CC BY
59
дней оказывается, как свидетельствует опыт советского прошлого, более непредсказуемым и тягостным по своим последствиям, в то время как вещи во многом помогают нам совладать с миром и со временем. Переосмысление своего отношения к ним является следствием одного из экзистенциальных сожалений современной российской действительности: в поисках абсолютного мы слишком часто жертвовали обыденным. Современная ось социологического мышления, смещаясь в сторону исследования повседневного, надеется обрести ту новизну впечатлений, которая позволит переосмыслить и преодолеть кризис цивилизации.
Примечания
1. Ясперс К. Власть массы. Призрак толпы. М.: Алгоритм, 2007. С. 29.
2. Фукуяма Ф. Великий разрыв. М.: Изд-во АСТ; ЗАО НПП «Ермак», 2004. 474 с.
3. Бодрийяр Ж. Пароли. От фрагмента к фрагменту. Екатеринбург: У-Фактория, 2006. 200 с.
4. Серс Ф. Тоталитаризм и авангард. В преддверии запредельного. М.: Прогресс-Традиция, 2004. 336 с.
5. Бодрийяр Ж. Система вещей. М.: Рудомино,
1999. 224 с.
6. Веблен Т. Теория праздного класса. М.: Прогресс, 1984. 368 с.
7. Бодрийяр Ж. Функция-знак и классовая логика // К критике политической экономии знака. М.: Академический проект, 2007. 335 с. С. 11-66.
8. Бурдье П. Социальное пространство и генезис «классов». Социология социального пространства. СПб.: Алетейя, 2007. С. 14-48.
9. Арендт X. Vita activa, или О деятельной жизни. СПб.: Алетейя, 2000. 437 с.
10. Миролюбова А. Р. Вещная среда как феномен культуры. Саратов: Изд-во СарГУ, 1986. 142 с. С. 137.
11. Копытофф И. Культурная биография вещей: товаризация как процесс // Социология вещей. М.: Территория будущего, 2006. 392 с. С. 134-166.
12. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 годов. Социология. М.: Канон-Пресс-Ц, Кучково поле, 2000. С. 227.
13. Аатур Б. Об интеробъективности // Социология вещей. М.: Территория будущего, 2006. 392 с. С. 134-166.
14. Генон Р. Царство количества и знамения времени. Избранные сочинения. М.: Беловодье, 2003. 480 с. С. 9-302.
15. Социология о социальных процессах российского общества / под ред. В. Н. Стегния. Пермь: Изд-во ПГТУ, 2007. 279 с.
16. Шпенглер О. Закат Европы. М.: Изд-во АСТ,
2000. 1376 с.
17. Шипилов А. В. «Свои», «чужие» и «другие». От античности до современности // СОЦИС. 2006. № 5. С. 103-112.
18. Ильина И. Ю. Основные этапы эволюции потребительского поведения // Актуальные проблемы современной науки. 2007. № 2. С. 70-71.
19. Хальбвакс М. Материя и общество. М.: Институт экспериментальной социологии, 2000. 509 с. С. 48.
20. Теннис Ф. Общность и общество. Основные понятия чистой социологии. СПб.: Владимир Даль, 2002. 452 с.
21. Логунов А. В. Престижное потребление в системе символического обмена и конструирования социальной идентичности в трансформирующемся российском обществе: дис. ... канд. филос. наук. Владивосток, 2003. 191 с.
22. Трушина Л. Е. Человек и вещь в зеркале рекламы. СПб.: Изд. дом СпбГУ, 2007. 195 с.
23. Кутырёв В. А. Человек потребляющий // Философия хозяйства. 2007. № 6. С. 99-11.
24. Иноземцев В. Л. Расколотая цивилизация. М.: «Academia»; Наука, 1999. 724 с.
УДК 316.462
А. В. Мальцева, Е. А. Зайцева
СОЦИОЛОГИЯ И ФИЛОСОФИЯ ВЛАСТИ: СОПОСТАВИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ ДВУХ СПОСОБОВ ТЕМАТИЗАЦИИ ВЛАСТИ
В статье предпринят сопоставительный анализ двух способов тематизации власти средствами теоретической социологии и социальной философии. В процессе данного сопоставления авторы приходят к выводу о необходимости отказа от этических оценок власти и представлений о её смысле. Теории, основанные на представлении о власти как отношении сил, составляют единственно возможную основу политической науки.
The article is devoted to the comparative analysis of two ways of conceptualization of power by means of theoretical sociology and social philosophy. The authors arrive to the conclusion that it is necessary to refuse ethic and sense power determination. The theories described the power as the forces interaction is the best base of political sciences.
Ключевые слова: власть, социология власти, философия власти, суверен, исключение, парадигма, схема.
Keywords: power, power sociology, power philosophy, sovereign, exception, paradigm, diagram.
Вопрос о том, что мы хотим знать о власти, имеет несколько ответов. Во-первых, мы можем сказать, что нас интересует механизм функционирования власти, «техника властвования» в самом широком смысле. Во-вторых, нас может заинтересовать «власть, как она есть», и это «как есть» может быть рассмотрено, с одной стороны, как «она стала», с другой - как «уже ставшая», как «действующая» «эта власть». В-третьих, мы мо-
МАЛЬЦЕВА Анна Викторовна - кандидат политических наук, доктор философских наук, доцент по кафедре методологии, истории и философии науки Нижегородского государственного технического университета им. Р. Е. Алексеева
ЗАЙЦЕВА Елена Анатольевна - кандидат экономических наук, доцент, заведующий кафедры связей с общественностью, маркетинга и коммуникации Нижегородского государственного технического университета им. Р. Е. Алексеева © Мальцева А. В., Зайцева Е. А., 2009
жем захотеть узнать «смысл власти», то есть прежде всего предположить наличие цели, к которой она стремится или достижению которой она служит. Уже это позволяет выделить еще одни аспект рассмотрения: правомерно ли приписывать власти какие бы то ни было стремления и долженствования: «власть должна», «целью власти является» -не уводят ли нас такие выражения от понимания власти как орудия (средства) в руках властвующих? Или мы правы, и когда употребляем эти и подобные им выражения, то делаем это не безосновательно? Наконец, к чему мы стремимся: понять власть? объяснить ее? узнать о ней? описать ее? - все эти выражения, конечно, отнюдь не равнозначны, и можно сказать более: все они по-разному ориентируют познание и требуют различных познавательных процедур. Наконец, и это в-четвертых, как нам «дана» власть? Как мы ее «тема-тизируем» для научного (и вне научного) изучения? Как власть становится «предметом нашего познания», предметом знания? Времена теоретико-познавательного оптимизма и наивности давно прошли, но иногда складывается впечатление, что не для социально-гуманитарных наук: здесь все еще можно встретиться с утверждением о том, что поставленные нами вопросы «схоластичны» (хотя мы можем согласиться, что они не вполне «удачны» и не исчерпывают существа проблемы) и являются «излишним умствованием» (мы, напротив, считаем, что, формулируя их, мы не были достаточно скрупулезны и систематичны). Впрочем, даже относительно тех, кто так считает, вполне правомерен вопрос об их познавательной установке: самая «простая» и «наивная» теория отражения заключает в себе такую массу «предпосылок», в том числе и «метафизического свойства», что выявление их потребовало бы значительных и не всегда бесполезных (для нашей науки во всяком случае - здесь все считают себя «специалистами») исследовательских усилий. Однако эта проблема не нашей статьи. Нам кажется, в попытке найти основание для обсуждения поставленных выше вопросов следует внимательнее отнестись к двум замечаниям, высказанным М. Хайдеггером (и не только им: он лишь четко и кратко формулирует то, что в общем-то и до него, и после было известно многим исследователям, работающим в области социально-гуманитарного познания).
Во-первых, Хайдеггер заметил «отчаяние и беспомощность», которые высказал основатель современной политической науки (нам следовало бы сказать: основатель политической науки - но это потребовало бы излишних для данной статьи доказательств; мы считаем, что политическое знание приведено в форму науки М. Вебером и до сих пор существует в приданной им, и только в этой, форме) М. Вебер относительно смысла наук: «Вспоминая дискуссию по докладу М. Вебера, многие
действительно отчаиваются по поводу наук и их смысла; позицию М. Вебера считают позицией отчаяния и беспомощности; науке и научной работе хотят вновь придать смысл и пытаются это сделать, выстраивая то или иное мировоззрение и конституируя на его основе мифическую трактовку наук» [12]. Во-вторых же, следует прислушаться к его же словам из этого же цикла лекций: «В сфере духа - в силу нашей специфической несоразмерности ей - дело обстоит так, что предметы и феномены легко поддаются превратным толкованиям, тем более что последние сами реализуются, понимаются и используются в качестве духовного продукта, и тем самым заступают на место вещей, которые нужно понять, - так что те или иные науки могут длительное время репрезентировать нашу мнимую соразмерность духу. Эта своеобразная несоразмерность порождает иллюзию, будто мир духовных предметов легко может понять и определить кто угодно и какими угодно средствами, в силу чего здесь царит удивительная невостребованность адекватного понятийного аппарата, без которого, например, естествознание не продвинулось бы ни на шаг» [13]. Дело (на это и указывает Хайдеггер) не только в «произвольных» или «неадекватных» интерпретациях; дело именно в возможности и равной доказуемости многих, причем взаимоисключающих, подходов и теорий относительно одних и тех же феноменов (явлений, процессов) социально-политической «реальности». Применительно к исследованиям власти все это осложняется еще и тем, что здесь практически не может быть «незаинтересованности» или «объективности» (академический интерес никогда не определяет исследования о власти в конечном счете): М. Вебер требовал, чтобы выводы и теории политической науки имели равное значение для нас, как и «для китайцев», - но именно здесь, как правило, и невозможно, а если и возможно, то в узких рамках изучения специальных вопросов функционирования тех или иных определенных связанных с властью механизмов, да и то не всегда. Значит ли это, что в познании власти мы должны сознательно ограничивать себя этой «равной значимостью и для китайца», желая остаться во что бы то ни стало в «границах научного познания», и может ли нас удовлетворить это, по объему весьма значительное, но все же ограниченное знание? И как нам относиться к выводам, на первый взгляд, (допустим, до «познавательной критики») очевидным, но не укладывающимся в установленные границы «научной объективности»? Впрочем, эти вопросы имеют как раз таки только «теоретический интерес»: ни одна из известных нам теорий власти фактически не ограничивает себя такими рамками; и если мы желаем иметь «критерий отбора», «предпочтения» (мы не знаем пока, критерием чего именно это будет: ценности, значительности или чего-
то другого, - нам предстоит это выяснить), применимый ко всему объему знаний о власти, то мы должны, хотя бы временно, «забыть» об этих границах и постараться здесь как раз увидеть «то, что есть»: благо в этом случае, кажется, предмет нашего исследования (не сама власть, но политические теории, теории власти, знание о ней и т. п. -то есть все возможные формы знания о власти) «имманентен» нашему сознанию (познанию).
В своем анализе представлений о власти (мы не говорим «теорий», повторим это еще раз, именно потому, что не только теории являются объектом нашего интереса) мы исходим из того, что для всех них (представлений) она (власть) существует (не есть «видимость» ни в смысле «иллюзии», ни в смысле «прикрытия» чего-то другого и т. п.). Первый вопрос, следовательно, сводится не к тому, что она есть, но к тому, как она существует: очевидно, что существенно иначе, нежели, например, стол или «предмет» вообще (в значении - «материальный предмет»); природа ее (власти) действительности иная, отличается от способа существования «вот этого», «действительного» стола. И все же власть не менее, если не более действительна, чем любая «материальная вещь». Нам кажется, что все имеющиеся на сегодняшний день представления о власти можно предположительно и условно разделить на две основные группы: во-первых, мы имеем представления о власти как о некоей (нам еще предстоит выяснить, какой именно) «вещи» или даже «субстанции»; во-вторых, отчетливо выделяются представления о ней как о «возникающей» «между», как об определенном роде «связи», как о «качестве» отношения между некоторыми, вполне определенными «феноменами» «этого мира» (между людьми, например, но всегда именно между «феноменами», имеющими отношение к человеку; выражения вроде «власть вожака стаи» употребляются в условном, связанном с познанием по аналогии с миром людей смысле).
Итак, несколько «огрубляя» существо дела, можно сказать: представления о власти возможны как о «субстанции» или как об «отношении». Конечно, это противопоставление никоим образом не сводится (и даже не связано) к «институциональному» и «функциональному» подходам к анализу власти [1]. Для того чтобы лучше вникнуть в суть представленной «противоположности», постараемся кратко охарактеризовать каждую из входящих в нее «сторон».
Смысловым ядром представлений о власти как о «субстанции» является понятие суверена: именно здесь они имеют свой источник, свое основание; к раскрытию понятия о суверене сводятся все «субстанциональные теории» власти [2]. Совершенно ясно историческое происхождение представлений о суверене: всё их (представлений) многообра-
зие основывается на религиозных концепциях о «помазаннике», имеющем еще одну, по сравнению со всеми остальными, исключительно ему присущую связь с Богом. В своей совершенной форме это понимание было сформулировано у Фомы Ак-винского, у Николая Кузанского [3]. Последний писал: «Поистине не без причины он называет первое начало царем всего: всякое государство учреждено царем и сообразно царю, им управляется и стоит. Что в государстве пребывает раздельным, добавляет Прокл, то изначально и цельно есть в царе он сам и его жизнь: полководцы, сановники, воины, судьи, законы, единицы меры, веса и все подобное заключено в царе как общественном лице, в котором все, что только может быть в государстве, есть его собственная действительность; его закон, начертанный на хартиях, есть в нем живой закон, и так далее; он виновник всего, и от него обладает всем все, что обладает существованием и званием в государстве... И как закон, начертанный на мертвых хартиях, жив в правителе государства, так в первом начале все есть его жизнь; время в нем - вечность, творение - творец» [16]. Таким образом, «самодержец пребывает в своей державе та, что держава - в нем» [17], «так движение державы повелителя совмещается с покоем на престоле самодержца» [17].
С понятием суверена неразрывно связан еще целый ряд понятий и представлений, раскрывающих и определяющих его содержание. К важнейшим из них мы относим представления о суверене как о лице и как о личности. Может показаться, что уже в следующем после Николая Кузанского XVI в. от представлений о суверене как о лице отказались не только «позитивно» (или «аналитически») ориентированные теории (например, даже если и усматривать в трудах Н. Макиавелли какое-то понятие о суверене, - а мы такового не усматриваем, видя в его политической теории хронологически первое «проявление» теорий другого типа: еще, правда, смутное, непоследовательное и не выработавшее «адекватной» терминологии для своего понятийного выражения), но и религиозные авторы. Например, католические (даже - иезуиты) писатели Суарес, Беллармин считали вполне оправданным «применять» понятие суверенности к народу (это дало Бердяеву основание утверждать, что современная теория «народного суверенитета» родилась в монастырях). Однако видимость эта - одна из тех, которые вводят в заблуждение: и у Суареса, и у Беллармина речь идет о «возможности» в смысле «искажения», или, лучше, «неполноты»; во-вторых же, если понятие о суверене как лице и подвергалось сомнению, то никогда не подвергалась сомнению связь «суверенности» и «личностности», будь то личность монарха или народа [4]. Что действительно произошло в Реформацию и последующее Просвещение, так это ут-
рата отчетливости связей, необходимо, сущностно свойственных понятию о суверене. «Наблюдение», пришедшее на место дедукции (схоластике), как и во многих других случаях, означало только утрату знанием свойства «теоретичности»: обширный и самый детальный трактат может не содержать ни тени теории.
Однако было бы неправильным не видеть и того, что, например, Гоббс в своем «Левиафане», Спиноза в своем «Богословско-политическом трактате» и даже Локк в своих «Трактатах о правлении» не вышли еще за рамки «субстанциональных представлений» о власти (если, конечно, брать эти трактаты в единстве их содержания, а не искать в них подтверждения более поздних идей: тогда с точки зрения классического либерализма (или с любой другой точки зрения) можно говорить, например, о Локке как о своем «предшественнике». Впрочем, преемственность политического мышления [5] не всегда совпадает с преемственностью в политических учениях...)
Мы должны, следовательно, попытаться из многочисленных источников, принадлежащих разным авторам и даже разным эпохам, вычленить то содержание, которое составляет самое существо понятия суверенитета. Царь как помазанник, божественное происхождение власти и ее всегда личный носитель, государь как источник всей и всяческой власти, как источник права, как носитель воли государства и его разума - нам кажется, здесь мы имеем основное содержание, ядро представлений о суверенитете. Крайне важно уберечься еще от одного довольно распространенного заблуждения. В католическом мире последним «законным» и «суверенным» императором фактически был Карл Великий, номинально - Лотарь, его внук, не имевший фактической власти ни в Западно-Франкском ни в Восточно-Франкском королевствах. Единственным «сувереном», все еще (пусть номинально) объединявшим империю, был римский епископ: претензии папы на всю и всяческую власть были вполне обоснованными с того момента, когда Западная церковь предала анафеме «восточных схизматиков»: «терпение» «правоверных католиков» на протяжении многих веков «испытывали» императоры-иконоборцы - бесспорные еретики (кстати, Карл мог быть коронован императорской короной только в том случае, если в Византии в этот момент не было императора, законного с точки зрения Церкви -что и было). Римский епископ, преемник императоров в силу (подложного) «Константинова дара», с XI в. становится единственным сувереном на христианском Западе. Власть монарха как суверена с религиозной точки зрения совсем не абсолютна и никоим образом не «тоталитарна». Формально будучи «неограниченной», она ограниченна по существу: своим собственным, заданным абсолютным началом, содержанием. Преступая установленные
этим содержанием границы, монарх становится тираном. Тиран не простая «карикатура» на монарха, но как дьявол, будучи карикатурой Бога, есть враг, так и тиран представляет собой осуществленное злое вырождение монархического начала, тиран - враг всякого подлинного монархизма и личный враг любого монархиста. Св. Фома Аквинский специально разрабатывал вопрос о тираноборстве (в современных книгах нередко ошибочно говорят о «монархо-махии»: если попытаться оценить эту ошибку с точки зрения религиозно ориентированной политической теории, то можно говорить о «злонамеренном извращении»), то есть признавал не только право, но священную обязанность подданных - сопротивляться тирании. Достаточно же лишь «устранить» Бога из политической теории (в любой форме: атеизма, деизма, «религиозного индифферентизма» и т. п.; совсем при этом не обязательно «не верить» в Бога, достаточно именно считать, что политика - «не его дело»), как монархический принцип уже ничем не будет отличаться от тиранического: теория абсолютной монархии нового времени не имеет ничего общего со средневековым пониманием монархической власти и имеет начало не в «истинной» теории суверенитета, но совсем в другой области: в факте успешного (более или менее) функционирования тиранической власти начиная с Итальянского Возрождения, которая (успешность) обусловлена как техническим совершенствованием инструментов власти в самом широком смысле, так и фактической расстановкой социально-политических сил в новое время, приведшей к установлению абсолютной монархии в Европе: все это достаточно хорошо изучено, в том числе и в марксистской литературе.
Нам едва ли следует дальше углубляться в этот вопрос: сказанного вполне достаточно для того, чтобы зафиксировать «смысловой горизонт» всех представлений о власти, имеющих суверена в качестве основы своего «смыслового ядра».
Теперь попытаемся, по возможности кратко, охарактеризовать представления, «структурно упорядочивающиеся» вокруг второго из выделенных нами «принципов», понимающих власть как «отношение» (мы здесь не претендуем на терминологическую «безусловность»: огромное разнообразие представлений, связанных с пониманием власти как «отношения», не дает нам пока возможности большей «терминологической отчетливости» и «адекватности»).
Как мы уже сказали, мы считаем Макиавелли первым, кто структурировал знание о власти вокруг обозначенного нами представления (власть как «отношение»). Новизна его учения заключается совсем не в том, что он «элиминировал» религию и мораль из политического знания: он именно потому смог и был вынужден это сделать, что занял определенную позицию в анализе власти, с которой религия и мораль могли быть «устранены», во
всяком случае в их качестве определяющих политику «начал», из политической теории.
Мы помним то содержание, которое вкладываем (вслед за Гуссерлем) в понятие теории; здесь мы должны сказать: так же, как в представлениях о власти как о некоей «субстанции», где «смысловым ядром» было понятие суверенитета, здесь, начиная с Макиавелли, таковым понятием является понятие «силы». Однако для того, чтобы представление о «силе» стало определять понятие о власти, потребовалось изменение всех исторических и идеологических условий в Европе: не «вдруг» и не «сразу» «сила» естественных наук была «перенесена» в науки о политике и стала организующим политическое знание принципом [6]. Если кратко наметить лишь схему этой истории, то мы можем сказать, что началом такого «внедрения» и соответствующего «переформулирования», которому подверглись основные проблемы политического знания, было утверждение в европейской мысли понятия о «естественной системе» [7]. Мы считаем, что легализацию понятие «силы» в политических науках получило с теории международных отношений (если указывать «письменный источник», то с «Трех трактатов о праве войны и мира» Гуго Гроция) и оттуда началось его «победное шествие» в других областях политического знания. Именно здесь, в международных отношениях, «сила» (в значении «равновесия сил») заменила «суверена» и именно так, что понятие «суверена» было пока сохранено, но к нему уже можно было применять представление о «границе», что было совершенно немыслимо в классических «теориях» суверенитета [8].
С распространением «теоретического концепта» естественной системы на другие области политического знания, как мы сказали, понятие «сила» все более замещает собой понятие «суверен». Однако следы прежнего значения последнего мы наблюдаем еще в системах политико-правовых учений Канта и Гегеля. Впрочем, уже Кант определяет власть через силу: «Сила - это способность преодолевать большие препятствия. Она называется властью, если способна преодолеть то, что само обладает силой» [20]. Но у него еще сохранилось понятие суверена, хотя оно уже рассматривается многими последующими исследователями либо как «излишнее» в системе Канта, либо в него вкладывается специфическое значение, весьма далекое от исходного, свойственного в том числе и самому Канту (здесь достаточно вспомнить о некоторых замечаниях на эту тему, высказанных К. Р. Поп-пером в книге «Открытое общество и его враги»; однако, на наш взгляд, этому автору свойственны и еще более «рискованные интерпретации»). Кан-товская работа «К вечному миру», где он как раз выстраивает систему понятий (господство, власть, правление и т. д.) в теорию, свидетельствует о том,
что понятие «суверен» еще сохраняет свое исконное значение (суверен есть прежде всего лицо и личность), но уже включается в «систему», определяющим элементом которой оно (понятие) не является (суверен уже не есть ни власть, ни ее источник, не есть он и государство, что так отчетливо формулировал Николай Кузанский, не есть он и право и т. д.). «Этическая составляющая» политического учения Канта предполагает личностный характер власти, но уже не предполагает в носителе ее субстанциональности. В конечном счете, даже в этически (и религиозно) ориентированных теориях возобладает совершенно другое, нежели имеющее своим «исходным пунктом» и «смысловым центром» понятие суверена, понимание власти. М. Бубер определяет власть так: «Само понятие "власть", если убрать дифирамбическую патетику, которой обставил его Ницше, означает не что иное, как просто способность осуществить задуманное» [21].
Но только в XX в. завершилось конституирова-ние политического знания вокруг нового (относительно) понятия власти [9]. Совершилось это, опять же, в нескольких формах, наиболее последовательной, логически выдержанной и значительной из которых мы считаем теорию власти М. Фуко. «Восстановим» некоторые важнейшие элементы этой теории. Ввиду того что анализ теории Фуко не является самостоятельной целью нашего исследования, позволим себе остановиться только на одной его работе зрелого периода: "La volonte de savoir" («Воля к знанию»). Свою задачу относительно интересующего нас предмета в этой книге Фуко формулирует так: «Необходимо построить такую аналитику власти, которая уже не будет брать право в качестве модели и кода» [22]. В соответствии с этим он пишет: «Властью я называю не "Власть" как совокупность институтов и аппаратов, которые гарантировали бы подчинение граждан в каком-то государстве. Под властью я также не подразумеваю такой способ подчинения, который в противоположность насилию имел бы форму правила. Наконец, я не имею в виду и всеобщей системы господства, осуществляемого одним элементом (или группой) над другим, господство, результаты действия которого через ряд последовательных ответвлений пронизывали бы все социальное тело. Анализ в терминах власти не должен постулировать в качестве исходных данных суверенитет государства, форму закона или всеобъемлющее единство некоторого господства; скорее всего, напротив, это только терминальные формы такого анализа. Под властью, мне кажется, следует понимать, прежде всего, множественность отношений силы, которые имманентны области, где они осуществляются, и которые конструктивны для ее организации; понимать игру, которая путем беспрерывных битв и столкновений их трансформи-
рует, усиливает и инвертирует; понимать опоры, которые эти отношения силы находят друг в друге таким образом, что образуется цепь или система, или, напротив, понимать смещения и противоречия, которые их друг от друга обособляют; наконец, под властью следует понимать стратегии, внутри которых эти отношения силы достигают своей действенности, стратегии, общий абрис или же институциональная кристаллизация которых воплощаются в государственных аппаратах, в формулировании закона, в формах социального господства» [23]. Далее Фуко продолжает: «Условие возможности власти, - или, во всяком случае, такую точку зрения, которая позволила бы сделать интеллигибельным ее отправление, вплоть до ее наиболее "периферических" эффектов, и которая позволила бы также использовать представления о ее механизмах в качестве решетки интеллиги-бельности всего социального поля, - это условие не следует искать в изначальном существовании некой центральной точки, в каком-то одном очаге суверенности, из которого расходились бы лучами производные и происходящие из него формы; таким условием является подвижная платформа отношений силы, которые индуцируют постоянно, благодаря их неравенству, властные состояния, всегда, однако, локальные и нестабильные. Вездесущность власти: не потому вовсе, что она будто бы обладает привилегией перегруппировывать все под своим непобедимым единством, но потому, что она производит себя в каждое мгновение в любой точке или, скорее, - в любом отношении от одной точки к другой. Власть повсюду; не потому, что она все охватывает, но потому, что она отовсюду исходит. И "власть" - в том, что в ней есть постоянного, повторяющегося, инертного и самовоспроизводящегося, - является только совокупным эффектом, который вырисовывается из всех этих флуктуаций, сцеплением, которое опирается на каждую из них, и, в свою очередь, пытается их фиксировать. Следует, конечно, быть номиналистом: власть - это не некий институт или структура, не какая-то определенная сила, которой некто был бы наделен: это имя, которое дают сложной стратегической ситуации в данном обществе» [24].
Из сказанного Фуко делает ряд «предположений». Во-первых, «власть не есть нечто, что приобретается, вырывается или делится, нечто такое, что удерживают или упускают; власть осуществляется из бесчисленных точек и в игре подвижных отношений неравенства» [25]. Власть есть «неравенство» или «условие подвижности», и как таковое является условием (или самой) антиэнтропии. Если говорить «проще», то власть есть условие социальной подвижности или даже сама эта подвижность. Но в этом своем качестве, во всяком случае с точки зрения, занимаемой Фуко, власть не может и не должна быть областью аксиологи-
ческих суждений и оценок: она не есть зло или благо как таковая - она просто «есть», как есть общество: мы не знаем и не можем знать, возможна ли абсолютная социальная неподвижность, хотя для теоретических изысканий постулирование этого «полюса» весьма продуктивно и нередко даже необходимо.
Во-вторых, «отношения власти не находятся во внешнем положении к другим типам отношений (экономическим процессам, отношениям познания, сексуальным отношениям), но имманентны им; они являются непосредственными эффектами разделений, неравенств и неуравновешенностей, которые там производятся; и наоборот, они являются внутренними условиями этих дифференциаций; отношения власти не находятся в позиции надстройки, когда они играли бы роль простого запрещения или сопровождения; там, где они действуют, они выполняют роль непосредственно продуктивную» [25].
Из сказанного непосредственно следует, что власть «приходит снизу», то есть что противопоставление на господствующих и подвластных, вся так называемая «вертикаль власти» если и не иллюзия, то в точном смысле вторична. Фуко пишет, что «скорее следует предположить, что множественные отношения силы, которые образуются и действуют в аппаратах производства, в семье, в ограниченных группах, в институтах, служат опорой для обширных последствий расщепления, которые пронизывают все целое социального тела. Эти последние образуют при этом некую генеральную силовую линию, которая пронизывает все локальные столкновения и их связывает; конечно же, взамен они производят перераспределения, выравнивания, гомогенизации, сериальные упорядочивания и конвергирования эффектов расщепления. Главнейшие виды господства и суть гегемонические эффекты, которые непрерывно поддерживаются интенсивностью всех этих столкновений» [26]. В связи с этим следует рассматривать вопрос о рациональности власти: власть рациональна не потому, что она «объяснима» или «объясняется» из какого-то субъекта (институции), тем более, по Фуко, это не значит «что она проистекает из выбора или решения какого-то индивидуального субъекта; не будем искать некий штаб, который руководил бы ее рациональностью; ни каста, которая правит, ни группы, которые контролируют государственные аппараты, ни люди, которые принимают важнейшие экономические решения, - никто из них не управляет всей сетью власти, которая функционирует в обществе (и заставляет его функционировать)» [27]. Однако власть, как мы увидим, в протиповоложность большинству ее теорий, считающих ее иррациональной, рациональна: отношения власти, как утверждает Фуко, «насквозь пронизаны расчетом: нет власти, которая осуществлялась бы без серии намерений и целей» [27], но «рациональность власти есть раци-
ональность тактик - зачастую весьма явных на том ограниченном уровне, в который они вписаны: локальный цинизм власти, - которые, сцепливаясь друг с другом, призывая и распространяя друг друга, находя где-то в другом месте себе опору и условие, очерчивают в конце концов диспозитивы целого: здесь логика еще совершенно ясна, намерения поддаются дешифровке, и все же случается, что нет уже больше никого, кто бы их замыслил, и весьма мало тех, кто бы их формулировал: имплицитный характер важнейших анонимных, почти немых стратегий, координирующих многословные тактики, "изобретатели" которых или ответственные за которые часто лишены лицемерия» [27].
И, наконец, еще один момент, на котором следует остановиться. Во второй половине XX в. широко распространилось убеждение, что властные отношения, пронизывая общество в целом, не оставляют вне себя «места», утвердившись в котором можно было бы ей противостоять (универсальность власти, понимание всего мира, во всяком случае мира социального, как объективации «воли к власти», начиная с Ницше, утверждалось разными школами европейской философии и политической науки: оно встречается и у Т. Адорно, и у Ж.-П. Сартра, и у структуралистов(особенно отчетливо формулировал это Р. Барт) и т. д.). Однако констатирование этого факта всеми перечисленными авторами влекло за собой не «примирение» с ним, но напряженные попытки найти выход из этой кошмарной «тотальности власти». Выход должен был быть «нетрадиционным»: общепринятые методы политической борьбы, политическая революция не только не вела к освобождению от тотального подавления (отношений господства - подчинения), но всякий раз лишь усиливала его: сопротивление власти всегда «уже» интегрировано самой властью. Это утверждает и Фуко: «Там, где есть власть, есть и сопротивление, и все же, или скорее: именно поэтому сопротивление никогда не находится во внешнем положении по отношению к власти» [28]. Фуко не чужды описанные выше сомнения в эффективности любого сопротивления власти: «Следует ли тогда говорить, что мы неизбежно находимся "внутри" власти, что ее невозможно "избежать", что по отношению к власти не существует абсолютно внешнего, - поскольку мы будто бы неотвратимо подлежим действию закона? Или что если история является хитростью разума, то власть тогда является будто бы хитростью истории - той, которая всегда побеждает?» [29]. Он так отвечает на этот вопрос: «Говорить так - значит забывать, что властные связи имеют характер отношений в строгом смысле слова. Они могут существовать лишь как функция множественности точек сопротивления: последние выполняют внутри отношений власти роль противника, мишени, упора или выступа для захвата.
Эти точки сопротивления присутствуют повсюду в сети власти. Стало быть, по отношению к власти не существует одного какого-то места великого Отказа - души восстания, очага всех и всяких мятежей, чистого закона революционера» [29]. Напротив, «существует множество различных сопротивлений, каждое из которых представляет собой особый случай: сопротивления возможные, необходимые, невероятные, спонтанные, дикие, одинокие, согласованные, ползучие, неистовые, непримиримые или готовые к соглашению, корыстные или жертвенные; по определению, сопротивления могут существовать лишь в стратегическом поле отношений власти» [29]. Это не значит, однако, что «они представляют собой только рикошет, оттиск отношений власти, образуя по отношению к основному господству в конечном счете всегда только его пассивную изнанку, обреченную на бесконечное поражение. Сопротивления не проистекают из нескольких разнородных принципов, но они не являются также и приманкой или непомерно обманутым обещанием. Они являются другим полюсом внутри отношений власти; они вписаны туда как некое неустранимое визави. Они, следовательно, - и они тоже - распределяются иррегулярным образом: точки, узловые пункты, очаги сопротивления с большей или меньшей плотностью рассредоточены во времени и в пространстве, стравливая - иногда уже окончательно - группу или отдельных индивидов, воспламеняя отдельные точки тела, отдельные моменты жизни, отдельные типы поведения. Великие и радикальные разрывы, незыблемые и бинарные разделения? Иногда так. Но чаще всего имеют дело с подвижными и блуждающими точками сопротивления, которые вносят в общество перемещающиеся расслоения, разбивают единства и вызывают перегруппировки; которые прокладывают борозды в самих индивидах, перекраивают их и придают им любую форму, очерчивают в них - в их теле и в их душе - нере-дуцируемые области. Подобно тому, как сетка отношений власти в конечном счете образует плотную ткань, которая пронизывает аппараты и институты, в них не локализуясь, точно так же рой точек сопротивления пронизывает социальные стратификации и индивидные единства. И несомненно, стратегическое кодирование этих точек сопротивления и делает возможной революцию, отчасти подобно тому, как государство основывается на институциональной интеграции отношений власти» [30].
Здесь уместно было бы вспомнить основные положения «антропологии» Фуко. Человек для него тоже не есть некий «субстрат», «вещь в себе», или, используя традиционную терминологию в несколько нетрадиционном значении, человек для Фуко менее всего есть личность. Удивительное дело: если мы возьмемся за «восстановление» «концепции человека» Фуко (как мы это конспективно
проделали в отношении его теории власти), то мы буквально должны будем повторить все сказанное французским философом о власти - теперь о человеке. Значит ли это, что человек и власть -одно, если «совпадают» сконструированные нами существенные элементы их понятия? Мы находимся в странном положении: не имея никаких оснований для констатирования фактического (реального) тождества, мы, тем не менее, как уже сказано, вынуждены констатировать «тождественность понятий» человека и власти. Здесь мы должны были бы обратиться к более подробному анализу философии Фуко и, в частности и прежде всего, к тем ее мотивам, которые определились в связи с влиянием на него творчества маркиза де Сада, но это слишком далеко от темы нашей статьи. Может быть, предположим мы, так же, как в «субстанциональных» теориях власти, все их существенное содержание сводится к одной «точке» - к монарху (который прежде всего все-таки человек), так и у Фуко: его теория власти тоже «сводится» к той же самой «точке» - к человеку, - но только совсем иначе понятому?
В отношении же Фуко ограничимся лишь еще одним замечанием: свое отличие от «классической теории» власти Фуко определяет так: «И если верно, что Макиавелли был одним из немногих - в этом-то, несомненно, и состояла скандальность его "цинизма", - кто мыслил власть Государя в терминах отношений силы, то, может быть, следовало бы сделать еще один шаг: обойтись без персонажа государя и дешифровать механизмы власти, исходя из стратегии, имманентной отношениям силы» [31]; в другом месте: «Речь, стало быть, идет о том, чтобы ориентировать себя в направлении такой концепции власти, которая исключительное право закона заменяет точкой зрения цели, исключительное право запрета - точкой зрения тактической эффективности, исключительное право суверенитета - анализом множественного и подвижного поля отношений силы, где производятся глобальные, но никогда не стабильные до конца эффекты господства. Скорее модель стратегий, чем модель права. И все это отнюдь не вследствие умозрительного выбора или теоретического предпочтения, но поскольку действительно одной из фундаментальных черт западных обществ как раз и является то, что отношения силы, в течение долгого времени находившие свое основное выражение в войне - во всех формах войны, - мало-помалу инвестировали себя в порядок политической власти» [32].
Итак, два «полюса» в понимании власти нами, правда, весьма схематично, обозначены [10].
Попробуем теперь ответить на вопросы, поставленные нами в начале этой статьи, имея в виду «тематический горизонт», который задается этими «полюсами».
Во-первых, и это представляется нам крайне важным, если исходить именно из практических соображений, следует раз и навсегда отказаться от каких бы то ни было «этических оценок» и императивов (впрочем, от любых «оценок»), если речь идет о теориях (и представлениях), связанных с пониманием власти как «отношения». Совершенно бессмысленно говорить: «власть должна» и тому подобное в том случае, если она не есть личность. «Носители власти» (в этом случае «машинисты», «операторы») уже не несут ответственности за власть как таковую, но лишь за свои действия, что, конечно, не одно и то же. Именно в этом случае, как это ни покажется парадоксальным, и мы уже об этом сказали, власть становится (в теории) подлинно абсолютной и безграничной.
Во-вторых, противомысленно говорить о «смысле власти», опять же в контексте понимания власти как «отношения». Для научного рассмотрения отношения сил не имеют смысла (впрочем, это следует уже и из того, что мы сказали «во-первых»). Мы можем здесь говорить о законах функционирования власти и о возможности знать эти законы в форме теории или совокупности теорий - в науке: политическая наука (если таковая существует: как она может существовать в этом случае -мы определяем чуть далее) и является совокупностью теорий власти, имеющих основание в представлении о ней как об «отношении сил».
В-третьих, очевидно «естественнонаучное» тяготение представлений о власти как об «отношении сил» и основанных на этом представлении теорий: власть может познаваться здесь вполне «объективно» (нам нет нужды, как мы видели на примере теории М. Фуко, даже в «гипотезе существования человека» для объяснения властных отношений: субъект здесь может быть «вынесен за скобки» и лишь «потом» привлечен в качестве, может быть даже и существенного, - но не у Фуко, - «дополнения»). Политическая социология как естественная наука является наукой об отношениях власти.
В-четвертых, для этой науки совершенно «праздным» (и даже «некорректным») является вопрос о «как-бытии» власти: она ориентирована на вопрос: «что» есть власть как объект познания.
В-пятых, власть (как отношение сил) дана нам вполне «объективно», и ее объективность (если опять-таки отбросить, - мы считаем, что можем это сделать без ущерба для научности, - все модификации теоретико-познавательной «наивности») ничем не отличается принципиально от «данности» и «объективности» прочих феноменов.
Мы утверждаем, что теории, основанные на представлении о власти как «отношении сил», и представляют собой (если, конечно, они формально соответствуют критериям научности) единственно
возможную основу политической науки [11], как она сформировалась под определяющим влиянием М. Вебера. Может показаться, что мы преувеличиваем значение этого гениального ученого, приписывая ему исключительность в деле создания современной политической науки. Конечно, наряду с Вебером были и другие, и к «школе Вебера» не сводятся, если иметь в виду содержание, все школы политической мысли в XX в. Однако если рассматривать политическую науку с формально-логической точки зрения (как «форму научного знания»), то ее «формой» («чистой формой», действительные науки в такой «чистоте» нигде не встречаются) мы обязаны единственно и исключительно М. Веберу. Все остальные либо «спорят» с ним, либо «дополняют» его, либо «отвергают» его подход - но никто не «преодолел» его влияния, не «снял» его «логику социально-политического познания».
Значительно больше затруднений представляет оценка с точки зрения научности политического знания, структурированного вокруг теорий власти, имеющих своим «смысловым ядром» понятие о суверене. Очевидно, что здесь мы тоже имеем дело с теоретическим знанием, отвечающим (не всегда, конечно) всем критериям «теоретичности». Несомненно и то, что теории этой группы могут удовлетворять «этической потребности» именно потому, почему ей не удовлетворяют представления о власти как отношении сил: понятие о суверене предполагает (и требует) безусловную «этическую вменяемость» власти. «Описывают» ли они «факты» хуже, нежели уже охарактеризованные нами как «научные» теории противоположной «группы»? Весьма сомнительно, во всяком случае, у нас нет бесспорных критериев, по которым мы можем оценить их в этом отношении. Помимо этого понятие «суверен» открывает возможность постижения смысла власти и соответственно «открывает» для политического знания «область смысла», измерение «цели» как «ценности» и т. д. Значит ли это, что «субстанциональные» теории власти предпочтительнее «силовых» - и этого мы утверждать не можем.
Возможности тех и других теорий, если принять обозначенный нами критерий их деления, мало изучены именно с намеченной нами точки зрения. Впрочем, мы еще не обосновали даже того, что сама наша точка зрения правомерна; мы лишь указали на ее возможность ради удобства объяснения некоторых существенных черт политического знания. Обосновать ее логически можно лишь в связи с обоснованием политической науки как таковой, что только предстоит сделать. Единственное, что мы можем пока предварительно сказать, это, во-первых, что теории, основывающиеся на представлениях о власти как «отношении сил», лучше «укладываются» в понятие политической науки как
политической социологии, и, во-вторых, что с точки зрения метода только относительно них можно однозначно утверждать о принадлежности политической науки, основанной на теориях власти как «отношения сил», к естественным наукам. Мы должны уклониться даже от описания системы «взаимных оценок» или, лучше, взаимных претензий, явно или неявно, обращаемых друг к другу представителями той и другой из выделенных нами «групп»: обвинения в «натурализме», «метафизике» и тому подобное еще наименее «тяжелые».
Значение экспликации проведенной в данной статье точки зрения, и это последнее, о чем хотелось бы сказать, заключается прежде всего в насущной необходимости пробудить интерес к практически «заброшенной» области исследований - к вопросу о «методологическом самосознании» политической науки и о природе и характере политического знания в целом, понятие о власти в системе которого, как мы считаем, является определяющим.
Примечания
1. Дело совсем не в том, будто представление о власти как об «отношении» отвергало бы существование институтов власти или «преуменьшалось» их значение; и напротив, «субстанциональные теории» совсем не отрицают ни существование «властных отношений», что было бы просто глупо, ни понимают эти отношения только как отношения между «носителями власти». И в том, и в другом случаях для всех очевидно, что власть «пронизывает» человеческий мир. Проблема, как мы увидим, заключается совсем в другом, и «противостояние» (конечно, никогда не «фактическое») своим источником и основанием имеет совсем другое.
2. Под теорией, сошлемся на Гуссерля, следует понимать «систематическое единство замкнутой совокупности законов, покоящейся на одной основной закономерности, как на своем первичном основании, и вытекающей из него путем систематической дедукции, есть единство систематически завершенной теории. Основная закономерность состоит при этом либо из одного основного закона, либо из соединения однородных основных законов» [14]; далее он продолжает: «В более свободном смысле под теорией разумеют дедуктивную систему, в которой последние основания еще не представляют собой основные законы в строгом смысле слова, но в качестве подлинных оснований приближают нас к ним. В последовательности ступеней законченной теории - теория в этом свободном смысле образует одну ступень» [14]. При этом Гуссерль добавляет, что «теория как таковая состоит из истин, и форма их соединения дедуктивна» [15].
3. Мы не упоминаем здесь важнейшие для истории рассуждения Петра Дамиани, Иннокентия Ш; в Византии - Феодора Вальсамона, Хоматина и некоторых других «авторов» просто потому, что нас сейчас интересует не история.
4. Если не брать в расчет «контрреформацион-ные фантазии», рассматривая их как попытку приспособления к изменившимся условиям, то достаточно обратиться к анализу учения Ж. Бодена о суверени-
тете государства, к «опыту построения государственного права в политике Альтуса, основанного на принципе, согласно которому суверенные права исконно присущи самому социальному телу» [18], и сравнить эти концепции с теорией международного права и обоснованным в ней понятием суверенитета Г. Гро-ция, - чтобы оценить правомерность нашего вывода не просто об эволюции понятия суверенитета, но о необратимом изменении содержании этого понятия в теоретических построениях, «ориентированных на понятии силы». Впрочем, весь XVII в. в политических учениях можно отследить двойственность в понятии суверенитета: «переход» от одного к другому в том числе обусловливает явление «юдаизации» политических доктрин: на место «помазанника Божьего» все чаще «примеривается» «избранный народ» (конечно, речь не идет о «евреях», хотя «избранность» здесь означает то же самое: исключительность в осуществлении некоей «мессианской задачи»). Мы видим это у Спинозы, но еще и даже у Локка. Лишь постепенно, в процессе самосознания, в политических доктринах отказываются от представлений об «избранности», которые ведь тоже предполагают «личность», «личное избрание», «личную готовность» и т. п. Излишне говорить, что представления об «избранности» «христианского человечества» имеют другое основание и другой характер.
5. Задача написания истории политического мышления в отечественной науке, насколько нам известно, еще никем не ставилась, хотя отличие этой истории от «истории политических учений» достаточно очевидно. Впрочем, это различие тоже еще недостаточно разработано - ни с логической, ни с «материальной» точек зрения.
6. Исследователи, занимающиеся изучением истории политических учений, постоянно указывают на связь, существующую между изменением «исторических условий» и эволюцией политических доктрин, утверждая, что политические теории «разворачиваются» не в «безвоздушном пространстве» и т. п.: «прививка» марксизма здесь еще сильна и, нужно сказать, как правило благотворна. Значительно хуже обстоит дело с установлением связи идей: во всяком случае, никто, насколько нам известно, не указывал на связь, существующую между изменением «физических представлений» в эпоху Возрождения и изменением характера политического мышления, получающего выражение в теориях нового типа. А ведь уже эволюция представлений о физическом пространстве может быть использована в качестве не только модели, ориентира, но даже и прямого указания на направление эволюции политической мысли, и прежде всего потому, что здесь происходят содержательно тождественные процессы: аристотелевско-схоласти-ческое представление о вещественном («субстанциальном») пространстве заменяется представлением о нем как о системном отношении, как о «чистом отношении». Уже у Бруно бесконечное пространство конструируется как выражение бесконечной силы. То же самое мы находим и в представлениях о движении; Э. Кассирер, на которого мы опираемся в этом своем замечании, писал: «Движение перестает быть каждый раз неповторимым "качеством", которое многообразно варьируется в различных телах; оно уже определяется одним и тем же универсально-значимым законом величин и мер. Связь и синтез движений следуют исключительно синтезу чистых чисел или
конструктивному единству различных геометрических операций» [19]. Практически невозможно не увидеть, что в политической мысли, несколько позже, правда, утверждается аналогичное (если не тождественное) понимание; впрочем, удивляться здесь нечему: единство стиля мышления является тем «основанием», из которого следует исходить в анализе любой из его, выделенных нами в связи с нашими исследовательскими задачами, областей (подробно этот вопрос рассматривается нами в работе «Наукоуче-ние и проблема метода социально-политического познания»).
7. Мы считаем возможным отсылать читателя к очеркам Дильтея «Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации», где подробнейшим образом изучен вопрос о появлении и сути понятия «естественной системы» и его месте в истории европейской философии и, специально, политической мысли.
8. До сих пор понятие «суверенность» сохраняется в том числе и в науке о международных отношениях. Следует только отдавать себе отчет в том, что, как и во многих других случаях, особенно в области социально-политического знания, содержание, вкладываемое в используемый ныне термин «суверенитет», ничего общего с понятием суверенитета не имеет.
9. Это не значит, что «субстанциональные теории» устарели или исчезли, но они сохранились на периферии научного политического знания; о причинах этой «периферийности» мы скажем несколько позже.
10. Нам, кажется, было бы интересно теоретически разработать проблему структурного соотношения основных понятий (элементов) систем этих групп представлений. Мы здесь лишь можем указать, что, по нашим наблюдениям, понятию «суверен» в представлениях «второго типа» отвечает понятие «государство» (как механизм, предельное понятие о котором - «государство, организованное как почта»); понятию же «сила» в представлениях «первого типа» соответствует понятие «воля»: «суверен воли», «центром сил» является государство. Повторим еще раз, что сказанное нуждается в специальной разработке.
11. Науку следует определять как «идеальное единство объективной истины» [33], ее «наличие обусловлено наличием «систематической связи в теоретическом смысле, и под этим разумеется обоснование знания и надлежащий порядок и связанность в ходе обоснования» [34]. Вообще же: «К сущности науки принадлежит, таким образом, единство связи обоснований, систематическое единство, в которое сведены не только отдельные знания, но и сами обоснования, а с ними и высшие комплексы обоснований, называемые теориями. Цель науки не есть знание вообще, а знание в том объеме и в той форме, которые наиболее полно соответствуют нашим высшим теоретическим задачам» [34]. Мы не можем здесь подробно обсуждать вопрос о характере политической науки (или политических наук), о ее (политической науки) типе (или соответственно типах), о ее законах и т. п.
12. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск: Водолей, 1998. С. 9.
13. Там же. С. 213.
14. Гуссерль Э. Логические исследования // Логические исследования. Картезианские размышления. Минск: Харвест; М.: АСТ, 2000. С. 263.
15. Там же. С. 267.
16. Кузанский Н. Об ученом незнании // Николай Кузанский. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1979. С. 104.
17. Кузанский Н. О предположениях // Николай Кузанский. Сочинения: в 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1979. С. 256.
18. Дильтей В. Воззрения на мир и исследования человека со времен Возрождения и Реформации. М.; Иерусалим: Университетская книга, 2000. С. 242.
19. Кассирер Э. Индивид и космос в философии Возрождения // Кассирер Э. Избранное. Индивид и космос. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. С. 192.
20. Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 5. М.: Чоро, 1994. С. 99.
21. Бубер М. Проблема человека // Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995. С. 187.
22. Фуко М. Воля к знанию. М.: Прогресс, 1998. С. 190.
23. Там же. С. 191-192.
24. Там же. С. 192-193.
25. Там же. С. 194.
26. Там же. С. 194-195.
27. Там же. С. 195.
28. Там же. С. 195-196.
29. Там же. С. 196.
30. Там же. С. 196-197.
31. Там же. С. 197-198.
32. Там же. С. 204.
33. Гуссерль Э. Указ. соч. С. 237.
34. Там же. С. 26.
УДК 140.8
Ю. Н. Тимкин
К ВОПРОСУ О ВЕДИЧЕСКИХ ЧЕРТАХ РУССКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ
Гипотеза о ведической природе архаики славяно-русской духовности, получившая в трудах отечественных философов, культурологов, лингвистов свое оформление в XX - начале XXI в., позволяет по-новому взглянуть на изначальные черты русского мировоззрения. Автор, придерживаясь «ведической» гипотезы, попытался определить наиболее важные черты русского мировоззрения: аморфность, терпимость, открытость, многослойность, пластичность, образность и интуитивность мышления, целостное представление о мире, взаимосвязь космоса, природы, социума и человека.
A hypothesis of vedical nature in slavanian-russian ecclesiastics which is described in the works of Russian philosophers, culturologists and linguists in XX-XXI c. enables us to have a new look on the features of russian ideology. The author tries to define the most important features of russian ideology: amorphness, tolerance, open-heartedness, flexibility, intuitivity and figurativeness of thinking, integral conception of the world, mutual relationship of space, nature, society and person.
ТИМКИН Юрий Николаевич - доцент по кафедре философии Вятского социально-экономического института
© Тимкин Ю. Н., 2009
Ключевые слова: «ведическая» гипотеза, ведические (праведические) черты в русском мировоззрении.
Keywords: vedical hypothesis, vedical features in Russian ideology.
В современной философской, религиоведческой и исторической литературе существует гипотеза о ведических (праведических) истоках русского мировоззрения. Впервые ее попытались обосновать русские фольклористы XIX в., прежде всего А. Н. Афанасьев [1]. Исследователь славяно-русского язычества А. С. Фаминцын в начале XX в. писал: «Гимны Вед и Авесты могут во многих случаях служить лучшими толкованиями основных положений языческого миросозерцания славян » [2]. В XX в. после появления ряда серьезных исследований в изучении русского фольклора, этнографии и народной культуры выяснилось, что идея о ведических истоках русского мировоззрения весьма перспективна. Особенно следует отметить работы В. Н. Демина, Н. Р. Гусевой, И. М. Денисовой, Н. И. Толстого, С. В. Жарниковой, М. Л. Серякова, В. Н. Топорова, О. Н. Трубачева [3].
В. В. Ивановым и В. Н. Топоровым была предпринята в целом успешная реконструкция славяно-русского язычества, позволяющая более аргументированно обосновать гипотезу о ведических истоках русского мировоззрения [4]. Изначальные языческие черты продолжали оказывать мощное воздействие на последующее развитие русского мировоззрения, духовности и культуры, философии и науки.
Мы не касаемся проблематики русской культуры, хотя заметим, что А. С. Тимощук во многом прав, критикуя идею о ведийском характере русской культуры [5].
Так как славяно-русская дохристианская традиция восходит к общей индоевропейской, то логично сопоставить русскую языческую мифологию и религиозность с родственными традициями - ин-доарийским ведизмом, индуизмом и зороастризмом.
Согласно М. Фасмеру, древнерусское «ведь» родственно древнеиндийскому veda - в значении «знание, колдовство». Первоначально, вероятно, означало «видеть». Из значения «видеть» развилось «знать».
Позднее сложилось понятие мировоззрение, семантически близкое «мировидению», что обусловлено общим смыслом слов «видеть» и «созерцать». Вполне возможно, что русское «мир» про-изводно от имени индоарийского солнечного божества Митры, ставшего покровителем общественного договора и согласия [6, с. 525].
В русском языке лексема «ведать» имеет обширное семантическое поле, указывающее именно на интуитивное прозрение: от него производны ведун, вести, весть, совесть, вещий, весь, вежли-
