют «внешнему наблюдателю» войти в культуру и быть в ней.

Постоянное выделение таких «пустот» или форм возможно при условии публичности и открытости культуры. Как пишет Мамардашвили, «культура всегда публична, ее всепространственность и повсевременность, по определению, всегда открыто представлена на том, что греки называли “агорой” (“рыночной площадью”)» [2: 176]. «Культура <...> нуждается в открытом пространстве и свободном слове. Это, очевидно, “врожденное” свойство культуры: она не может органично и жизненно полноценно расти в подполье.» [2: 176]. Таким образом, «пустота» культурной формы делает открытой культуру в содержательном плане, что собственно и позволяет ей воспринимать нечто новое. Однако это всегда связано с предельным напряжением мысли, что требует от человека сосредоточения всех своих жизненных сил. «.Сама культурная форма существования наших мыслей предполагает в себе незнание» [2: 144], «то есть некую пустоту, оставленную онтологическим устройством и мира, и мысли для того, чтобы заполниться живым актом, живым, напряженным, волевым состоянием» [2: 144]. Такие «пустоты» необходимы, они являются «машинами производства смысла», препятствующими машинальности мышления. Именно они являются источниками живых мыслей и живых актов, которые всегда случайны и не выводятся из представлений и логических рассуждений. Такие акты не укладываются полностью ни в какие понятия, поскольку придать логическую

форму бесконечному мы не можем. «Случившись, такое состояние неотличимо от понятия, в котором оно - увы - не содержится, - объясняет Мамардашвили. - Живое лишь дает о себе знать своим присутствием, а ухватить различение живого и мертвого в понятии мы не можем» [2: 144]. Поэтому случайность мысли есть дополнительное, все время восполняющее условие культуры. Таким образом, «пустые формы», с одной стороны, являются местами скопления потенциальной энергии сознания или «потенцированного бытия» [2: 346], и в этом смысле они являются онтологическими отсутствующими структурами. С другой стороны, важно понять, что отсутствие значимо не столько само по себе как что-то устойчивое и пребывающее, а в качестве «места» и «времени» аккумуляции творческой энергии сознания. Онтология отсутствия говорит нам о том, что на месте того, чего нет, появляется нечто другое.

Надо иметь в виду также и то, что выявить отсутствие можно только в присутствии: в присутствии чего-либо выявляющего отсутствие. Здесь раскрывается диалектика присутствия и отсутствия. Мамардашвили и Пятигорский подчеркивают, что символический аппарат существует автономным от человека образом: акты понимания и непонимания

индуцируются символом. Человек способен усилием воли достигать предельных состояний, в которых он может сопрягать себя с символами и извлекать из них какие-то смыслы. В этом пункте авторы метатеории расходятся с метафизическим решением европейской классической философии, согласно которому: порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей. Они считают, что трансцендентальный аппарат, которым пользуется человек для познания реальности, обладает онтологическим статусом, поскольку он есть «бытие возможного». Иными словами, они считают, что человек есть такое существо, у которого есть сознание о присутствии в мире таких структур, которые соразмерны со структурами мира и которые только позволяют человеку этот мир понять [4: 201]._

Выявлением таких структур как раз и занимается философия. Определяя философию «как сознание вслух, как явленное сознание» [2: 57], Мамардашвили подчеркивает ее акультурный характер. Именно философия поддерживает живое состояние мысли, препятствуя механистичности культуры. Философия вводит в культуру элемент возможного и самоустанавливающегося. Метафизические тексты, присутствуя в культуре, образуют «а-культурный зазор», где осуществляется творчество новых форм из возможного, потенцированного бытия [2: 346]. Размышляя о соотношении философии и культуры, Мамардашвили отмечает, что «философия отлична от своих собственных культурных эквивалентов, посредством которых она получает хождение и распространение в том или ином обществе или в той или иной культуре» [2: 102-103]. Дело в том, что всегда существует некий культурный код философии, независимый от знания источников и подвергающий их определенной дешифровке. Так, например, феномен Декарта и образ Декарта - это не одно и то же. Однако именно это и делает философию бесконечной формой культуры, поскольку сама возможность её развития содержится уже в самом факте конституирования философии.

Таким образом, метатеоретически й подход к культуре М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорского позволяет выявить онтологические

параметры культуры. Такого рода опыт осуществляется через работу с символами. Символы являются важнейшими факторами человекообразования и именно в них «отложена» первичная жизнь сознания. Вместе с тем, онтологическое устройство бытия воспроизводит себя лишь с включением нашего усилия, когда, во-первых, мы становимся другими, нежели были до этого, и, во-вторых, приходим к этому путем нашего непрерывного продолжения самих себя.

Список литературы

1. Бибихин В. В. Язык философии. - М., 1993.

2. Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. - М., 1990.

3. Мамардашвили М. К. Психологическая топология пути: М. Пруст «В поисках утраченного времени». - СПб., 1997.

4. Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Символ и сознание. - М., 1999.