CC BY
92
16. Кузанский Н. Об ученом незнании // Николай Кузанский. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1979. С. 104.
17. Кузанский Н. О предположениях // Николай Кузанский. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1979. С. 256.
18. Дильтей В. Воззрения на мир и исследования человека со времен Возрождения и Реформации. М.; Иерусалим: Университетская книга, 2000. С. 242.
19. Кассирер Э. Индивид и космос в философии Возрождения // Кассирер Э. Избранное. Индивид и космос. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. С. 192.
20. Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 5. М.: Чоро, 1994. С. 99.
21. Бубер М. Проблема человека // Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995. С. 187.
22. Фуко М. Воля к знанию. М.: Прогресс, 1998. С. 190.
23. Там же. С. 191-192.
24. Там же. С. 192-193.
25. Там же. С. 194.
26. Там же. С. 194-195.
27. Там же. С. 195.
28. Там же. С. 195-196.
29. Там же. С. 196.
30. Там же. С. 196-197.
31. Там же. С. 197-198.
32. Там же. С. 204.
33. Гуссерль Э. Указ. соч. С. 237.
34. Там же. С. 26.
УДК 140.8
Ю. Н. Тимкин
К ВОПРОСУ О ВЕДИЧЕСКИХ ЧЕРТАХ РУССКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ
Гипотеза о ведической природе архаики славяно-русской духовности, получившая в трудах отечественных философов, культурологов, лингвистов свое оформление в XX - начале XXI в., позволяет по-новому взглянуть на изначальные черты русского мировоззрения. Автор, придерживаясь «ведической» гипотезы, попытался определить наиболее важные черты русского мировоззрения: аморфность, терпимость, открытость, многослойность, пластичность, образность и интуитивность мышления, целостное представление о мире, взаимосвязь космоса, природы, социума и человека.
A hypothesis of vedical nature in slavanian-russian ecclesiastics which is described in the works of Russian philosophers, culturologists and linguists in XX-XXI c. enables us to have a new look on the features of russian ideology. The author tries to define the most important features of russian ideology: amorphness, tolerance, open-heartedness, flexibility, intuitivity and figurativeness of thinking, integral conception of the world, mutual relationship of space, nature, society and person.
ТИМКИН Юрий Николаевич - доцент по кафедре философии Вятского социально-экономического института
© Тимкин Ю. Н., 2009
Ключевые слова: «ведическая» гипотеза, ведические (праведические) черты в русском мировоззрении.
Keywords: vedical hypothesis, vedical features in Russian ideology.
В современной философской, религиоведческой и исторической литературе существует гипотеза о ведических (праведических) истоках русского мировоззрения. Впервые ее попытались обосновать русские фольклористы XIX в., прежде всего А. Н. Афанасьев [1]. Исследователь славяно-русского язычества А. С. Фаминцын в начале XX в. писал: «Гимны Вед и Авесты могут во многих случаях служить лучшими толкованиями основных положений языческого миросозерцания славян » [2]. В XX в. после появления ряда серьезных исследований в изучении русского фольклора, этнографии и народной культуры выяснилось, что идея о ведических истоках русского мировоззрения весьма перспективна. Особенно следует отметить работы В. Н. Демина, Н. Р. Гусевой, И. М. Денисовой, Н. И. Толстого, С. В. Жарниковой, М. Л. Серякова, В. Н. Топорова, О. Н. Трубачева [3].
В. В. Ивановым и В. Н. Топоровым была предпринята в целом успешная реконструкция славяно-русского язычества, позволяющая более аргументированно обосновать гипотезу о ведических истоках русского мировоззрения [4]. Изначальные языческие черты продолжали оказывать мощное воздействие на последующее развитие русского мировоззрения, духовности и культуры, философии и науки.
Мы не касаемся проблематики русской культуры, хотя заметим, что А. С. Тимощук во многом прав, критикуя идею о ведийском характере русской культуры [5].
Так как славяно-русская дохристианская традиция восходит к общей индоевропейской, то логично сопоставить русскую языческую мифологию и религиозность с родственными традициями - ин-доарийским ведизмом, индуизмом и зороастризмом.
Согласно М. Фасмеру, древнерусское «ведь» родственно древнеиндийскому veda - в значении «знание, колдовство». Первоначально, вероятно, означало «видеть». Из значения «видеть» развилось «знать».
Позднее сложилось понятие мировоззрение, семантически близкое «мировидению», что обусловлено общим смыслом слов «видеть» и «созерцать». Вполне возможно, что русское «мир» про-изводно от имени индоарийского солнечного божества Митры, ставшего покровителем общественного договора и согласия [6, с. 525].
В русском языке лексема «ведать» имеет обширное семантическое поле, указывающее именно на интуитивное прозрение: от него производны ведун, вести, весть, совесть, вещий, весь, вежли-
вый. Так, слова «ведун» и «ведунья» (ср. санскрит. ведин) означают колдун, чародей, кудесник, волхв, вещая женка, колдунья, чаровница, ведьма.
М. Фасмер полагал, что слово «колдовать» имело первоначальное значение «заговаривать», «заклинать», «волховать», «гадать».
Слово «весть» привело к образованию таких важных слов, как «вещий» (о сне) (ср. вещий сон), «вещий» (о человеке) - «мудрый», «ведающий», «совесть».
Слово «весь» родственно древнеиндийскому «каждый, весь, целый». Здесь особенно значимы целый, целостный, которые связаны с понятиями «здоровье», «исцеление», «девственность» (ср.
славянское dëvica с древнеиндийским dëv «богиня»).
Исследования последних лет свидетельствуют, что большой пласт славяно-русской религиозной лексики (бог, вера, ирий, небо, святой, ворожить, гадать, жертва, могила, писать, слово, чары, чаша, благо, зло, каяться, мудрый, честь, вещать, рота, гой, мир и др.) имеет прямые соответствия в древнеиранском языке, что указывает либо на заимствование из зороастризма, точнее «дэваясна», т. е. «народного зороастризма», либо есть результат развития собственно русской ведической традиции [7].
Известный исследователь религий Востока Л. С. Васильев отмечал, что для индуизма характерны следующие черты: аморфность, синкретизм, терпимость, «граничащая с религиозным безразличием», многослойность. Он мог ассимилировать «практически все находящееся в пределах его возможностей и в сфере его влияния...» Как образно выразился Л. С. Васильев, «со стороны индуизма двери всегда были широко открыты, а сила его была такова, что все готовые войти в эти двери оказывались перед реальной угрозой растворения в океане индуизма» [8].
Почти все эти черты характерны и для русского язычества, кроме, вероятно, его способности все ассимилировать. Крупный знаток русского язычества и народной культуры Н. И. Толстой отмечал: «...славянское язычество являлось неоднородной открытой системой, в котором новое уживалось со старым, не отметало его, а постоянно дополняло, образуя целый ряд напластований» [9].
Сходную позицию занимал и Б. Н. Путилов, подчеркивающий, что после крещения Руси произошла «не перемена веры, а присоединение новой веры к старой. »
После крещения Руси христианство стало одним - пусть и в культурном плане доминирующим - из пластов русского мировоззрения. Особенно это было заметно среди русских крестьян, которые испытали наименьшее по сравнению с другими слоями общества культурное влияние христианства. В мировоззрении крестьянства христиан-
ство дополняло язычество, становясь его частью. Так, крестьяне Владимирской губернии еще в начале XX в. «вывешивали на воротах, символизирующих в язычестве границу между своим и чужим миром (как и на амбарах, на колодцах), образа; утром, выйдя из дома, они молились сначала на церковь, потом на солнышко, а затем на ворота и на все четыре стороны» [11].
Дополняющий характер христианства отчетливо проглядывается и в русских заговорах.
В результате этого сложнейшего взаимодействия язычества и христианства возникло социокультурное явление, которое не могло быть целостным: его поражали многочисленные расколы и ереси, отношение к которым со стороны церкви было резко отрицательным.
Некоторые исследователи склонны полагать, что в целом с принятием христианства «духовная жизнь общества оказалась расколотой, с двумя параллельно существующими уровнями культурного развития» [12].
В русском языческом мировоззрении существует представление о всеобщей взаимосвязи человека, социума, природы и космоса, уходящее своими корнями в ведическую религию древних индоевропейцев и получившее свое развитие в религии и культуре Индии и зороастрийском Иране.
Осознав окружающий мир как стройную взаимосвязанную систему, древний человек стал определять в нем свое место. Восприняв Вселенную как некий порядок, древние индоевропейцы вслед за тем осознали, что этот порядок управляется одним общим законом. Согласно этому закону движется все мироздание и существует все в этом мире - от богов до человека.
По мнению известного ираниста В. И. Абаева, иранская «арта» - «одно из важнейших религиозных понятий иранского мира» и означает «божество», «свет» (ср. славяно-русское Род). В ведической религии древней Индии «Ла» - космический закон всеобщей связи и зависимости космоса, природы, социума и человека.
В славяно-русском пантеоне богов центральное место занимал, вероятно, Род, хотя, он не был не только главным, но и единственным из языческих богов. Как отмечал крупнейший исследователь русского язычества Б. А. Рыбаков, с Родом связывалось на Руси не только рождение всего живого (род, народ, родить, родители и т. д.), но и природа и вода (родник), дождь, молния (родия). Род оказывается «всеобъемлющим божеством Вселенной со всеми ее мирами.» Поэтому Рода можно соотнести с индуистским Вишну, считавшимся «богом для всех людей».
Вероятно, центральное положение Рода в русском языческом пантеоне способствовало тому, что мир, космос, природа, социум воспринимались и осмысливались целостно, как единое целое мироз-
дания. Такое видение мира отразилось и в славяно-русской роте [13].
Вспомним сюжет в Голубиной книге, когда природа, человек и космос созданы из частей верховного бога, что вполне соответствует ведической традиции Индии: возникновение мира из частей тела первочеловека Пуруши. Свое жилище русич-язычник вплоть до XX в. представлял как особый микрокосм, созданный в соответствии со структурой космоса. То же самое можно сказать и о традиционной одежде и украшениях. Анализ славяно-русских терминов родства, предпринятый известным лингвистом О. Н. Трубачевым, выявил соответствие между названиями членов рода и частями человеческого тела [14].
В восточно-славянском языческом мировоззрении отразилась и ведическая концепция реинкарнации, так как, по словам С. В. Жарниковой, «в основе восточнославянских календарных обрядов, отмечающих такие важные моменты года, как зимнее и летнее солнцестояние, лежали те же мировоззренческие установки, те же мифологемы, что зафиксированы в ведических текстах (Ригведе, Ма-хабхарате, Авесте). Каждый умерший в «день богов» (с 22 декабря по 22 июня) обретает вечную жизнь в мире богов и реинкарнации в мире людей не подлежит. Им посвящены Святки, время, когда они (в облике ряженых) могут посетить своих потомков.
Каждый умерший в «ночь богов» (с 22 июня по 22 декабря) обязательно должен вернуться в мир живых людей росой, дождем или снегом, чтобы перевоплотиться в новорожденного ребенка.
Так как души на том свете изначально имели световое или огненное воплощение, то и во время зимних святок, и на Купалу живые люди приобщались к миру умерших через все три ипостаси огня: собственно огонь (солнце, костер), воду (потенциальный огонь), дерево (трением которого друг о друга получают ритуальный "живой огонь"») [15].
Представление о целостности мироздания и взаимосвязи человека, социума, природы и космоса отразилось в русской религиозной философии, в отечественной науке XX в. Так, в русской философии второй половины XIX - первой половины XX в. возникли такие направления, как «всеединство», концепция русского мировоззрения С. Л. Франка, русский космизм, имевшие сходные черты в индуизме и буддизме. На общие черты советского мировоззрения и буддизма указал А. Пименов [16].
Так, в учении о Софии В. С. Соловьева нетрудно усмотреть влияние зороастрийского учения о святости [6, с. 451]. В. Н. Топоров, посвятивший святости и святым на Руси специальное исследование, отмечал, что «русская народная ми-фопоэтическая традиция (языческая по сути. -Ю. Т.) безусловно содержит в себе глубокие со-
фийные корни - вплоть до языкового уровня: целый как «целый» и «здоровый», целить, исцелять; целина...» [6, с. 80].
В философии русского космизма Н. Ф. Федо-рова(1829-1903) ставится глобальная цель - воскрешение предков и восстановление всеобщей любви. Важно подчеркнуть, что Н. Ф. Федоров имел в виду воскрешение человека в «непреображенном теле», что несовместимо с христианством. Все это вполне вписывается как в индусское, так и в языческое представление: между этим и «тем» миром нет непреодолимой пропасти.
По мнению оригинального русского мыслителя С. Л. Франка, своеобразие русского мышления состоит в том, что оно «изначально основывалось на интуиции». Русский дух стремится к освоению «полной действительности самого предмета в его живой целостности» [17]. В то же время современный индийский философ С. Радхакришнан подчеркивал, что именно «ведическое знание добыто не логическими доказательствами, а интуитивным прозрением...» [18].
Таким образом, к числу ведических черт русского мировоззрения можно с уверенностью отнести аморфность, терпимость, открытость, мно-гослойность, пластичность, образность и интуитивность мышления, целостное представление о мире, тесную взаимосвязь космоса, природы, социума и человека.
Примечания
1. Афанасьев А. Н. Мифология Древней Руси. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1-3. М.: Эксмо, 2005. В Индии впервые на русские параллели ведическим мифам указал Б. Г. Тилак в 1903 г.
2. Фаминцын А. С. Божества древних славян. СПб., 1995. С. 8.
3. Демин В. Н. Тайны русского народа. В поисках истоков Руси. М., 1997; Гусева Н. Г. Славяне и арьи. Путь богов и слов. М., 2002; Денисова И. М. Отражение фито-антропоморфной модели мира в русском народном творчестве // ЭО. 2003. № 5; Денисова И. М. Образ древнеславянского храма в русском народном искусстве // ЭО. 1992. № 5. Прим. 116; Толстой Н. И. Еще раз о теме «тучи - говяда, дождь -молоко» // Славянский и балканский фольклор: Верования. Текст. Ритуал. М.: Наука, 1994. С. 3-15; Жарникова С. В. Отражение ведических мифологем в восточнославянской календарной обрядности // На пути к возрождению. Опыт освоения традиций народной культуры Вологодской области. Вологда, 2001; Серяков М. Л. Рождение Вселенной. Голубиная книга. М., 2005; Он же. Вселенский закон. Незримая ось мироздания. М., 2005; Топоров В. Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре //Славянский и балканский фольклор. М., 1989; Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре: в 2 т. Т. 1. М.: Языки русской культуры, 1995; Трубачев О. Н. История славянских терминов родства и некоторых древнейших терминов общественного строя. Изд-е 2-е. М., 2006; Так же можно назвать еще ряд работ: Зарубин А. А. Сходные сельскохозяйственные обы-
чаи у индоарийцев и славян // Советское славяноведение. 1969. № 1; Зарубин А. А. Сходные изображения солнца и зорь у индоарийцев и славян // Советское славяноведение. 1971. № 6; Багдасаров Р. Свастика: Священный символ: этнолингвистические очерки. М., 2001; Трубачев О. Н. Лингвистическая периферия древнейшего славянства. Индоарийцы в Северном Причерноморье // Вопросы языкознания. № 6. 1977; Ларина Е. А, Пискарев В. А, Тимощук А. С. К вопросу об арийских корнях славян //Академия три-нитаризма. М. Эл. № 77-6567, публ. 11970.
4. Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.
5. Тимощук А. С. е1сот. ги Корректнее русскую народную культуру именовать условно христианской, учитывая сохранявшуюся мощную языческую традицию. Иначе совершенно необъяснимо происхождение советской культуры и мировоззрения.
6. Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре: в 2 т. Т. 1. М.: Языки русской культуры, 1995.
7. Заратустра. Учение огня. Гаты и молитвы. М.: Эксмо, 2005. С. 483.
8. Васильев Л. С. История религий Востока. М., 2006. С. 512.
9. Очерки истории культуры славян. М.: Индрик,
1996.
10. Путилов Б. Н. Древняя Русь в лицах: Боги, герои, люди. СПб., 1999. С. 47.
11. Берегова О. Символы славян. СПб., 2007. С. 249.
12. Пуцко В. Г. Древнерусская культура на пороге второго тысячелетия // Исследования по новой и древней литературе. Л., 1987. С. 303; Живов В. М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М., 2001.
13. Серяков М. Л. Вселенский закон. Незримая ось мироздания. М., 2005.
14. Трубачев О. Н. История славянских терминов родства и некоторых древнейших терминов общественного строя. Изд-е 2-е. М., 2006. С. 46.
15. Жарникова С. В. Отражение ведических мифологем в восточнославянской календарной обрядности // На пути к возрождению. Опыт освоения традиций народной культуры Вологодской области. Вологда, 2001.
16. Пименов А. Непрошедшее прошлое: К характеристике нетеистической религиозности // Религия. Магия. Современные философские исследования. М.,
1997.
17. Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 475.
18. Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. М., 1994. С. 107.
УДК 616.89
А. Г. Колчина
ПРОБЛЕМА ИЗМЕНЕННЫХ СОСТОЯНИЙ СОЗНАНИЯ В ПСИХИАТРИИ, ПСИХОЛОГИИ И ФИЛОСОФИИ
Предпринимается попытка определить основные направления исследования измененных состояний сознания. Подчеркиваются преимущества философского подхода к исследованию этой проблемы. Измененные состояния сознания рассматриваются как следствие нарушения взаимодействия индивида со средой. Постулируется мысль, что фактором измененных состояний сознания выступает отчуждение и деперсонализация личности. Такая постановка проблемы выводит автора в сферу актуальных проблем не только онтологии и гносеологии, но и философской антропологии и социальной философии.
It makes an attempt to define the main research directions of transformed conditions of consciousness. It emphasizes the preferences of philosophic method in researching. The transformed conditions of consciousness are regarded as consequence of interaction violation of person with society. It emphasizes that depersonalisation and alienation are come out as a factor of transformed conditions of consciousness. Such problem organization inferred the author in a sphere of actual questions of ontology, kinesiology, philosophic anthropology and social philosophy.
Ключевые слова: измененные состояния сознания, философский подход, отчуждение, деперсонализация.
Keywords: transformed conditions of consciousness, philosophic method in researching, alienation, depersonalisation.
До недавнего времени многие измененные состояния сознания на Западе считались патологическими [1]. Проблема измененных состояний сознания в психиатрии была маргинальной, и все ценное, что можно было получить психиатрам при изучении измененных состояний сознания, оставалось либо в рамках психологии, либо вообще за пределами науки. В этом догматическом отстаивании специфики любых аномальных проявлений психического, как представляется, заключается одна из существенных причин неразработанности проблемы сознания в психиатрии.
Кроме того, исследования, проведенные в рамках, например, гуманистической психологии полностью опровергают эту концепцию. Так, А. Мас-лоу, опросив сотни людей, которые пережили спонтанные мистические переживания (или, как он их называл, «пиковые переживания»), показал, что
КОЛЧИНА Алина Геннадиевна - аспирант кафедры философии и социально-экономических наук Педагогического института СГУ им. Н. Г. Чернышевского © Колчина А. Г., 2009
