CC BY
29
© 2009
С.Л. Слободнюк
К ВОПРОСУ О ВОЗМОЖНОСТИ СЛОВАРЯ АРХЕТИПОВ КРИЗИСНОГО СОЗНАНИЯ: «СВОБОДА», «ПРАВО», «ЗАКОН»
Предложенная в названии статьи формулировка вряд ли вызовет теплые чувства у большей части филологического сообщества. Ведь начало ХХ столетия — это Серебряный век русской культуры. А раз так, то все, что относится к этому периоду, есть апофеоз духовных исканий, эталон культурного прогресса и прочая, и прочая... И само слово «кризис» здесь просто неприменимо!.. Тем более, в одной связке с понятием архетипа, который есть не просто особая мифологическая фигура, но «в известном смысле» сформулированный итог «огромного типического опыта бесчисленного ряда предков», «психический остаток бесчисленных переживаний одного и того же типа», усредненно отображающий «миллионы индивидуальных переживаний» [Юнг2007в: 45301].
Я совсем не случайно привел сейчас одно из определений архетипа, принадлежащих К.Г. Юнгу, поскольку в последние годы филология почему-то практически не принимает никаких иных интерпретаций. В многочисленных трудах, посвященных архетипике художественного текста, можно без труда увидеть бесконечные вариации на темы следующих высказываний отца-основателя: «Термин архетип зачастую истолковывается неверно, как некоторый вполне определенный мифологический образ или мотив»; архетип «является тенденцией к образованию таких представлений мотива, — представлений, которые могут значительно колебаться в деталях, не теряя при этом своей базовой схемы»; «.инстинкты проявляют себя в фантазиях и часто обнаруживают свое присутствие только посредством символических образов. Эти проявления я и назвал архетипами. Они не имеют определенного происхождения; они воспроизводят себя в любое время и в любой части света» [Юнг, 2007а: 45112—45114]. И «творчески» применяя эти «догматы» к художественному тексту, современные исследователи обнаруживают архетипы юнговского толка везде: в пейзажных зарисовках, описаниях интерьеров, размышлениях «о времени и о себе».
Безусловно, определенный смысл в подобных изысканиях есть. Любое подлинно художественное произведение без особых натяжек может быть отождествлено с неким особым и самодостаточным бытием. Если же при этом принять тезис Г. Шпета: «Искусство — модус действительности, и слово — архетип этой действительности, недействительной действительности» [Шпет 1989: 358], —то все противоречия исчезнут сами собой. Правда, дело здесь несколько осложняется тем, что, согласно тому же Шпету, «слово есть не только явление природы, но также принцип культуры. Слово есть архетип культуры; культура — культ разумения, слова — воплощение разума» [Шпет 1989: 380], поскольку подобные мысли не слишком хорошо согласовываются с позицией сторонников Юнга, которым, впрочем, нет до этого дела. Как нет дела и до того, что изначально архетип есть все-таки прообраз, являющий собой, согласно Филону (трактат «Бе
типШ ор1йсю»), одно из первых творений божества: «Раньше всего другого, что есть в умопостигаемом мире, творец создал нетелесное небо и нечувственную землю и идею воздуха и пустого; затем он создал нетелесную сущность воды и некий нетелесный свет и некий нечувственный прообраз (ар%£ТОТО<;) солнца и всех звезд» (цит. по: [Гегель 2005: 1706]. В самом деле, гораздо проще, не вдумываясь, взять за образец фрагмент работы В.Н. Топорова «Господин Прохар-чин»: попытка истолкования» и усматривать архетипическое основание в описаниях любых пространств и любых... квартир.
А еще можно применять юнговскую теорию к любому из явлений человеческой истории и уверенно утверждать, напр., что архетипы есть глубинные источники «представлений о Власти и Законе», образующие «"предправовую", "предполитическую" материю, из которой впоследствии рождались эти феномены» [Мальков 2005: 226]. И это при том, что в источнике, на который опирается данное рассуждение (Исаев И.А. Метафизика Власти и Закона: У истоков политико-правового сознания) и который цитируется тут же (!) об этом говорится несколько иначе: «Расположившись в недрах коллективного бессознательного, архетипы Власти и Закона, проявлялись в самых разнообразных формах и символах, подчас заставляя человеческую мысль идти запутанным и парадоксальным путем» [Мальков 2005: 226].
На основании сказанного можно предположить, что любая попытка однозначного истолкования любого архетипа обречена на провал уже по причине символичности любой из его актуализаций.
Правда, в свете последних достижений гуманитарной мысли это высказывание выглядит несколько реакционно, как, впрочем, и любое другое, апеллирующее к разуму, а не к неуправляемым эмоциям. Ведь в противном случае придется признать, что архетипы «бог», «демиург», «София» в художественном бытии русского литературного модернизма совершенно не вписываются в концептуальный тезис Плотина: «Зло царствует только здесь, так как здесь имеется только след той жизни и только след того ума, между тем как там пребывает сам ум, который, по Платону, есть имеющий образ блага архетип <...> потому что благо присуще всем его идеям ...» [Плотин 2000: 218], — и их традиционные истолкования никак не отражают истинного положения дел.
Более того — даже выбравшись из зыбкого мира русского символизма, реакционер, подобный автору этой статьи, не перестает быть таковым. Так, в обманчиво светлых пространствах утопии внезапно обнаруживается нечто, плохо сочетающееся с известным высказыванием Юнга: «.Коммунистический мир имеет один великий миф (который мы называем иллюзией в слабой надежде, что наше высокое суждение поможет ему развеяться). Это свято почитаемое ар-хетипическое видение Золотого Века (или Рая), где в изобилии имеется все для каждого и где всем человеческим детским садом правит великий справедливый и мудрый вождь. <...> Наша западная цивилизация пребывает во власти той же самой мифологии. Бессознательно мы дорожим теми же самыми предрассудками, лелеем те же надежды и ожидания. Мы также верим в благосостоятельное государство, во всеобщий мир, в равенство людей, в незыблемые человеческие права, в справедливость, в правду и (не говорите это слишком громко) в Божье Царство на земле» [Юнг 2007б: 45145]. Вдумаемся — все, что приписывается
здесь коммунистическому обществу, от первой до последней позиции есть продукт именно западного влияния, а вовсе не зловещие происки марксистской идеологии, которая, творя собственную иллюзию, собственную утопию, просто взяла на вооружение достижения своих противников. Это ведь у них, у буржуазных утопистов вроде Э. Беллами и Э. Кабэ, «правда», «справедливость», «человеческие права» обеспечиваются не Законом, не Властью, а именно неким не-называемым «имеющим образ блага архетипом», «потому что благо присуще всем его идеям».
Но если это так (а это действительно так), то для чего во всех без исключения утопических мирах законы?.. И почему в антиутопических мирах необходимо присутствует и активно действует. «великий справедливый и мудрый вождь»?.. Дать исчерпывающий ответ на эти вопросы в рамках одной статья вряд ли реально. Поэтому я попытаюсь вчерне определить возможные пути осмысления отдельных архетипов на примере романа Е. Замятина «Мы», почему-то традиционно считающегося первой полноценной антиутопией в мировой литературной традиции, хотя, на мой взгляд, таковой вовсе не является (это легко обнаруживается даже при беглом сопоставлении замятинского произведения с творениями Кампанеллы и Мора).
Подобный выбор обусловлен прежде всего тем, что именно в замятинском тексте в достаточно «чистом виде»: 1) представлен демиург-Благодетель, никак не соотносимый с демиургом платоновского толка; 2) архетип библейских скрижалей перевоплощается в Часовую Скрижаль; 3) а архетипы «право», «свобода», «закон», «справедливость» и прочие из того же характерного для утопического бытия ряда могут быть определены только одним словом — «оборотни».
Кроме того, свою роль в выборе текста играет «математическая» точность за-мятинского языка, изначально оппозиционного символической размытости. И наконец, при работе с романом «Мы» нет необходимости в поисках культурного архетипа, «породившего» произведение. Это — весьма своеобразно осмысленная и частично пережитая автором марксистско-ленинская правовая и государственная утопия. У Замятина можно видеть, с одной стороны, актуализацию марксистских построений, а с другой стороны — осознанную оппозицию им же.
Так, в системе марксистских и замятинских архетипов не последнее место занимает «свобода». Но у Замятина она только внешне совпадает со спинозист-ско-марксистским архетипом, а внутренне абсолютно ему противоположна.
Убедительным примером для подтверждения нашего тезиса может служить следующее рассуждение Д-503: «Почему танец — красив? Ответ: потому что это несвободное движение, потому что весь глубокий смысл танца именно в абсолютной, эстетической подчиненности, идеальной несвободе. И если верно, что наши предки отдавались танцу в самые вдохновенные моменты своей жизни (религиозные мистерии, военные парады), то это значит только одно: инстинкт несвободы издревле органически присущ человеку, и мы, в теперешней нашей жизни — только сознательно...» [Замятин 1989: 309]. Очевидное родство этих построений с известными определениями свободы как осознанной (либо познанной) необходимости вряд ли требует развернутых доказательств.
Иное дело, что обитатель замятинского Единого Государства по сути приходит к утверждению, что осознанной (либо познанной) необходимостью в его
мире является не—свобода, которая при этом оказывается превыше свободы, ибо противостоит хаосу и тем самым доказывает, что она и есть подлинная свобода, данная человеку с рождения.
Заметим, что в этих построениях есть, при всей внешней схожести, глубинное, сущностное расхождение с идеями, высказанными Оруэллом в его романе «1984». Оруэлл, словами одного из героев, излагает следующее: «Вы знаете партийный лозунг: «Свобода — это рабство». Вам не приходило в голову, что его можно перевернуть? Рабство — это свобода. Один — свободный — человек всегда терпит поражение. Так и должно быть, ибо каждый человек обречен умереть, и это его самый большой изъян. Но если он может полностью, без остатка подчиниться, если он может отказаться от себя, если он может раствориться в партии так, что он станет партией, тогда он всемогущ и бессмертен» [Оруэлл 1999—2008]. В случае с Замятиным мы имеем дело с осознанной игрой базовыми архетипами, в случае с Оруэллом — с типичным софистическим упражнением, изящным по своей форме, но исходящим из некой парадоксальной декларации, основы которой заложило замятинское творение.
Помимо процитированного фрагмента, Замятин предлагает внимательному читателю достаточно материала для размышления. «У меня по отношению к Единому Государству есть это право — понести кару, и этого права я не уступлю» [Замятин 1989: 383], — провозглашает вымышленный автор дневников. В сущности, это единственное право, которым, помимо права на удовлетворение сексуальных потребностей («lex sexualis»), обладает гражданин Единого Государства.
При этом мы имеем дело не с терминологической игрой, где смешивается собственно «право» и «права». Чтобы показать это, достаточно простого соотнесения замятинских тезисов с некоторыми очевидно известными ему идеями, а именно: «.Право есть свобода, определяемая законом» [Чичерин 1900: 84]); «всякое право заключает в себе элемент свободы, хотя эта свобода может быть и одностороннею, иметь характер привилегии одного лица в ущерб другому. Где вовсе нет свободы, там вообще не может быть никакого права» [Трубецкой 2005: 32911]; «Я нахожу даже у самых ученых авторов, что для обозначения одного и того же они употребляют слова lex civilis и jus civile, т.е. закон и гражданское право, чего, однако, не следует делать. Ибо право есть свобода, именно та свобода, которую составляет нам гражданский закон. Гражданский же закон есть обязательство и отнимает у нас ту свободу, которую предоставляет нам естественный закон. Природа дает всякому человеку право обезопасить себя своими силами и для предупреждения нападения самому напасть на подозрительного соседа. Гражданский же закон лишает нас этой свободы во всех случаях, когда защита закона обеспечивает безопасность. Таким образом, между lex и jus существует такое же различие, как между обязательством и свободой» [Гоббс 1991: 224—225]. В Едином Государстве, в сущности, все обстоит с точностью до наоборот. Свобода есть несвобода и тем самым являет собой подлинную свободу...
Но в таком случае, опираясь на воззрения в первую очередь Гоббса, мы можем показать, что точно такой же алгоритм Замятин применяет и к понятию права и закона. Ведь закон в мире утопии есть то, что противостоит энтропии:
«...Пожар. В ямбах качаются дома, взбрызгивают вверх жидким золотом, рухнули. Корчатся зеленые деревья, каплет сок — уж одни черные кресты скелетов. Но явился Прометей (это, конечно, мы):
И впряг огонь в машину, сталь,
И хаос заковал законом» [Замятин 1989: 337].
Таким образом, перед нами очередная декларация несвободы. Но несвобода в данном случае и есть закон. В таком случае несвобода как высшая степень свободы превращает закон в его противоположность, и он одновременно оказывается правом.
При этом последнее в мире Единого Государства, будучи по форме естественным, является по существу — положительным, но только в том случае, когда направлено на равных граждан (они же — «нумера»), что в свою очередь указывает на непосредственную и столь же парадоксальную связь с марксистским тезисом, обличающим буржуазию: «... Ваше право есть лишь возведенная в закон воля вашего класса, воля, содержание которой определяется материальными условиями жизни вашего класса» [Маркс и Энгельс 1985: 122]. Однако класса как такового в Едином Государстве нет и быть не может. Соответственно — и право, и закон Единого Государства должны здесь оказаться некими химерами, узурпировавшими место, которое им не принадлежит. Однако при ближайшем рассмотрении нетрудно установить, что дело обстоит совершенно не так, и следует поменять все знаки на противоположные. Следует благодаря исключительно тому, что замятинские архетипы есть подлинные прообразы, продуцирующие онтологическое основание и в антиутопическом, и в утопическом бытии.
Обратим внимание, у Оруэлла, считающегося прямым наследником замя-тинской линии, те же самые проблемы «решаются» путем создания новояза: «Бесчисленное множество слов, таких, как «честь», «справедливость», «мораль», «интернационализм», «демократия», «религия», «наука», просто перестали существовать. Их покрывали и тем самым отменяли несколько обобщающих слов. Например, все слова, группировавшиеся вокруг понятий свободы и равенства, содержались в одном слове «мыслепреступление», а слова, группировавшиеся вокруг понятий рационализма и объективности, — в слове «старо-мыслие»» [Оруэлл: Dag's Orwell Project], — то есть простым «переназыванием» имен.
Приведенный образец анализа, безусловно, достаточно схематичен. Однако, мне представляется, что он дает определенное представление о том, насколько реальна возможность составления словаря архетипов, которые не просто отражают особенности мировоззренческого кризиса, но порождают и поддерживают деструктивный процесс.
ЛИТЕРАТУРА
Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии // История философии: классические труды. [Электронный ресурс]. — М.: ДиректМедиа Паблишинг, 2005. — С. 76—2793. — 1 электрон. опт. диск (CD-ROM).
Гоббс Т Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Гоббс Т. Сочинения: в 2 т. — М.: Мысль, 1991. — Т. 2.
Замятин Е.И. Мы // Замятин Е.И. Избранное. - М.: Правда, 1989. - С. 304-462.
Мальков Б.Н. Основы философии права. Курс лекций // Мальков Б.Н. Философия права. Хрестоматия. [Электронный ресурс]. — М.: Директмедиа Паблишинг; Российская академия правосудия, 2005. — С. 11—861. — 1 электрон. опт. диск (CD-ROM).
Маркс К., Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии // Маркс К. Избранные произведения: в 3 т. — М.: Политиздат, 1985. — Т.1. — С. 95—138.
Оруэлл Д. 1984 // Сайт Dag's Orwell Project, 1999—2008. Режим доступа: http://www.orwell.ru/library/novels/1984/russian/ru_p_3.
Плотин. Избранные трактаты. — М.: Харвест: АСТ, 2000.
Трубецкой Е.Н. Энциклопедия права [М., 1908] // Мальков Б.Н. Философия права. Хрестоматия. [Электронный ресурс]. — М.: Директмедиа Паблишинг; Российская академия правосудия, 2005. — С.32902—32917. — 1 электрон. опт. диск (CD-ROM).
Чичерин Б.Н. [Из работы «Нравственный мир»] // Мальков Б.Н. Философия права. Хрестоматия. [Электронный ресурс]. — М.: Директмедиа Паблишинг; Российская академия правосудия, 2005. — С.33729—33795. — 1 электрон. опт. диск (CD-ROM).
Чичерин Б.Н. Философия права. — М.: Типо-лит. И.Н. Кушнерев и К°, 1900.
Шлет Г.Г. Эстетические фрагменты // Шлет Г.Г. Сочинения. — М.: Правда, 1989. — С.344—472.
Юнг К.Г. Архетип в символизме сна // Культурология: классические труды. [Электронный ресурс]. — М.: Директмедиа Паблишинг, 2007 а. — С.45110—45140. — 1 электрон. опт. диск (CD-ROM).
Юнг К.Г. Душа человека // Культурология: классические труды. [Электронный ресурс]. — М.: Директмедиа Паблишинг, 2007. — С.45141—45158. — 1 электрон. опт. диск (CD-ROM).
Юнг К.Г. Об отношении аналитической психологии к поэтико-художественному творчеству // Культурология: классические труды. [Электронный ресурс]. — М.: Директмедиа Паблишинг, 2007. — С.45263—45307. — 1 электрон. опт. диск (CD-ROM).
A FEASIBILITY STUDY ON THE ARCHETYPE DICTIONARY OF CRISIS CONSCIOUSNESS: FREEDOM, RIGHT, LAW
S.L. Slobodnyuk
The article raises a question as to the feasibility of compiling a dictionary of crisis archetypes. The author criticizes present-day enthusiasm for the K.G. Jung's theory of archetypes and proposes to return to classical notion of an archetype as that of a primary image. From this viewpoint the author analyzes crisis deformation of archetypes "right", "freedom", "law" and states the necessity of the broad contextual definition of the latter.
