CC BY
74
Список литературы
1. Азарова Н.М. Конвергенция философских и поэтических текстов ХХ века: Ален Бадью о русской поэзии // Проблема текста в гуманитарных исследованиях: Материалы научной конференции 16-17 июня 2006 года (МГУ им. М.В. Ломоносова, философский факультет). - М.: Издатель Савин С.А., 2006.
2. Антология современной уральской поэзии. Т .3. (2004-2011 гг.). - [Электронный ресурс]: http://www.marginaly.ru/html/Antolog_3/avtory/07_boldurev.html
3. Лейдерман Н. Л. Теория жанра. - Екатеринбург: УГПУ, 2010.
4. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. - М.: Наука, 1979.
5. Орлицкий Ю. Б.. «Цветы чужого сада» (японская стихотворная миниатюра на русской почве). - [Электронный ресурс]: http://haiku.ru/frog/orlitsky.htm
6. Семанова В.И. Китайская пейзажная лирика III-XIV вв. - М.: Изд-во Московского университета, 1984.
7. Спивак Р.С. Русская философская лирика: проблемы типологии жанров. -Красноярск: Изд-во Красноярского ун-та, 1986.
8. Уральская поэтическая школа: энциклопедия / под ред. В.О. Кальпиди. - Челябинск: Десять тысяч слов, 2013.
Слободнюк С. Л.
Ориенталия в европейской утопии: шари-а, рай не-свободы и истины мнимости
В статье представлен опыт анализа отдельных аспектов европейской утопии ХХ века. Автор высказывает мысль о важной роли ориентального влияния и доказывает, что его наиболее яркие проявления обнаруживаются в философско-правовой области художественного универсума, а также в сюжетах, использующих миф об обретении рая.
Ключевые слова: закон, исмаилизм, истислах, мнимость, не-свобода, право, рай, свобода, утопия, шари-а.
Изучать литературную утопию просто... Со времен Мора и Кампа-неллы здесь мало что изменилось: действие все так же происходит в обособленных от мира землях; абсолютная справедливость (или ее идея) и всеобщее счастье (или его заменители) благополучно пребывают на прежних местах. Исследователю остается только выявить религиознофилософские (или политические) предпочтения конкретного автора и весь мир в кармане.
Но как определить эти самые предпочтения?.. С Платоном и другими отцами-основателями особых проблем нет, чего не скажешь о продолжателях. Особенно о тех, что в ХХ веке кардинально изменили облик утопических миров, явив человечеству иные области островов совершенного счастья. Творения Е. Замятина и О. Хаксли, Д. Оруэлла и Ф. Герберта способны свести с ума даже адептов постмодернизма. Марксизм и евгеника, сексуальность и диалектика, древний гностицизм и античные герои, дарвинизм и тэйлорианство спутаны здесь настолько, что гордиев узел ка-
69
жется милой забавой. Если же копнуть поглубже, перед нами откроется нечто среднее между прибежищем Минотавра и садом расходящихся тропок.
Вероятность сгинуть в глухих переходах пространств и времен в данном случае очень высока. Так что в этой статье мы просто попробуем определить направления поиска и ключевые задачи будущих экспедиций.
Одна из главных трудностей с выявлением ориентального влияния в европейской художественной литературе состоит в том, что зачастую просто невозможно определить подлинный источник вдохновения. Возьмем, к примеру, фрагмент из поэмы «Лодейников» Н. Заболоцкого:
Лодейников прислушался. Над садом Шел смутный шорох тысячи смертей.
Природа, обернувшаяся адом,
Свои дела вершила без затей.
Жук ел траву, жука клевала птица,
Хорек пил мозг из птичьей головы,
И страхом перекошенные лица Ночных существ смотрели из травы.
Природы вековечная давильня Соединяла смерть и бытие В один клубок, но мысль была бессильна Соединить два таинства ее [5, с. 165].
В жутковатом описании пищевой цепи явно просматриваются вариации на тему инь-ян. Налицо также связи с жизнеописанием Будды, конкретнее - с известным случаем на охоте, который предопределил судьбу Гаутамы [см.: 21, с. 11]. Но так ли все это на самом деле? Мне неведомо...
А какой простор для мысли дает знаменитое стихотворение «Я не ищу гармонии в природе»! -
Я не ищу гармонии в природе.
Разумной соразмерности начал
Ни в недрах скал, ни в ясном небосводе
Я до сих пор, увы, не различал.
Как своенравен мир ее дремучий!
В ожесточенном пении ветров Не слышит сердце правильных созвучий,
Душа не чует стройных голосов.
Но в тихий час осеннего заката,
Когда умолкнет ветер вдалеке.
Когда, сияньем немощным объята,
Слепая ночь опустится к реке <.>
Когда огромный мир противоречий Насытится бесплодною игрой, -Как бы прообраз боли человечьей Из бездны вод встает передо мной.
И в этот час печальная природа Лежит вокруг, вздыхая тяжело,
И не мила ей дикая свобода,
Где от добра неотделимо зло [5, с. 155].
70
Чего только нет в этих строках!.. Здесь и неприятие лейбницевой предустановленной гармонии, и своеобразная полемика со Спинозой, соединенная с безусловным гностическим мотивом, который, в свою очередь, перекликается то ли с волошинскими «Путями Каина», то ли с Каббалой, то ли с «Энума Элиш». Что здесь первично - сакральные космогонические тексты или философские построения о боге и природе? Сразу и не ответить...
Как ни странно, точное знание об первоисточниках, которыми пользовался художник, не всегда облегчает задачу исследователя. Скажем, Н. Гумилев, создавая «Дитя Аллаха», обращался к работам П. Позднева, И. Гольдциера, К. Казанского, что ничуть не помешало ему: а) сделать поэта Хафиза Шерози заклинателем и избранником прекрасной дьяволицы, б) превратить святого дервиша в дарителя-Люцифера, в) преобразить суфийскую вселенную в мир, где положительно отсутствует добро (подробно см.: [17, с. 265-286]).
Еще одна сложность состоит в том, что большинство русских поэтов, да и писателей, не утруждались чтением академических штудий и не ограничивали свою творческую свободу рамками подстрочников. В итоге Ибн Сино поведал миру о кольцах Сатурна за шесть веков до их открытия (см.: [9]), а обращение «рабб»» в стихах Омара Хайяма стало двусмысленно синонимичным междометию «господи»; ср.: «Ибрщи майи маро шикаст, рабб, / Дар манн дари айшро бубаст, рабб» [11, с. 102] <...> - Ты мой кувшин с вином разбил, о Господи! / Ты дверь отрады мне закрыл, о Господи!» [7, с. 194].
Однако нам пора вернуться к основной линии рассуждения, чтобы сформулировать исходный тезис: «Между отдельными утопическими феноменами и специфическими структурами ориентальной духовности имеется ряд сущностных связей». Это утверждение отнюдь не гипотетично. Дело в том, что наиболее активное взаимодействие восточной духовности с исканиями европейского мира наблюдается в трех конкретных областях:
1) философская мысль: пантеизм Спинозы, монадология Лейбница, пессимизм Шопенгауэра; 2) мысль правовая; 3) утопические построения различной природы.
Так, в классической утопии торжествует право господствующего, или право справедливого избирательного возмездия, берущее начало в зороастризме, иудаизме, христианстве, исламе, а также тех нетеистических религиях, где отсутствует декларация деятельного уничтожения объективного бытия. В утопических мирах всеединства и богочеловечества все подчинено праву сущего, или праву проявляющейся справедливости, характерному для суфизма, лейбницеанства и софианства. Утопии ХХ века, по недоразумению получившие имя антиутопий, живут согласно праву «становящихся» разумов, или праву восстанавливаемой справедливости, истоки которых обнаруживаются в исмаилизме, эригенизме и отдельных системах
71
европейского рационализма1. Зная это, мы можем предположить, что если европейская литературная утопия действительно связана с Востоком, эта связь должна обнаруживаться как в философских построениях, так и в правовой доктрине дивного нового мира.
При таком положении вещей логичнее всего было бы начать с «Дюны» Ф. Херберта, поскольку в этой саге ориентальная основа не скрывается, а совсем даже наоборот. Именно последнее обстоятельство и вызывает серьезные подозрения в искренности автора, герои которого в своих действиях всегда руководствуются формулой «a feint within a feint within a feint... seemingly without end [финт внутри финта внутри финта... видимо, без конца]» [26, с. 29].
Критическое знакомство с текстом подтверждает небезосновательность моих опасений. Да, в авторском глоссарии к «Дюне» представлено немало понятий, которые синонимичны традиционным понятиям исламского мира. Более того, стараниями отдельных ретивых переводчиков создано ложное впечатление о месте и роли мусульманского элемента в мире «Дюны». Однако обращение к научным источникам ставит все на свои места:
1) FEDAYKIN: Fremen death commandos; historically: a group formed and pledged to give their lives to right a wrong [26, с. 335] - ФЕДАЙКИНЫ (арабск. „фидайин“) - фрименские бойцы-смертники <...>; исторически: группа людей, поклявшихся отдать жизнь за правое дело <...>. Так первоначально назывались созданные главой исмаилитов Хасаном ибн Сабба-хом из династии Фатимидов, „Старцем Пустыни“, войска фанатиков [24, с. 712] || Фида’и («жертвующий собой») - фидай, прозвание исмаилитов, жертвовавших своей жизнью для выполнения заданий руководства общины [13, с. 254].
2) JIHAD: a religious crusade; fanatical crusade [26, с. 337] - ДЖИХАД (арабск. „священная война“) - религиозная война, война за веру [24, с. 692] || Джихад („усилие“) - борьба за веру <...>. Первоначально под джихадом понималась борьба в защиту и за распространение ислама. <.>
Джихад без дальнейших уточнений обычно означает вооруженную борьбу с неверными во имя торжества ислама <.> [20, с. 66].
3) ISTISLAH: a rule for the general welfare; usually a preface to brutal ne-
cessity [26, с. 337] - ИСТИСЛА (арабск. „стремление к улучшению, усо-вершенствованию“; „реформа <...>“) - „стремление ко всеобщему
благоденствию“; обычно слово употребляется перед упоминанием о „суровой необходимости^ [24, с. 695] || ал-Истислах („стремление к поль-зе“, <...> „независимые полезные действия^) - одна из категорий ра’й, метод выведения правового решения на основе свободного суждения о полезности его для всего общества [3, с. 115]; 1
1 Предлагаемая мною классификация в первую очередь учитывает источник права и правоприменительную доминанту. Таким образом, мы получаем три базовых типа, которые объективно соотносимы с конкретными утопическими моделями.
72
4) SHARI-A: that part of the panoplia propheticus which sets forth the superstitious ritual [26, с. 341] - ШАРИ-А (арабск. „шариат“ - „закон веры“) -часть Паноплиа Профетикус, устанавливающая религиозный ритуал [24, с. 714] || аш-Шари’а („прямой, правильный путь“; закон, предписания, авторитетно установленные в качеств обязательных) - шариат, комплекс закрепленных прежде всего Кораном и сунной предписаний, которые определяют убеждения, формируют нравственные ценности и религиозную совесть мусульман, а также выступают источниками конкретных норм, регулирующих их поведение [19, с. 292].
Любопытно, не правда ли?.. Исмаилитские смертники превратились во фрименских коммандос, которые ведут свой род от тех, кто жертвовал собой во имя восстановления справедливости. Хасан ибн Саббах получает странное прозвище и родовитых предков. Джихад почему-то оказывается религиозным крестовым походом, хотя вполне мог быть нейтрально поименован «священной войной - holy war». Категория и логический метод, истислах, обретает статус правила, нормы, обычая, а в русском переводе вообще становится законом: «„I will take the boy-man, your son, and he shall have my countenance, sanctuary in my tribe. But for you, woman - you understand there is nothing personal in this?
It is the rule, Istislah, in the general interest [26, с. 183]. - Я приму маль-чика-мужчину, твоего сына. Он получит мое покровительство и убежище в моем племени. Но что касается тебя, женщина, - ты ведь понимаешь, что против тебя лично я ничего не имею? Но закон есть закон. Истисла, ради общего блага» [24, с. 378]. Я уже не говорю о шариате, который стал всего лишь частью «брони пророков (panoplia propheticus)», суеверием, намеренно распространяемым Бене Г ессерит, дабы обезопасить будущее своих посланниц: «PANOPLIA PROPHETICUS: term covering the infectious superstitions used by the Bene Gesserit to exploit primitive regions» [26, с. 339]. - Имена сохранены, суть в лучшем случае модифицирована...
Я думаю, это обстоятельство позволяет распроститься с миром «Дюны», ведь мы исследуем сущностные связи ориентальной духовности и европейской утопии, а не игру культурными знаками. Поэтому покинем пески Арракиса и перенесемся в оазис Единого Г осударства.
Здесь многое из того, что нам необходимо, лежит на виду. Надо только протянуть руку и взять. Если получится, конечно, поскольку Единое Государство, представляет собой самодостаточный «организм», который живет по собственным правилам и законам. не в нашем мире, но тем не менее жаждет свирепо одарить счастьем всю обитаемую вселенную...
Жизнь граждан Единого Государства полностью подчинена Часовой Скрижали: «Скрижаль... Вот сейчас, со стены у меня в комнате, сурово и нежно в глаза мне глядят ее пурпурные на золотом поле цифры. Невольно вспоминается то, что у древних называлось „иконой“, и мне хочется слагать стихи или молитвы (что одно и то же)»; «каждое утро, с шестиколесной точностью, в один и тот же час и в одну и ту же минуту мы, -
73
миллионы, встаем, как один. В один и тот же час, единомиллионно, начинаем работу - единомиллионно кончаем. И сливаясь в единое, миллионнорукое тело, в одну и ту же, назначенную Скрижалью, - секунду, мы подносим ложки ко рту, - и в одну и ту же секунду выходим на прогулку и идем в аудиториум, в зал Тэйлоровских экзерсисов, отходим ко сну...»; «много невероятного мне приходилось читать и слышать о тех временах, когда люди жили еще в свободном, то есть неорганизованном диком состоянии. Но самым невероятным мне всегда казалось именно это: как тогдашняя - пусть даже зачаточная - государственная власть могла допустить, что люди жили без всякого подобия нашей Скрижали <...>.
<...> Ведь как бы ни был ограничен их разум, но все-таки должны же они были понимать, что такая жизнь была самым настоящим поголовным убийством - только медленным, изо дня в день» [6, с. 314-315].
Что ж, казалось бы, в обществе, живущем таким образом, любая двусмысленность исключена. Однако первое впечатление обманчиво. Да и сам замятинский текст трудно уподобить воинскому артикулу - даже традиционно безоговорочное истолкование его как первой антиутопии достаточно спорно; слишком многое говорит именно об утопической основе романа. Но не будем ввязываться в филологические споры, а сосредоточим внимание на другом: Замятин первым в отечественной литературе, известной своим обостренным чувством справедливости, поставил вопрос о пределах и принципах применения обязательных установлений государства не к индивидууму с топором, а ко всему народу в целом.
Редуцируя чувства, он выводит на первый план разум, и его Единое Г осударство - образец математически выверенной гармонии, абсолютной упорядоченности, и именно здесь берет начало эра бесконечного счастья равенства равных. Конечно, и Мор, и Бэкон, и Кампанелла, и Кабэ, и Беллами предлагали не менее привлекательные модели совершенного общественного устройства. Только вот, в отличие от Замятина, они старательно обходили больные вопросы о том, какими законами управляются их «блаженные острова». «У нас есть законы, у нас есть хорошие законы; они просты и понятны; юристы нам поэтому не нужны, так что мы не будем больше об этом говорить», - подобные тирады постоянно звучат в утопических сочинениях.
Замятин идет своим путем. В Едином Государстве, управляемом установлениями Часовой Скрижали и гением Благодетеля, нет и не может быть общих фраз, так как все подчинено жестким рациональным алгоритмам, восходящим к стройной системе аксиом. И одна из центральных аксиом замятинского мира: не-свобода есть познанная необходимость.
Чтобы это доказать, обратимся к дневниковым записям «нумера» Д-503: «Почему танец - красив? Ответ: потому что это несвободное движение, потому что весь глубокий смысл танца именно в абсолютной, эстетической подчиненности, идеальной несвободе. И если верно, что наши предки отдавались танцу в самые вдохновенные моменты своей жизни (ре-
74
лигиозные мистерии, военные парады), то это значит только одно: инстинкт несвободы издревле органически присущ человеку, и мы, в теперешней нашей жизни - только сознательно...» [6, с. 309]. Генетическое родство этих построений с определением свободы как познанной (осознанной) необходимости, данным Спинозой, а вслед за ним Марксом, вряд ли может быть оспорено...
Другое дело, что обитатель замятинского Единого Г осударства шаг за шагом приближается к пугающей мысли: действительно осознанной необходимостью в мире, скрытом за Зеленой Стеной, является не-свобода. Пугающей эта мысль оказывается по той причине, что опирается на систему логически непротиворечивых посылок, согласно которым не-свобода в иерархии ценностей стоит выше свободы, поскольку именно она реально противостоит энтропии, беспорядку, хаосу, доказывая тем самым главное -она (не-свобода) и есть подлинная свобода, данная человеку-нумеру от рождения. Это не дурно понятый Руссо. - Д-503 без тени иронии размышляет о спинозистско-марксистском тезисе, который перестал быть теоретическим постулатом и с неумолимой плодотворностью воплощается в Едином Государстве.
Последнее - нередко и небезосновательно - соотносится современной наукой с первым в мире государством рабочих и крестьян. Действительно, при выборе соответствующего ракурса можно без труда выделить целый ряд концептуально-значимых параллелей между устройством современного Замятину советского общества и миром Единого Государства. Однако мне представляется, что дело здесь обстоит несколько сложнее. В Едином Государстве крайне силен и принципиально важен, хотя внешне и не кажущийся таковым, религиозный элемент. И это при том, что места сему элементу в мире Замятина, вроде бы, и нет, даже если допустить, что за Зеленой Стеной невероятным образом и со страшными искажениями воплощаются в жизнь мысли Бердяева: «Внутренний и творческий религиозный сдвиг в христианстве должен прежде всего отвергнуть всякую теократию, освободить от теократических иллюзий и в сфере мирской общественности утвердить изнутри религиозно обоснованную антропократию, человеческое самоуправление. Можно принять старую христианскую истину о том, что всякая власть от Бога <...>. В самом принципе власти есть божественная энергия <...>. Но трансцендентно-теократическая интерпретация этой истины может быть замещена интерпретацией имманентно-антропократической. Божественная энергия действует в человеке и через человека <...>. <...> Имманентная теократия есть антропократия, самоуправление созревшего человека, сознавшего в себе божественный лик. Все теократии были лишь воспитанием и водительством несовершеннолетних, опекой над ними. И задача создания свободной новой теократии есть иллюзорная задача, основанная на смешениях в религиозном сознании. Секуляризация, которая совершается в новой истории человечества, по внутреннему своему смыслу совсем не есть сужение объема религиоз-
75
ной жизни. <...> Смысл секуляризации, снимающей все трансцендентные религиозные нормы и санкции с человеческой общественности и культуры, - религиозный: она есть лишь выражение на поверхности внутреннего религиозного сдвига, прохождение через момент религиозного раздвоения» [1, с. 75]. Похоже?!
Именно что только похоже. Ведь в Едином Государстве не просто отсутствует свобода как познанная необходимость, в нем почти полностью искоренено то, что составляет основу веры: иррациональное, эмоциональное, интуитивное. В Едином Государстве нет не только свободы; там нет ни свободы выбора, ни выбора как такового. Разве только в области удовлетворения сексуальных потребностей («lex sexualis»), и то при ближайшем рассмотрении сие оказывается чистейшей воды фальшивкой.
И все же особая, извращенная, свобода выбора в Едином Г осударстве есть, и право ее дарования принадлежит живому «богу»-Благодетелю. Спокойно, убедительно, с минимальным количеством эмоций он доказывает Д-503 не только тождество свободы не-свободе: «А сам христианский, милосерднейший Бог, медленно сжигающий на адском огне всех непокорных - разве он не палач?»; «этого Бога веками славили как Бога любви. Абсурд? Нет, наоборот: написанный кровью патент на неискоренимое благоразумие человека. <...> Истинная, алгебраическая любовь к человечеству - непременно бесчеловечна, и непременный признак истины - ее жестокость» [6, с. 449-450].
Эти слова исчерпывающе объясняют, происхождение горделивого заявления Д-503: «У меня по отношению к Единому Государству есть это право - понести кару, и этого права я не уступлю» [6, с. 383]. Кроме того, их соотнесение с соответствующим контекстом дает ключ к пониманию замятинской игры понятиями jus и lex. Так в «Левиафане» Т. Гоббса звучит: «Я нахожу даже у самых ученых авторов, что для обозначения одного и того же они употребляют слова lex civilis и jus civile, т.е. закон и гражданское право, чего, однако, не следует делать. Ибо право есть свобода, именно та свобода, которую составляет нам гражданский закон. Гражданский же закон есть обязательство и отнимает у нас ту свободу, которую предоставляет нам естественный закон. <...> Таким образом, между lex и jus существует такое же различие, как между обязательством и свободой» [3, с. 224-225]. И в Едином Государстве, в сущности, все обстоит так же, хотя и с точностью до наоборот. Свобода есть не-свобода и тем самым являет собой подлинную свободу.
Зато когда Замятин применяет алгоритмы из «Левиафана» к понятиям права и закона мы видим уже прямое влияние Гоббса. Ведь закон, согласно Замятину, есть то, что действенно противостоит энтропии: «Явился Прометей <...> -
И впряг огонь в машину, сталь,
И хаос заковал законом [6, с. 337].
76
Есть ли необходимость подчеркивать, что мы опять сталкиваемся с декларацией силы, могущества и красоты не-свободы?.. Но не-свобода в данном случае и есть закон. И поэтому не-свобода как высшая степень свободы превращает закон в его противоположность, и он одновременно оказывается правом. При этом последнее в мире Единого Государства, будучи по форме естественным, по существу является положительным, но только в том случае, когда направлено на равных граждан («нумера»), что в свою очередь указывает на прямую и парадоксальную связь с марксистским обличительным тезисом: «Ваше право есть лишь возведенная в закон воля вашего класса, воля, содержание которой определяется материальными условиями жизни вашего класса» [9, с. 42]. И хотя классов в Едином Государстве нет, некая иерархия там все же присутствует. Но это иерархия, скорее, рационально-мистического толка. Это иерархия, где равные среди равных отличаются друг от друга только степенью постижения истины, как это некогда было в воплощенной утопии исмаилитов...
Безусловно, наличие органической связи между исмаилитскими системами и европейской утопией ХХ века поначалу выглядит сомнительно. Но сравнение объективных данных свидетельствует, что эта идея имеет право на существование. К примеру, замятинский Благодетель мало чем отличается от карматских имамов, коих почитали как воплощение абсолюта. Община исмаилитов и Единое Г осударство стремятся к математически выверенной гармонии, которая позволяет извлечь максимальную пользу из деятельности каждого «верного» и каждого «нумера», старательно проживающего счастливую жизнь под неусыпным вниманием властей (ср.: [10, с. 126] и [6, с. 352]).
Исмаилитская иерархия мистически повторяла структуру действительного бытия. Но в то же время структура общины изначально была нацелена на решение насущных проблем: «Организация пропаганды
строилась по принципу соответствия ее звеньев системе чисел, принятых для определения явлений физического мира. По аналогии с 12 созвездиями, 12 месяцами в году и т.д. мир был подразделен на 12 „островов“ (ал-джаза’ир), во главе каждого из них стоял <...> верховный проповедник» etc. [14, с. 112]. И в мире «божественных параллелепипедов прозрачных жилищ» и «квадратной гармонии серо-голубых шеренг» [6, с. 310] во главу угла тоже ставится максимальная эффективность работы, которая являет собой modus vivendi «нумеров». Вспомним трагедию «Трех Отпущенников», которых попробовали на месяц освободить от трудовых обязанностей... Уже на десятый день они «не выдержали: взявшись за руки, вошли в воду и под звуки Марша погружались все глубже, пока вода не прекратила их мучений...» [6, с. 438]. Это, конечно, не смертельные прыжки со стены, якобы практикуемые исмаилитами-низаритами. Но что-то общее все-таки есть. Как есть что-то общее между исмаилитскими степенями посвящения и партийной структурой оруэлловской Англии. А если соотнести учение о внешней и внутренней истине (захир и батин) с теорией оруэлловского двоемыслия, родство становится еще очевиднее [см.: 15].
77
Еще одна точка соприкосновения - проблема прижизненного возвращения в утраченный Эдем, которая всегда занимала апологетов утопического строительства. Так, Хасан II (1162-1166), возглавлявший низаритов Аламута, «объявил Великое Воскресение (кийама)» [4, с. 132], и «с этого момента Рай был актуализирован для низаритов в этом мире, а внешний мир - низведен до уровня духовной нерелевантности»; причем низариты, «как и подобало в Раю», могли вообще «пренебречь обязанностями, предписанными буквой закона, поскольку они получили доступ к сокровенному смыслу заповедей» [4, с. 132-133].
Но вернемся к европейскому контексту... В «Книге», которую читают герои Оруэлла, райская проблематика рассматривается в общественнополитическом ракурсе: «Когда справедливое и мирное общество нельзя было построить, в него легко было верить. Человека тысячелетиями преследовала мечта о земном рае, где люди будут жить по-братски, без законов и без тяжкого труда. Видение это влияло даже на те группы, которые выигрывали от исторических перемен. <...> Но к четвертому десятилетию XX века все основные течения политической мысли были уже авторитарными. В земном рае разуверились именно тогда, когда он стал осуществим» [12, с. 141; курсив мой. - С. С.]. Другими словами, рай земной возможен, но он - невозможен!..
У Замятина вопрос о райском состоянии поставлен иначе и связан со множеством других вопросов, в том числе с вопросом не-свободы: «О чем люди - с самых пеленок - молились, мечтали, мучились? О том, чтобы кто-нибудь раз навсегда сказал им, что такое счастье - и потом приковал их к этому счастью на цепь. <...> Древняя мечта о рае... <...> И вот, в тот момент, когда мы уже догнали эту мечту, когда мы схватили ее вот так (Его рука сжалась: если бы в ней был камень - из камня брызнул бы сок), когда уже осталось только освежевать добычу и разделить ее на куски, - в этот самый момент вы - вы...» [6, с. 450]. Ярость Благодетеля понятна. Но как было бы любопытно взглянуть в его лицо, если бы ему довелось узнать, что рай всегда исчезает, стоит только вступить в его пределы [см.: 19]. Но эта истина Благодетелю неведома. И таковой останется для него навсегда, поскольку мнимости утопии обязательно обретают в сотворенном мире статус истины. Ведь единственной истиной утопии является только она сама.
Список литературы
1. Бердяев Н. А. Идеи и жизнь. Теократическая иллюзия и религиозное творчество // Русская мысль. - 1917. - Кн. III-IV. - С. 71-80.
2. Боголюбов А. С. ал-Истислах // Ислам: энциклопедический словарь. - М.: Наука, 1991. - С. 115-116.
3. Гоббс Т. Левиафан // Гоббс Т. Сочинения: в 2 т. - М., 1991. - Т. 2.
4. Дафтари Ф. Легенды об ассасинах: Мифы об исмаилитах. - М.: Ладомир, 2009.
5. Заболоцкий Н. А. Стихотворения и поэмы. - М., 1981.
6. Замятин Е. И. Мы // Замятин Е. И. Избранное. - М.: Правда, 1989. - С. 305462.
7. Звезды поэзии. - Душанбе: Адиб, 1988.
78
8. Ибн Сино. «От преисподней до колец Сатурна...» - [Электронный ресурс]: http://fazir-mualim.livejournal.com/80080.html
9. Маркс К., Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии. - М.: Политиздат,
1974.
10. Насир-и Хусрау. Сафар-намэ. - М.; Л.: Academia, 1933.
11. Омар Хайям. 100 рубаи. - Душанбе, Ирфон, 1984.
12. Оруэлл Д. 1984 // Оруэлл Д. «1984» и эссе разных лет. - М.: Прогресс, 1989. -С. 22-208.
13. Пиотровский М. Б. Фида’и // Ислам: энциклопедический словарь. - М.: Наука, 1991. - С. 254.
14. Прозоров С. М. ал-Исма’илийа // Ислам: Энциклопедический словарь. - М.: Наука, 1991. - С. 110-114.
15. Слободнюк С. Л. Батин, хакикат и кийама в европейской утопии ХХ в. // Современные проблемы филологии и методики преподавания языков: Материалы Международной заочной научно-практической конференции (22 ноября 2013 г.): Сборник научных трудов. - Елабуга: Изд-во Елабужского института Казанского федерального университета, 2013. - С. 168-172.
16. Слободнюк С. Л. Муза мстительных надежд: принцип талиона и теократическая утопия в правосознании Серебряного века. - СПб.: Наука, 2010.
17. Слободнюк С. Л. Рыцарь Утренней Звезды: миры Николая Гумилева. - СПб.: Изд-во СПбГУ, 2010. - С. 265-286.
18. Слободнюк С. Л. Рай обреченный: утопическая архетипика в правовых исканиях русской мысли. - СПб.: Наука, 2010.
19. Сюкияйнен Л. Р. аш-Шари’а // Ислам: энциклопедический словарь. - М.: Наука, 1991. - С. 292-294.
20. Тауфик Камель Ибрагим, Сагадеев А. В. Джихад // Ислам: энциклопедический словарь. - М.: Наука, 1991. - С. 66-67.
21. Торчинов Е. А. Введение в буддологию. - СПб.: С.-Петерб. филос. общ-во, 2000. - [Электронный ресурс]: http://www.torchinov.com/работы/книги/введение-в-буддологию/
22. Трубецкой Е. Н. Учение Б. Н. Чичерина о сущности и смысле права // Вопросы философии и психологии. - 1905. - Кн. V (80). - С. 353-381.
23. Трубецкой Е. Н. Энциклопедия права. - СПб., 1998.
24. Херберт Ф. Дюна. - М.: АСТ, 2002.
25. Чичерин Б. Н. Философия права. - М.: тип. И. Н. Кушнерев и К°, 1900.
26. Herbert F. Dune. - [Электронный ресурс]: http://ru.scribd.com/doc/123308818/ Dune (дата обращения: 10.11.2103).
Болгова С. М.
Современная документальная драма как новое жанровое образование
В статье анализируется современная документальная драма как новый жанр отечественной драматургии XX-XXI веков, ее источники и художественные стратегии.
Ключевые слова: современная драматургия, «новая драма», документальная драма, «Театр^о), «verbatim».
Новейшая отечественная драматургия рубежа XX-XXI веков - это сложное и неоднозначное художественное направление в современном ли-
79
