CC BY
43
О. И. Гущева (Минск)
К вопросу об авто- и гетеростереотипе поляка на польско-белорусско-литовском пограничье1
В статье рассматриваются причины слабого проявления стереотипа поляка на польско-белорусском пограничье, их зависимость от таких категорий идентичности, как национальная, конфессиональная и социальная принадлежность. Ключевые слова: пограничье, культурная антропология, идентичность, этнокультурные стереотипы.
Изучение национальных стереотипов (стереотипов различных этнических групп), проживающих на пограничье, является интересным не только потому, что эти стереотипы строятся и функционируют здесь по-другому, чем в центре, но также потому, что они могут дать представление о характере взаимодействия на данном пограничье, его потенциальной конфликтогенности или наоборот — могут ответить на вопрос, что обеспечивает мирное сосуществование различных национальных (этнических) групп на одной территории. Польско--белорусско -литовское пограничье, о котором далее пойдет речь, справедливо считается одним из наиболее бесконфликтных. Анализ авто- и гетеросте-реотипа поляка отчасти помогает объяснить эту бесконфликтность и специфику данного пограничья в сравнении с другими.
В научной литературе, посвященной пограничью, обычно красной нитью проходит мысль о том, что пограничье является не просто стыком двух культур, представляет собой не только их периферию, но некую особую, третью сущность, которую трудно описать адекватно, если мы будем смотреть через призму категорий культурного центра. Невозможность полного и глубокого описания с помощью привычных категорий будет касаться всех сфер жизни на пограни-чье: материальной и духовной культуры, идентичности, менталь-ности. В полной мере этот тезис будет касаться представлений о «своем» и «чужом» и целого ряда стереотипов, что мы попытаемся показать в данной статье.
Характеризуя национальный состав польско-белорусско-литовского пограничья, необходимо отметить, во-первых, его необычайную пестроту (кроме белорусов, поляков и литовцев, здесь проживают русские [староверы], татары, а до Второй мировой войны
значительный процент населения составляли евреи), во-вторых, серьезные изменения, которые регион претерпел после начала Второй мировой войны: гибель практически всего еврейского населения, ссылка в период 1939-1941 гг. и послевоенная репатриация значительной части поляков.
Истории поляков на данных территориях посвящено большое количество работ. Из наиболее значительных следует отметить исследования историков Ю. Бардаха, П. Эберхардта, А. Смалянчука, лингвистов В. Веренича, В. Чекмана, Л. Беднарчука, З. Курцовой, Х. Турской, Э. Смулковой, Х. Карась, А. Зелинской, И. Грэк-Пабисовой, И. Марыняковой, этнологов А. Энгелькинг и Ю. Страчук. В основном и белорусские, и польские ученые сходятся во мнении, что хотя и имела место миграция из этнически польских земель, сегодняшние поляки на этих землях — в основном полонизировавшиеся этнические белорусы и литовцы.
Процесс интенсивной полонизации высших слоев населения начался после заключения Люблинской унии (1569). Идентичность помещиков и богатой шляхты не была, однако, исключительно польской, осознание себя литвином являлось неотъемлемой ее составляющей. Невозможность описания идентичности этой социальной группы национальными категориями в современном их понимании выражается в определениях, которые используют для них польские историки (полоно-литвины, литвино-поляки, литвины-поляки, литвины, которые говорят по-польски) и белорусские историки (белорусские помещики-католики, польско-белорусские помещики).
Если говорить о полонизации части белорусского и литовского крестьянства, то большинство ученых считает, что хотя предпосылки к этому были и раньше, интенсивной она стала только во второй половине XIX в. и в значительной степени была реакцией на отмену церковной унии и начавшуюся русификацию. Часть униатов, вынужденная выбирать между католицизмом и православием, выбрала католицизм, что автоматически приблизило их к польской культуре, а неприятие проводимой жесткими методами русификации способствовало отождествлению себя с польской нацией и формированию польского патриотизма. Такая картина, в целом верная, является, правда, несколько схематичной как раз потому, что описывает ситуацию в категориях культурного центра, тогда как на пограничье, говоря словами А. Садовского, «имеют место комбинации, состоящие
из нескольких мотивов, пересекающиеся, создающие целостность
" 2
плюралистичную, а не состоящую из двух частей»2.
Чтобы понять, каким образом формируются авто- и гетеросте-реотип поляка, следует сначала обратиться к вопросу об идентичности жителей пограничья и их представлениях о «своем» и «чужом».
Описание представлений местных поляков о самих себе как группе следовало бы начать с того, чем в их глазах является польскость, то есть с вопросов идентичности. Характерным для всех жителей польско-белорусско-литовского пограничья, независимо от декларируемой национальности, будет то, что основной для них является конфессиональная, а не национальная идентичность: чаще всего на вопрос о том, представители каких национальностей живут в данной деревне, мы получали ответ «православные и католики»; национальность часто отождествляется с вероисповеданием, например, бытуют такие определения, как «польская вера», «русская вера».
В XIX и первой половине XX в. гораздо более важной, чем национальная, являлась сословная идентичность, но послевоенная коллективизация нивелировала сословные различия в деревне. Сословный фактор следует, однако, учитывать, если мы говорим о национальной идентичности и стереотипах, по следующим причинам.
Во-первых, иногда (хотя скорее редко) низкий социальный статус, по мнению информанта, исключает и его принадлежность к категориям городского образованного мира (а национальность в его глазах является именно такой категорией), и возможность вообще рассуждать о них по причине своей некомпетентности.
Во-вторых, важно учитывать шляхетское происхождение информанта, потому что оно, как правило, будет связано с более длительной семейной и исторической памятью, осознанным сохранением польской традиции. В крестьянских семьях память о предках практически никогда не выходит за рамки третьего поколения, в шляхетских — охватывает по крайней мере полувековой период. Обычно вспоминается участие в восстаниях 1830 и 1863 гг., последовавшая за этим конфискация имущества, ссылка в Сибирь непосредственно участвовавших в восстании родственников. Отличия будут прослеживаться в языке (исследователи польского периферийного диалекта как один из подтипов выделяют шляхетский вариант). Большую приверженность польскому языку у шляхты отмечают и наши информанты: «Яны па-польску гаварыл1, заядла [то есть неизменно, упорно. — О. Т.] па-польску». Таким образом, можно отметить стереотип шляхты как более приверженной польской культуре.
В-третьих, сословное неравенство, принадлежность поляков к высшим и более состоятельным слоям населения послужили причи-
ной формирования негативного стереотипа поляка (польского пана), отголоски которого можно найти в белорусском фольклоре и который активно эксплуатировался как советской пропагандой, так и советской историографией, но который, что симптоматично, не был нами зафиксирован на польско-белорусско-литовском пограничье.
В ходе полевых исследований мы столкнулись как с традиционной крестьянской идентичностью, описанной А. Энгелькинг в категории «нация-вера» (полное их отождествление информантом)3 и Ю. Обремб-ским, который на примере белорусских полешуков показал отождествление крестьянами национальной принадлежности с существующей вла-стью4, так и с национальной идентичностью в современных категориях.
Иногда информант интуитивно чувствует, что понимание поль-скости в категории «нация-вера» не соответствует современному пониманию национальности, и тогда, чтобы показать свое отличие от этнических поляков, он вводит для них понятие «чистокровный поляк», как в следующем примере, когда рассказывает о своей службе в польской армии:
— ... I был1 чыстакроуныя паляк I татя, як I я.
— А ят вы паляк? Якая розтца?
— Ну мы пры Польшчы жыл1 да 39 году, тут жа Польшча была, мы называлгся паляю, мы па-польску умеем разгавары-ваць, толька не разгаварываем.
— А чыстакроуныя палят — гэта ятя?
— Чыстакроуныя паляк гэта ужо... ну да 39 года... ну ужо туды, дзе Варшава, там гэта чыстакроуныя, ну а Беларусь... яна ж была акупгравана да 39 года. Тут паляк жыл1 (С. Ш., 71 год, поляк, католик, д. Быстримовцы).
Независимо от того, является ли понимание национальности традиционным крестьянским или современным, в основе польской идентичности жителей польско-белорусско-литовского пограничья будет их католическое вероисповедание. Это объясняется, как мы уже отметили, тем, что вероисповедание вообще занимает центральное место в идентичности наших информантов, тем, что каналы трансляции польской культуры ограничены (а в особенности такой важный, как школа: образование на польском языке практически отсутствует), тем, что католицизм является важной составляющей польской идентичности не только на периферии, но и в центре, а также тем, что, как отмечают многие антропологи культуры, «кол-
лективные формы культа и выражения религиозных чувств делают религию важным элементом социальной и культурной жизни, она включается в повседневную реальность деревни, становится ее неотъемлемым аспектом. Поэтому различные формы социальной жизни, даже не связанные непосредственно с религиозной сферой, приобретают религиозные коннотации. Религия становится интегральным элементом локальной культуры»5.
Костел рассматривается как основной носитель польскости, а перевод богослужения католической церкви в Беларуси с польского на белорусский язык воспринимался многими информантами болезненно. Главным образом неприятие было связано с тем, что эти изменения касались языка sacrum, но могли также восприниматься как наступление на польскость. По мнению одного из информантов, белорусизация костела может привести к тому, что постепенно католицизм в нем заменят на православие:
Jesli pa bielarusku bqdziem modlic siea, przyjdzie taki czas, tedy popy przyjdq i bqdzie prawaslawie, oni chcq, przekrqcic sia tak.
[Если будем по-белорусски молиться, то придет такое время, что попы придут, и будет православие, они хотят, перевернутся так] (В. О., 75 лет, поляк, католик, д. Бучаны).
Значимость католицизма, тем не менее, сочетается с почти повсеместной толерантностью к другим конфессиям, причем представители этих конфессий перестают быть иными или чужими, о чем свидетельствует изменившееся отношение к межконфессиональным бракам. В довоенный период они хотя и имели место, но отношение к ним было негативным. Причина такого отношения могла заключаться не просто в том, что православные и староверы были для католиков иными (или чужими), но и в представлении о католицизме как о лучшей, более высокой по сравнению с другими конфессией. Долгий период, когда храмы были закрыты, сгладил остроту различий: межконфессиональные браки не вызывают осуждения, при их заключении не приходится менять вероисповедание, нередко при отсутствии в деревне храма соответствующей конфессии верующие ходят в храм другой конфессии, поют на похоронах представителей другого вероисповедания. Хотя некоторые наши информанты-поляки и рассказывали о том, что посещение церкви вызывает у них ощущение, что это нечто чужое для них, религиозные различия не становятся
причиной антагонизма и почвой для негативных стереотипов, напротив, часто подчеркивается, что Бог один.
В отличие от вероисповедания, сама вера в Бога, религиозность, напротив, является важным критерием оценки и создает основу стереотипа католика (часто отождествляемого с поляком) как более религиозного, знающего большее количество молитв и святых, которым нужно молиться, чаще появляющегося в храме по сравнению с представителями других конфессий.
Одной из составляющих идентичности является ощущение морального долга сохранения и передачи определенных ценностей и традиций. Для местных поляков сохранение польскости в следующих поколениях — это католическое воспитание и прежде всего такие его внешние атрибуты, как знание молитв и первое причастие.
Важный аспект, который необходимо затронуть, говоря об идентичности, — это отношение к польскому и белорусскому государству. Наиболее типичным для жителей польско-белорусско-литовского пограничья независимо от национальности является следующее отношение к государству: к нему проявляют лояльность, но не отождествляют себя с ним. Такой способ мышления свойственен традиционной крестьянской ментальности, а события XX в. (смена границ, беспрецедентное насилие со стороны государства) только усилили ощущение наших информантов, что они никоим образом не могут повлиять на него, поэтому оно и не является в полной мере их государством. Сильная локальная и относительно слабая национальная идентичность обусловили то, что только немногие информанты рассуждают в категориях национального интереса и обладают тем, что исследователи называют «идеологической родиной», хотя единичные примеры и среди местных поляков, и среди местных белорусов можно найти.
То, что наши информанты-поляки не отождествляют или не в полной мере отождествляют, или только частично отождествляют себя с польским государством и всем польским народом, свидетельствует о том, что, что никто из них не мыслит о данных землях как о Кресах (т. е. пограничных землях польского государства); желание, чтобы здесь снова была Польша, вербализируется крайне редко, напротив — чаще всего информанты декларируют свою лояльность белорусскому государству:
— Сгу Рапг сги]в ]акш ътцгек г РоЬкц. г роюойи патойом>о&сг? Z РоЬкц.]ако кта]вш?
— Nu czego, jak kraj, to czego tak... Nu, ale ja powiem otwar-cie: jak kraj nu on. jak nu i Polacy, Polacy nu. A my... i ja nigdy nie zmienie, nie pojade z swojej Beiarusi da konca dazyja.
— Czyli za swój kraj Pani uwaza Bialorus?
— Tak. Choc jestem Polkq, no ja tut zyje... nu moze ciqzko teraz zyc, i wiadoma, wszystkie to wiedzq, ze ciqzko zyc. I mocna ciqzko zyc, nu ale co zrobisz... Dzieci to moze gdziekoliek i chcieli b, a ja... A dzie szukac...
[— А вы чувствуете какую-нибудь связь с Польшей, потому что вы полька? Со страной?
— Ну чего... как страна, то чего так... Ну я скажу прямо: как страна, так она... как ну поляки, поляки ну. А мы... я никогда не поменяю, не поеду из своей Беларуси, до конца доживу.
— То есть своей страной вы считаете Беларусь?
— Да. Хоть я полька, но я здесь живу... ну, может, тяжело сейчас жить, и известно, все это знают, что тяжело жить. И очень тяжело жить, но что ж ты поделаешь... Дети, может, и хотели бы, а я... А где искать.] (Х. М., 65 лет, полька, католичка, местечко Видзы);
— Biaior'us jest nasza jak to sie mówi rodz'ina. Trzeba jq za-szczyszcz'ac.
— A co Pani uwaza za swojq ojczyzng: Polskg czy Bialorus?
— No, m'ileñka moja, Polska... ona juz nie nasza. Ja za Bieiar'us ide. Ja za Bieiar'us ide, bo ja tu mieszkam i ja tu wyrosia. A tut zachodzili i Polacy, i Litewcy, i rozmaite, tak co ja bqde za ich chorowac, ja za Biaiar'us!
[— Беларусь — это наша, как это говорится, родина. Нужно ее защищать.
— А что Вы считаете своей родиной: Польшу или Беларусь?
— Ну, миленькая моя, Польша... она уже не наша. Я за Беларусь. Я за Беларусь, потому что я здесь живу, я здесь выросла. А сюда приходили и поляки, и литовцы, и всякие разные, что я буду за них переживать, я за Беларусь] (Ю. П., 77 лет, полька, католичка, местечко Видзы).
Второй пример также показывает особое понимание нашей информанткой категории «свои». Для нее поляки — жители Польской Республики — это «разные, которые сюда приходили», она себя ни-
коим образом не отождествляет с их национальными интересами: «что я тут буду за них переживать».
Об отношении к польскому государству, которое не осознавалось как собственное, свидетельствуют рассказы о репатриации, которая чаще была бегством от репрессий и колхозов, чем возвращением на родину. В следующем высказывании репатриация в Польшу отца информантки называется выездом за границу и сравнивается с его довоенной поездкой на заработки во Францию:
Kiedysci mama piakata, zeby do Polski wyjeachauszy. Brat wyjez-dzat, trzeba byto wyjezdzac, a ojciec mówi: "Raz nia ud'ata sia za gra-nicaj paz'yc, — mówi, — nie". A potem przyzeli te koatchozy, poszedt, wybr'atmetr'yki: "Pojada da Polski, i wszystko". A tu wyjezdzatsqsiad, mama mówi: "Siedz teraz! Dzieci jak naharaw 'ali sia — ty zbierasz siq da Polski jechac! Dzie ty terazpajedziesz da Polski! Trzeba byto od razu jechac da Polskaj". To wszystko mama narzekata, ze od razu nie poje-chat do Polskaj. Wot dom poazastawili i poje°chali wszystkie do Polski. I o brat mamy poajechat, potowa wsi poje°chata da Polski. Tak mnie mama moja wszystko opowiadata. Mówi: "Wo jakie rozumne byli, a my durni zastali sia". Teraz bach: u 50-ym ci 49-ym roku katchozyporobili, ziemlu padbirali, wszystko padbirali. Ojciec, wiadoma, jak mqzczyzna, nieapta-kat, a jak juz siostra moja przeazyta z mamaj! Takptakali!
[Когда-то мама плакала, чтобы в Польшу выехать. Брат выехал, нужно было выезжать, а отец говорит: «Раз не удалось за границей пожить, — говорит, — нет». А потом прижали эти колхозы, пошел, забрал метрики: «Поеду в Польшу, и все». А тут уезжал сосед, мама говорит: «Сиди теперь! Дети так нагоревались — ты собираешься в Польшу ехать! Куда ты теперь поедешь в Польшу! Нужно было сразу ехать в Польшу». Все мама жаловалась, что сразу не поехал в Польшу. А вот дом оставили и поехали все в Польшу. И мамин брат поехал, половина деревни поехала в Польшу. Так мне моя мама все рассказывала. Говорит: «Вот какие умные были, а мы, дураки, остались». Теперь бах — в 50 или 49 году колхозы сделали, землю поотбирали, все поотбирали. Отец, понятное дело, мужчина, не плакал, а как сестра моя переживала с мамой! Так плакали!] (Ч. О., 71 год, полька, католичка, д. Бучаны).
Интересным и неоднозначным является отношение наших информантов к смене границ. С одной стороны, тот факт, что данные
земли перестали быть частью Польши и вошли в состав Беларуси, чаще всего не рассматривается информантами-поляками как несправедливость и не вызывает энтузиазма у информантов-белорусов; говорится о том, что такая смена границ и государственной принадлежности характерна для данного региона (и не только для данного), кроме того, она никак от них не зависит, поэтому не может являться предметом обсуждения или дискуссии:
— A co jest Pani ojczyznq? Jaki kraj?
— Polski... ojczyzna... nu tu byia z Polszcz. Polszcz byia, teraz zabrali, zawladzieli, to my z niewinne, ot co zabrali, a tam Polakam dali tam niemieckiej ziemi, ile tam kraju odebrali <.>
— A Bialorus nie jest Pani ojczyznq?
— No jaka ojczyzna... Teraz Bialorus nazywa siq. No wszystko jedno, my Polaki, ojczyzna nasza.
— A jezeli by powiedziec, co jest Pani stolicq, to co: to Warszawa czy Minsk?
— Nasza stolica juz Minsk, oblase Wiciebsk, a Warszawa juz daleko, za granicq juz liczy sie.
[— А что является вашей родиной? Как страна?
— Польская... родина... ну тут же была Польша... Польша была, теперь забрали, завладели, то мы ж не виноваты, что вот забрали, а там полякам дали часть немецкой земли, сколько там у страны забрали <.>
— А Беларусь является вашей родиной?
— Ну какая родина... Теперь Беларусь называется. Но все равно, мы поляки, родина наша.
— А если бы вас спросили, что является вашей столицей: Варшава или Минск?
— Наша столица Минск, область Витебск, а Варшава уже далеко, уже считается за границей] (Б. Г., 71 год, полька, католичка, местечко Видзы).
Данный пример свидетельствует о том, насколько категории мышления информантки отличаются от тех, которые предлагает ей исследователь. Концепт «родина» (ojczyzna) является для нее непонятным, и она реагирует на него фразой «Ну какая родина. Теперь Беларусь называется. Но все равно мы поляки, родина наша», а когда исследователь спрашивает, какой из двух городов (Минск или Варшаву) она считает своей столицей, отвечает шаблонно-
канцелярской фразой: «Наша столица Минск, область Витебск», добавляя, что «Варшава уже далеко и считается за границей»6.
С одной стороны, информанты говорят о своей лояльности белорусскому государству, с другой стороны — о том, что смена государственной принадлежности не может повлиять на их идентичность. Такое отношение к белорусскому государству (неотождествление себя с ним, но демонстрирование по отношению к нему лояльности) будет характерно для местных белорусов, что сглаживает национальные различия и минимизирует вероятность национального антагонизма.
Следующий важный аспект для описания польской идентичности — культура. Наиболее значимыми для наших информантов являются те формы культуры, которые связаны с религиозной жизнью, т. е. прежде всего обряды и праздники. Основное различие между католиками и православными, которое они видят, заключается в разном времени празднования основных религиозных праздников (реже указывается на различные языки службы). Однако, как отмечают этнологи, в сфере обрядовости наблюдается далеко идущее взаимодействие и взаимопроникновение двух культур, потому что жизнь в рамках только одной культуры, незнание культуры соседа невозможна, так как это нарушало бы законы добрососедства, а в межэтнических браках вредило бы семейной жизни. Это взаимодействие и взаимопроникновение выражается в том, что жители полиэтничных деревень, как правило, не работают не только в свои праздники, но и в праздники другой конфессии, часто имеет место двойное участие в праздничной трапезе или обмен праздничным угощением, совместное колядование, участие (в том числе пение) в погребальных обрядах представителей другой конфессии7.
Язык, как правило, является одним из наиболее заметных факторов национальных отличий. На польско-белорусском пограничье мы, во-первых, имеем дело с многовековой традицией многоязычия (по крайней мере, пассивного, а как правило активного). На всех уровнях (от фонетического до синтаксического) и польского, и белорусского, и русского языка можно наблюдать явления интерференции, и исследователи говорят о конвергенции этих языковых систем на данном пограничье. Важно также отметить, что язык повседневного общения, во-первых, не является для информантов значимым фактором идентичности, а во-вторых, для многих наших информантов характерно убеждение, что они говорят на смешанном языке, правда, для белорусскоговорящих чаще, чем для польскоговорящих.
Общим будет также довольно индифферентное отношение к факту исчезновения родного языка из сферы повседневного общения: утрата родного языка в среднем и младшем поколении, как правило, не оценивается негативно.
Подводя итог рассуждениям об идентичности, следует сказать, что на польско-белорусско-литовском пограничье мы можем встретиться с различными типами польской идентичности: от чисто номинальной, основанной на отождествлении вероисповедания и национальной принадлежности, до сильной, важной для информанта польской национальной идентичности, которая эмоционально окрашена, проецируется на сферу повседневной практики и аксиологии, вызывает готовность ее защищать. Такое разнообразие объясняется как социокультурными факторами (семейной традицией и традицией конкретной деревни, в том числе ее моно- или полинациональностью, поездками в Польшу), так и индивидуальными особенностями информанта (открытость, восприимчивость, эмпатия, пытливость, подверженность влиянию, интеллектуальный уровень). Стоит, однако, отметить две закономерности, которые на первый взгляд могут показаться парадоксальными, но которые, по-видимому, можно наблюдать и на других пограничьях. Первая состоит в том, что информантов с сильной польской национальной идентичностью с большей долей вероятности можно встретить не в тех деревнях, где польское население составляет большинство и которые представляют собой целый пояс, а в деревнях, где поляки окружены соседями, которые не чувствуют себя связанными с польской традицией, не говорят по-польски или вообще декларируют белорусскую национальную принадлежность. В нашем исследовании в Браславском р-не два информанта с наиболее сильным, важным для них и эмоционально переживаемым польским национальным самосознанием проживали в деревнях, где поляки были меньшинством, деревни эти были окружены белорусскими деревнями. В. О., чья польскость носила нетипично воинственный для данного региона характер, проявляющийся в высказываниях: «Polak... ten, ktoryzaPolskq walczyt, zaPolskq i dzis mowi za Polske, nie trzeba tut nijakich tut Bielarusou» [«Поляк... тот, кто за Польшу сражался, за Польшу, и сегодня говорит за Польшу, не надо здесь никаких белорусов»] (В. О., 75 лет, поляк, католик, д. Бучаны), проживает в регионе, который самими жителями осознается как особый, называется ими обобщенно Каз'яншчына; здесь белорусское национальное самосознание и движение были особенно сильны в межвоенный период и во время немецкой оккупации, а следовательно,
сильнее была и нелояльность к польскому государству. Проживание среди людей с другим национальным самосознанием делает для информанта вопрос идентичности более важным, создает больше ситуаций, когда эту идентичность приходится декларировать, делает ее предметом рефлексии и эмоционального переживания, вызывает желание в случае необходимости отстаивать и защищать. В интервью В. О. многократно обращался к аргументам и приводил примеры того, что поляки хорошие и что они правы. Кроме того, он один из немногих информантов, у которого идентичность, привязанность к родине связывается с представлением о какой-либо активности («поляк... тот, который за Польшу сражался, за Польшу»).
Подобную закономерность, когда национализм (и готовность к активным действиям в его защиту) более силен на периферии, в инокультурном окружении, чем в центре, отмечает американский журналист Роберт Д. Каплан в своей книге о Балканах, говоря об австрийско-славянском и сербско-хорватско-боснийском пограни-чье: «Чем плотнее мы приближаемся к восточным или южным границам немецкоязычного мира — а иными словами, приближаемся к зловещему и более многочисленному славянству — тем более агрессивным и опасным становится немецкий национализм»8; «Так же как хорваты были больше привержены западному католицизму, чем австрийцы или итальянцы (именно по причине вынужденного соседства с православными сербами и мусульманами), так хорваты в Боснии, которые проживали в тех же самых горах и с православными сербами, и с мусульманами — были привержены своей хорват-скости больше, чем хорваты из этнической Хорватии, которые могли ощущать психологический комфорт от того, что их соседями были
" 9
представители одной с ними национальности»9.
Второй закономерностью, тоже на первый взгляд странной, но тоже вполне объяснимой, является то, что польская идентичность может быть более значимой аксиологически и эмоционально в том случае, если она усвоена не с молоком матери в моноэтничной семье, а воспринята в более сознательном возрасте. В качестве сравнения можно привести рассказчиц М. В., которой принадлежит высказывание о том, что она никогда не считала ни Минск, ни Москву своей столицей, а только Варшаву, и что душой она в Польше, и Х. М., высказывания которой о польскости носят спокойный безэмоциональный характер, причем иногда в них проскальзывают слова, сигнализирующие неуверенность («ну если так взять в общем смысле», «мы и сами, правду сказать, не знаем»):
Tak widzicie jak... Ja nie wiem, jak u jich, no moji rodzicy, wszystkie siostry, i ja, i wszystkie, wiele jest, i brat, i wszystkie, nu caia rodzina nasza, nu jesli wziqc tak w obszczem smyslie, nu predki ipre°dpredki caia zycie rozmawiali papolsku. To kiedys tu... moza tu i Niemcy byli, mozea tu i Polska byia tut, my to juz diuga ist'oryja, tut mówic, i my sami nie wiemy po prawdy powiedziawszy, ale ze w domu... jak kiedyscie byio to strasznie, to kanieszno wszystkie mówili pa rusku na robocie, a jak tego wo juz w domu, wszystkie mówili pu polsku u nas.
[Ну видите как... Я не знаю, как у них, но мои родители, все сестры, и я, и все, многие, и брат, и все, ну вся семья наша, ну если взять так в общем смысле, ну предки и предпредки всю жизнь говорили по-польски. Это когда-то тут... может тут и немцы были, может Польша была тут, мы... это долгая история тут говорить, и мы сами не знаем, правду сказать, но дома... как когда-то это страшно было, то, конечно, все говорили по-русски на роботе, а как уже дома, все говорили у нас по-польски] (Х. М., 65 лет, полька, католичка, местечко Видзы).
Х. М., родившаяся в семье, где оба родителя поляки (правда, мать, по ее словам, была из белорусскоязычной семьи), и проживающая в Видзах, где поляки составляют значительную часть населения, с детства говорившая по-польски в семейном и соседском кругу, восприняла польскую идентичность безрефлексивно, и поэтому польскость является для нее чем-то настолько естественным, что не вызывает сильных эмоций.
Высказывания М. В. о своей идентичности более чем определенны, в разговоре с ней мы не встретимся со словами «в общем смысле» или «я не знаю», потому что она уверена и точно знает. М. В. проживает в д. Заплющина, где сильной польской традиции, по-видимому, никогда не существовало. Родители и бабушки с дедушками, по ее словам, между собой говорили по-белорусски, с соседями она также говорит по-белорусски. В приобретении М. В. польской идентичности ключевую роль сыграли школа и деятельность в католических организациях:
Bardzo dobrze nauczyciele byli. Tak nas wychowali patrio-tycznie, ze ja to wszystko pamiqtam i dzis. Tyle, znaczy, tak umieli wpojic to dziecko, ze gotowa byiam umrzec za Polske, znaczy, ot tak
иш1еИрг2гквпас. <...>ро(вт ^>уя1аИ штг па кип ёо WilnaЛкф КаШгсЫе] 1ат]т Ьу{о рпу кит biskupiej. Теп кип 1гма1 ём>а — Гу miesiqce. <.>ja &,ког1у^,(а{ат I tego Ьагёю ёжо iprzyjecha-1ат I tego кипи juz ja zupeinie inaczej ра^у1ат па swiat i па tо м>81у8(ко. I tak mnie паи^уИ, ze ja gotдw zycie Ьу1а оййас Ьу1а 1а ко&ао1,1а Лkcje Katolicko, 1а to м>81у8(ко.
[Очень хорошие учителя были. Так они нас патриотично воспитали, что я все это и сегодня помню. Так они умели привить ребенку, что готова была умереть за Польшу, значит, вот так они умели убедить. <.> потом меня выслали на курсы в Вильнюс Католического Действия (Лkcji Katolickiej), там это было при епископской курии. Эти курсы были два-три месяца <...> и там было много полезного, и я приехала с этих курсов, я уже совсем по-другому смотрела на мир и на все. И так меня научили, что готова жизнь была отдать за костел, за Католическое Действие, за все это] (М. В., около 80 лет, полька, католичка, д. Заплющина).
Подобную закономерность (национальная идентичность сильнее, когда воспринята не в моноэтничной семье, а является результатом сознательного выбора), но уже относительно белорусской идентичности, отметил П. Васюченко: «Бросается в глаза, что самые яростные белорусские националисты — полукровки или квартероны»10.
Переходя к тому, как наши информанты представляют категорию «свой-чужой», следует сказать, что традиционная категоризация в терминах «свой-чужой» не описывает в полной мере восприятия других людей на пограничье, поэтому некоторые исследователи, например О. Шаталова, считают необходимым введение третьей категории: «иной»11. Для наших информантов односельчанин или житель соседней деревни другой национальности не будет «чужим», он будет «своим иным», тогда как «чужим» может быть человек, декларирующий ту же национальную принадлежность, но приехавший из другой части страны, для местных поляков — поляк из Польской Республики. Показателен в этом смысле пример упоминавшегося уже В. О. из д. Бучаны, для которого польская идентичность является чрезвычайно важной и постоянно им подчеркивается. Рассказывая о том, что в межвоенный период на картонной фабрике, располагавшейся в близлежащей д. Плетарово, работали поляки из этнической Польши, он употребляет этноним «полячок», а затем лексему «вар-
шавяк», показывая таким образом, что эти рабочие были не местными, то есть «иными»:
Byli z Warszawy. Chiopcy. Taki kolega byi taki u naszych i te chiopcy przychodzili oni z Warszawy przyjeachauszy, Poalaczk'i takija byli. Dyk tam pabili tych warszawiaköw tyja Niemcy.
[Они были из Варшавы. Парни. Такой знакомый был, и эти наши парни приходили, они из Варшавы приехали, полячки такие были. Так там убили немцы этих варшавяков] (В. О., 75 лет, поляк, католик, д. Бучаны).
Он же вспоминает о своей поездке в Польшу и пограничника, который не хотел пропустить его по чьей-то протекции через границу без очереди, ссылаясь в разговоре по телефону на то, что у того большая сумка и он плохо говорит по-польски. Эмоционально прокомментировав сомнения в его польскости, информант завершил рассказ об инциденте на границе словами: «Ja wi^kszy Polak jak on, a on mnie jeszcze gada! Wo tabi'e i pujdz doa_ich! Jon kamunistam musi!» («Я больше поляк, чем он, а он мне будет тут говорить! Вот и иди к ним! Он коммунист, наверное!»). «Коммунист» в данном случае и является вербальной реализацией концепта «чужой» и никоим образом не характеризует политические взгляды пограничника. Это подтверждается тем, что, рассказывая о своих односельчанах, которые в польско-большевистской войне сражались на стороне большевиков, а в 1939 г. после прихода Красной Армии радостно распевали «Катюшу», он не называет их коммунистами или советскими, что было бы логично в данной ситуации, а называет их глупыми людьми; при этом они в его представлении по-прежнему остаются поляками, то есть «своими».
Упомянутый информант был не единственным, для кого слова «советский», «коммунист» были синонимами «чужой» или «вредный». Представление о чуждости и вредности коммунистического зафиксировалось в лексемах коммунистка, комсомолка, которые используются для номинации одного из сорняков. Можно встретиться с дихотомией «местный — советский», причем советский является чужим, потому что не вписывается в локальное коммуникативное сообщество (польский термин wspölnota komunikatywna):
To ona tutejsza, a on sawiecki, muz jej'o. Ona miejscowa, on sawiecki. <...> I ot zobaczysz kiedy idzie sawiecki, oni spatykajq
sie sawiecki sy sawieckim. O, u nich razmowa idzie. A u nas nie klei sie. Nam nie ma o co z nimi möwic. <.> Ot tam dom Senk'ouskaha, zostaia zona. On zmari, zona sawiecka.
[Вот она местная, а он советский, муж ее. Она местная, он советский <...> И вот видишь, когда идет советский, они встречаются советский с советским. Вот, у них разговор идет. А у нас не идет. Нам не о чем с ними говорить <.> Вот там дом Сеньковского, осталась жена. Он умер, жена советская] (С. П., около 60 лет, полька, католичка, г. Браслав).
Поскольку основным компонентом в идентичности наших информантов является вероисповедание, которое зачастую отождествляется с национальностью, то можно предположить, что как раз религиозные отличия могли бы стать основой для деления на «своих-чужих» и формирования стереотипов поляка-католика, белоруса-православного и, таким образом, создавать почву для возможного антагонизма. На самом деле этого не происходит. Одной из причин являются межконфессиональные браки, которые делают представителя другой конфессии «своим» и сглаживают или даже стирают различия, как у следующего информанта, который сам из смешанной семьи, где мать католичка, отец православный, сам он женат на католичке:
— А вы лiчыце [считаете. — О. Г.] сябе праваслауным щ католшам?
— Я как прыдзеца гзе. Гдзе нада праваслауны, гдзе нада католж. <...> А цяпер жа пачасцi як унiя, як дауней называ-лася. Ксёндз мог прыхадзщь да праваслаунага, бацюшка да каталка мог спавядаць. Такая была утя кагда-то. I цяпер прыходзщь такое, i цяперможна. <...>
— А лепш было б, калi б утя засталася?
— А яна ужо цяпер варочаеца. Я точна паняу (М. А., 79 лет, православный, белорус, местечко Видзы).
Во-вторых, деление людей на различные конфессии рассматривается как естественное, санкционированное Богом, существующее с незапамятных времен:
У нас мяшанства [смешанность. — О. Г.] выходзщь з пры-роды (М. А., 79 лет, православный, белорус, местечко Видзы);
Му ¿ум>юш ия'е miaszanyja, ия'е charoszyja
[Мы живем все смешанные, все хорошие] (Б. Г., 71 год,
полька, католичка, местечко Видзы).
Большую роль в том, что односельчане другой веры или национальности воспринимаются как свои, играет общая аксиологическая система. Проявляется она в признании важными или неважными одних и тех же ценностей, общности системы оценки, реакций и моделей поведения.
Таким образом, категоризация «свой-чужой» в сознании наших информантов происходит на основании критерия локального, а не национального или конфессионального.
Говоря и об авто-, и о гетеростереотипе поляка, прежде всего стоит отметить их слабое проявление по причинам, которые были перечислены выше: национальность является менее важной для идентичности категорией, чем конфессиональная и социальная составляющие, интенсивность контактов дает возможность смотреть на соседей не категориально, а персонально, особым образом понимается категория «свой-чужой». Общность жизненных приоритетов и ценностей, уровня жизни и повседневной практики, т. е. основных, с точки зрения наших информантов, социальных параметров, делает в их глазах незначительными отличия между представителями разных вероисповеданий и национальностей на пограничье, и, таким образом, препятствует формированию выразительных стереотипов. На вопрос о том, какие поляки люди и чем они отличаются от других, часто мы получали ответ, что все люди одинаково хорошие независимо от национальности и что среди поляков тоже есть разные люди. Если информант видел различия, то, прежде всего, они заключались в том, что у поляков другая вера, они в другое время празднуют праздники, на другом языке идет служба в храме, иногда отмечалось, что они более религиозные. Зафиксирован был также стереотип: поляки — носители более высокой, престижной в сравнении с белорусской культуры, польский язык — более красивый и престижный, чем белорусский, но тот язык, на котором говорят они, имеет большое количество белорусских элементов, он «смешанный», «рггуЫ1у ^ Ыа1оги8к1е§о» («прибитый к белорусскому»).
Информанты-белорусы, как правило, отмечают, что местные поляки — «свои». Эта близость во всех проявлениях культуры, образа жизни и ментальности может проявляться в заявлениях о том, что «точных полякау тут шма». Отмечают также их различную сте-
пень привязанности к польской культуре и языку, выделяя тех, у кого польская национальная идентичность сильнее и которые говорят по-польски, в категорию «закаяныя паляки» (закаяный 'твердый в своих убеждениях'). Язык, который обычно является наиболее ярким маркером «чужого», не является фактором, отличающим местных поляков от других, потому что те не только хорошо говорят по-белорусски, но часто плохо и с ошибками говорят по-польски. Их белорусские соседи приводят различные примеры услышанных у них смешных контами-наций. Можно, таким образом, говорить о стереотипе местного поляка как поляка, плохо и неправильно говорящего по-польски.
Слабая выраженность национальных стереотипов на пограни-чье свидетельствует об особом понимании различий. Различия не создают границы между людьми, не делят их на «своих» и «чужих»: «В таком типе соседства различие — культурное, религиозное — становится внутренней категорией этого мира, а не границей, разделяющей два этих мира. Именно это создает условия для "создания культурной амальгамы", которая является характерной чертой культуры пограничья»12. Различия осознаются как нечто естественное, более того, они ставят человека выше на эволюционной лестнице. Так, знание только одного языка является для человека недостаточным: один язык дан животному, а у людей языков много:
Я не вгнавата, што яны як авечк адзт языкумеюць толь-ка (Б. Г., 71 год, полька, католичка, местечко Видзы);
Mojego mqza mama rozmawiaia na piqciu jqzykach, mnie mó-wiia: "D'oczeñka, ucz swoich dzieci rozmawiac róznie. Tylko u kro-wy jeden j^zyk i u konia jeden jqzyk, a cziowieku Pan Bóg dai rozum niezmierzony".
[Мама моего мужа говорила на пяти языках, она мне говорила: «Доченька, учи своих детей говорить по-разному. Только у коровы один язык и у лошади один язык, а человеку Господь Бог дал разум неизмеримый»] (А. М., 87 лет, полька, католичка, д. Анисимовичи).
Такое отношение к различиям, характерное для пограничья, периферии, поддерживается белорусской культурной традицией в центре и не создает предпосылок к тому, чтобы оттуда проникали какие-то глубоко укорененные национальные стереотипы. Для белорусского философско-исторического дискурса характерно понимание Беларуси как перекрестка культур, стыка цивилизаций. Некоторые
исследователи говорят о том, что вся Беларусь является пограни-чьем, которое характеризуется транскультурностью, легкостью в смене культурных парадигм: «Когда в конце 1588 года "подканце-лярий" Великого княжества литовского Лев Сапега написал во вступительном слове к Статуту (Обращение ко всем сословиям), что мы "не обчым языком, але своим власным права списаныя маем", вряд ли он мог представить себе, что меньше чем через столетие большинство граждан ВКЛ будут читать "списаныя права" именно на "обчым (т. е. польском) языке". <...> Когда в середине XIX века Мицкевич уже немного иронично утверждал в EXEGI MONUMENTUM AERE PERENNIUS... что "Mnie w Nowogródku, mnie w Minsku czyta mlodziez", и дальше, более героично, "mimo carskich grozb, na zlosc straznikom cel, Przemyca w Litwie Zyd tomiki moich dziel", — он также не мог себе представить, что через столетие евреям будет не до его книг, а томики его произведений будут читаться в Минске и Новогрудке главным образом в переводах. Когда реализовывалась советская модернизация и задумывался советский народ как более высокая форма общности, вряд ли кто-то мог себе представить, что в конце семидесятых целое поколение белорусов, воспитанных на русском языке, в русских школах и на образцах великой российской культуры, неожиданно пойдет в белорусский национализм, причем в самом культур-радикальном его варианте, меняя — неожиданно и сразу — язык, ментальность, культурную идентичность и геополитические ориентации — как свои собственные, так и новоприобре-тенной традиции»13. Все это создает феномен различных пограничий Беларуси как наименее конфликтогенных в регионе.
ПРИМЕЧАНИЯ
Материалом для данной статьи послужили интервью, записанные в 1997-2007 гг. в Браславском р-не Витебской обл. Беларуси в рамках социолингвистического проекта под руководством профессора Варшавского университета Э. Смулковой, финансированного Фондом Ланцкороньских. Нашими информантами являлись жители деревень и местечек, которые всю жизнь проработали в сельском хозяйстве (до конца 1940-х гг. на собственной земле, а потом в колхозе). Польские цитаты даются с переводом на русский язык. Sadowski А. Pogranicze ро1Бко-Ыа1огиБЫе. Юматове mieszkanc6w. Ыа^ок, 1995. 8. 11.
3 Engelking A. «Nacja» i «nacjonalnosc» jako kategorie identyfikacji i tozsamosci mieszkancow wsi na wschodzie Bialorusi // Pogranicza Bialorusi w perspektywie interdyscyplinarnej. Warszawa, 2007. S. 211.
4 Obr^bski J. Dzisiejsi ludzie Polesia i inne eseje. Warszawa, 2007. S. 307-308.
5 Straczuk J. Cmentarz i stol. Pogranicze prawoslawno-katolickie w Polsce i na Bialorusi. Wroclaw, 2006. S. 89.
6 Нерелевантность категорий извне может приводить к ситуации, когда информант соглашается с любой предложенной ему идентичностью. Такая позиция называется С. Оссовским «номинализмом», и один из наиболее ярких ее примеров записан в районе польского Подгаля: «Горцем я буду всегда, но во времена Австрии меня записывали австрийцем, во времена Польши — поляком, а сейчас, когда существует губерния (Генеральное Губернаторство во время немецкой оккупации. — О. Г), запишите меня губернатором» (Ossowski S. Dziela. Warszawa, 1957. T. 3. S. 291).
7 Более подробно см.: Straczuk J. Cmentarz i stol...
8 Kaplan R. D. Balkanskie upiory. Podroz przez historic / Przeklad J. Ruszkowskiego. Wolowiec, 2010. S. 27-28.
9 Ibid. С. 64.
Васючэнка П. Беларус вычыма беларуса. Беларус мiфалаriзаваны. пстарычны, рэальны // ARCHE. 2004. № 4 (цит. по электронной версии издания).
Shatalava V. National Identity and History of Belarusians in the light of Oral History Researches // Erinnerungen nach der Wende. Oral History und (Post)sozialistische Gesellschaften. Remembering after the Fall of Communism. Oral History and (post)socialist societies. Essen, 2009.
12 Straczuk J. Cmentarz i stol. S. 32.
Бабкоу I. Каралеуства Беларусь. Вытлумачэнш руЩнау. Менск, 2005. С. 118-119.
10
11
13
Gushcheva O. I.
To the Question of Auto- and Geterostereotypes of Pole at the Border of Poland, Byelorussia and Lithuanian
The article deals with the reasons of feeble manifestation of the stereotype of Pole at the border of Poland and Byelorussia, their dependence on such categories of identity as national, confessional and social ones. Key words: border region, cultural anthropology, identity, ethnic cultural stereotypes.
