CC BY
70
Ванькова Анна Борисовна, канд. ист. наук,
науч. сотр. Института всеобщей истории РАН, Российская Федерация, 119334, г. Москва, Ленинский пр., 32 а [email protected]
ORCID: 0000-0002-3948-9427
К ВОПРОСУ О СТАТУСЕ ТАК НАЗЫВАЕМЫХ «ДВОЙНЫХ МОНАСТЫРЕЙ»
в Византии IV—VI вв.* А. Б. Ванькова
Аннотация: Уже в ранний период Византийской империи (IV—VI вв.) помимо мужских и женских монастырей наличествовали и различные варианты сосуществования мужских и женских общин. Цель представленной статьи — проанализировать данные источников и понять, что скрывалось под термином dipla monasteria, равнозначен ли он понятию «двойные монастыри» современной историографии, а также ввести в оборот понятие монастыри-побратимы (twin-monasteries). Также в статье ставится вопрос, происходили ли изменения в численности таких монастырей, зависела ли она от географического положения общины. Источниковой базой исследования послужил широкий круг памятников — законы Юстиниана I, каноны церковных соборов, сочинения отцов Церкви (Григория Нисского, Григория Назианзина, Василия Великого), памятники агиографии. В результате анализа источников сделаны следующие выводы: под dipla monasteria законов имелись в виду смешанные монастыри. Однако ими не исчерпывалось все многообразие вариантов сосуществования мужских и женских групп подвижников. В источниках содержится информация о двойных монастырях и монастырях-побратимах. Наибольшее распространение двойные и смешанные монастыри получили в Малой Азии IV в., в целом же в Византии преобладали другие формы монашества.
Когда в очередной раз я обратилась за справкой к новеллам Юстиниана, мое внимание привлекло выражение бшХа цоуаот^рю в §36 123-й новеллы. А при работе над статьей по лексике, используемой для описания монашеской практики Василием Великим, нашла в литературе определение его монашеских общин как «двойных» монастырей. Какой тип монастырей имел в виду законодатель и равнозначен ли он термину «двойной» монастырь? Ответу на эти непростые вопросы и посвящена настоящая статья.
Почему в заглавии статьи перед обозначением «двойные монастыри» стоит «так называемые»? Ведь в научную литературу этот термин вошел еще в начале XX в., а вышеприведенный дословный греческий аналог его встречается не только в новелле 123. 36 Юстиниана, но и в 20-м правиле VII Вселенского собора,
* Работа выполнена по гранту РФФИ 16-01-00134 «Византийское монашество вв.:
традиции и новаторство».
Введение
а также в указе патриарха Афанасия I (недатированном)1. Однако лишь этими тремя случаями и ограничивается употребление рассматриваемого термина. Все те общины мужчин и женщин, тесно связанные друг с другом, которые исследователи называют «двойными», в источниках не получают специального обозначения. Каким критериям должна соответствовать обитель, чтобы называться «двойной»? Современные исследователи единодушны2: это два монастыря — мужской и женский, составляющие единое целое (хотя монахи и монахини живут в разных зданиях, обычно разделенных стеной), имеющие единого руководителя, общую экономическую базу и живущие по единому правилу3. От двойных предлагается отличать так называемые смешанные монастыри, где мужчины и женщины жили вместе в одном здании4. В историографии приводится и третий вариант — монастыри, расположенные по соседству, юридически самостоятельные, но тесно связанные друг с другом5, например, они часто окормлялись одним и тем же лицом или у них был один ктитор.
Задача нашего исследования — еще раз подвергнуть ревизии известные по источникам монастыри, обычно относимые к двойным, и по возможности, исходя из имеющихся данных, уточнить, какие из них были действительно двойными, какие смешанными, а какие монастырями-побратимами (twin-monastery), а также определить место двойных монастырей в Византии и их распространенность в разные эпохи. Хотя по этому вопросу существует достаточно обширная литература, нам кажется, что вопрос о степени распространенности двойных монастырей еще не закрыт.
1 Различным формам сосуществования женских и мужских общин в средне- и поздневизантийский период (VIII—XV вв.) мы собираемся посвятить отдельную статью.
2 См., напротив, мнение И. Конидариса: что в точности подразумевается под термином ôin^à ^ovaoTfpia, совершенно неясно, поскольку ни соответствующие постановления не дают детального определения, ни толкования Вальсамона и Зонары не согласуются между собой (см.: KoviSapqç I. M. No^ix^ 6erâpr|or| xöv ^ovaoxnpiaxövv Tumxöv Ä6fva, 1984. 2. 121). См. следующую сноску, где он в более поздней работе, напротив, утверждает, что современные исследователи понимают термин однозначно. Меестер, ссылаясь на Вальсамона, также подчеркивает двойственный характер термина (Meester P., de. De monachico statu juxta disci-plinam Byzantinam. Roma, 1948. P. 148).
3 Pargoire J. Les monastères doubles chez les Byzantins // Échos d'Orient. 1906. T. 9. № 56. P. 21; Talbot A. M. Monasteries, double // The Oxford Dictionary of Byzantium (далее — ODB). Oxford, 1991. P. 1392; KoviSapqç I. M. Die Novelle 123 Justinians und das Problem der Doppelklöster // Zr|Tf-^ата ßu^avTivot) xai êxx^r|oiaoTÎxou ôixaiou. "A6fva, 1990. T. 1. S. 261-262; Gribomont J. Monastery double // New Catholic encyclopedia. Washington, D.C.: The Catholic University of America 2003. T. 9. P. 784; Stramara D. F. Double Monasticism in the Greek East, Fourth through Eighth Centuries // Journal of Early Christian Studies. 1998. Vol. 6. N 2. P. 269-312 (Страмара особенно подчеркивает, что «юридически две группы составляли единое целое — "двойной монастырь"». — Ibid. P. 269).
4 Страмара употребляет термин «сожительство» (cohabitation) (Stramara. Op. cit. P. 272), см. также: Pargoire. Op. cit. P. 21.
5 Страмара приводит классификацию Ж. Леклерка, из статьи, оставшейся нам недоступной (Leclercq J. Feminine Monasticism in the Twelfth and Thirteenth Centuries // The Continuing Quest for God: Monastic Spirituality in Tradition and Transition / W. Skudlarek, ed. Collegeville. 1982. P. 115), который выделяет отдельно монастыри (мужской и женский), расположенные по соседству, но не зависящие друг от друга. Он называет такие монастыри 'twin monasteries', которые мы бы перевели по аналогии с twin cities — «монастыри-побратимы».
I. Законодательство
В этом разделе мы рассмотрим данные церковного и светского законодательства, которые послужат отправной точкой нашего исследования. В первую очередь следует обратиться к толкованию термина ôinM ^ovaox^pia и определить, какая реальность стоит за этим термином — имеются ли в виду две общины, объединенные в одну, или мужчины и женщины живут вместе в одном помещении, т. е., пользуясь современной классификацией, установить, о двойных или смешанных монастырях идет речь?
В законе, принятом Юстинианом в 529 г., — CJ 1. 3 . 436, — запрещалось совместное жительство (ouvôiaixàoGai) монахов с монахинями (xoivwviav xivà npôç aûxàç ëx^iv), дабы не вызывать подозрения (CJ 1. 3. 4. 43 praef.). Чтобы исправить ситуацию, предлагались следующие меры: мужчины и женщины должны жить в своих монастырях, оставив сожительство (ouvôiaYwynç), для этого мужчины, если их больше, чем женщин, или столько же, должны покинуть монастырь и перейти в другой (CJ 1. 3. 43. 1—3). Имущество монастыря — движимое и недвижимое и самодвижущееся — должно быть разделено пропорционально между двумя группами в зависимости от их численности (CJ 1. 3. 43. 4). Для нужд женского монастыря епископом должен быть назначен старец, а для совершения богослужения — пресвитер и диакон, которые могут приходить в монастырь, но не могут жить там постоянно (CJ 1. 3. 43. 5). На выполнение этого закона отводится один год, чтобы те, кто живут вместе с монахинями (ouvôiaixw^évouç; xoivflç ôiaixnç), разделились согласно этому закону (CJ 1. 3. 43. 13) под угрозой наказания.
Как мы видим, в законе совершенно нет указаний на существование двух групп, разделённых по гендерному признаку, в двух разных монастырях, однако постоянно упоминается их совместное жительство. По нашему мнению, здесь, видимо, имеется в виду то, что современными исследователями называется «смешанным монастырем». На наш взгляд, Паргуар, учитывая его собственное разделение монастырей на двойные и смешанные, не прав, полагая, что здесь идет речь о запрете двойных монастырей7. Конидарис, значительная часть статьи которого посвящена анализу законов Юстиниана8, напротив, полагает, что здесь идет речь именно о совместной жизни монашествующих двух полов, что возможно в случае ухода нескольких членов семьи или родственников в монашество, которые и в монастыре предпочитали жить вместе9. При этом он приводит мнение неназваных лиц (So wurde behauptet), полагавших, что под совместным жительством имелось в виду проживание в двух отдельных помещениях одного здания (см. пример монастыря Макрины, о котором речь далее), без контактов друг с другом.
Поскольку, по всей видимости, исполнение закона ограничилось районами Империи, находившимися на небольшом удалении от столицы10, в 564 г.
6 Corpus Juris civilis. Vol. 2. Codex Justinianus / P. Krueger, ed. Berolini, 1906. Р. 29-30.
7 Правда, перед этим он пишет, что Юстиниан «осудил смешанные и двойные монастыри» (Pargoire. Op. cit. P. 22).
8 Konidaris. Doppelkloster.
9 Ibid. P. 264, 266.
10 Ibid. P. 263; Pargoire. Op. cit.; Nissen W. Regelung des Klosterwesens in Rhomäerreiche bis zum Ende des 9. Jahrhunderts. Hamburg, 1897. P. 9.
была издана новелла 123. В ее § 36 и появляется в первый раз термин ôinÀà ^ovaox^pia11: «Мы не даем разрешения, чтобы где-либо в нашем государстве монахи и монахини обитали в одном монастыре или же существовали так называемые "двойные" монастыри» (èv êvl ^ovaoxnpiw ^ovaxotiç xal ^ovaoxpiaç oixàv ^ tù À£yô^£va ôinM £ivai ^ovaox^pia). По этому поводу Конидарис замечает: «При первом чтении текста приходишь к выводу, что Юстиниан хотел запретить два разных явления: во-первых, совместное проживание монахов и монахинь в одном монастыре и, во-вторых, так называемые "двойные монастыри". Однако слово "À£YÔ^£va" и содержащееся в нем недоверие — первый и важнейший признак того, что Юстиниан под "двойным монастырем" понимает не что иное, как "смешанный" монастырь»12. Посмотрим на дальнейшее содержание параграфа. Следующие же четыре слова показывают, что речь идет об одном субъекте — «где будет такой монастырь найден». Далее предлагаются те же меры, что и в предыдущем законе: отделить мужчин от женщин, женщин оставить в том же монастыре, а монахи должны построить себе другой, а если в той местности не один монастырь, то насельников двойного монастыря распределяют по уже имеющимся, имущество делится пропорционально13.
Таким образом, мы видим, что под бшМ ^ovaoT^pia подразумевается вовсе не «двойной монастырь» современной научной литературы, а «смешанный».
Что происходило в церковном законодательстве? Патриарх Константинопольский Епифаний (520—535) издал канонический эктесис, в котором он запрещает совместное проживание монахов и монахинь (ц^ ouvôiayéTwoav àAÀ^Àoiç), требует, чтобы у них был один старец, назначенный епископом для решения разнообразных вопросов (£Îç ànoxpioàpiov), и для совершения литургии один священник, эти лица не должны жить с монахинями14 — фактически это пересказ законов Юстиниана.
Перейдем теперь от законодательных памятников к церковной письменности и агиографии. Нам предстоит рассмотреть многообразие форм сосуществования подвижников обоего пола, хотя во многих случаях данные источников слишком кратки и неопределенны.
II. Ранневизантийское монашество (IV—VI вв.)
Не вдаваясь глубоко в сюжет раннехристианской аскетической традиции, что потребовало бы отдельного исследования, все-таки следует немного сказать о возможных корнях явления ôinÀà ^ovaoif|pia. Так, была известна аскетическая традиция совместного жительства лиц разного пола в одном доме, «духовного брака», о чем свидетельствуют, в частности, писания отцов Церкви
11 Corpus Juris civilis. Vol. 3: Novellae Constitutiones / R. Schoell, G. Kroll, eds. Berolini, 1954. Р. 619 (26 ln.-620).
12 Konidaris. Doppelkloster. P. 266.
13 Страмара также приходит к этому заключению (См.: Stramara. Op. cit. Р. 309). Диль тоже под двойными монастырями понимает смешанные монастыри, где монахи и монахини «живут под одной крышей», именно против этого типа монастырей направлен закон Юстиниана (см.: Diehl Ch. Justinien et la civilisation byzantine au VI° siècle. P., 1901. P. 510).
14 Pitra I. B. Iuris ecclesiastici graecorum histroia et monumenta. Romae, 1868. T. II. P. 200.
III—IV вв. (осуждавших подобное сожительство) и каноны соборов, прямо запрещавшие их. Девы, которые жили подобной жизнью, назывались уничижительно ouveioaxioi yuvaixeç (virgins subintroductae), или ¿yan^aí15.
Так, 19-е правило Анкирского поместного собора 314 г. гласит: «Мы же запретили, чтобы девы соединялись с некими, словно сестры» (xàç ^évioi ouvepxo^évaç napGévouç xiolv ôç àôe^àç èxwÀùoa^ev)16. Интересно отметить, что канонисты (Зонара, Аристин и Вальсамон) не упоминают в связи с этим каноном «двойные монастыри» или смешанные.
3-й канон I Вселенского собора совершенно запретил епископам и прочим клирикам иметь в своих домах дев (ouveíoaxiov), кроме матери, сестры, тетки, т. е. таких лиц, которые не вызывали бы подозрения17.
Малоазийское монашество
Мы выделили малоазийские общины в отдельную рубрику по причинам, которые станут ясны в ходе дальнейшего повествования. Здесь же укажем только на то, что источники, созданные в ранневизантийский период и предоставляющие нам информацию о группах подвижников и подвижниц, обитающих вместе, в основном относятся именно к малоазийскому региону.
Начать следует, безусловно, с творений великих каппадокийцев — Григория Нисского, Григория Назианзина и последнего по порядку, но не по важности — Василия Великого. Писания двух Григориев дают нам представление о том, в каком окружении протекала жизнь создателя монашеских правил.
В трактате «О девстве» Григорий Нисский, перечисляя опасности, которые могут подстерегать тех, кто без должного руководства занимается подвижничеством, в том числе пишет о тех, кто, «заботясь о безбрачии только по имени, ни в чем не отличается от ведущих жизнь брачную (той xoivoù ßiou). Они не только доставляют удовольствие своему чреву, но даже открыто живут с женщинами, именуя такое сожительство (ou^ßiwoiv) "братством" (^e^ór^a), чтобы под этим честным именем скрыть свою склонность к худому»18.
Этот отрывок замечателен по нескольким причинам: во-первых, здесь община мужей и жен называется первый раз словом «братство». С этим термином мы еще не раз столкнемся при разговоре о малоазийских подвижниках. Во-вторых, здесь явно идет речь о живущих вместе подвижниках обоего пола, т. е. налицо все признаки смешанного монастыря. Страмара полагает, однако, что здесь говорится об агапитах19, но в данном случае неважно, какая именно из канонически не одобряемых групп подвижников создала смешанный монастырь.
15 Elm S."Virgins of God': The Making of Asceticism in Late Antiquity. Oxford, 1994; Guillau-montA. Le nom des «Agapètes» // Vigiliae Christianae. Vol. 23. No. 1 (Mar., 1969). P. 30—37; Ткачен-ко А. А. Девы // Православная энциклопедия. М., 2012. Т. 14. С. 294.
16 PáXknc, Г. А., ПотЦд М. EúvxaY^a xföv 6eímv xal [epföv xavóvwv xföv те óyímv xal naveu-фf|^wv ânooTO^Mv, xal xföv [epföv olxou^evixföv xal xomxföv ouvôÔMv, xal xföv xaxà ^époç óyímv naxépMv. 'A9fvnoiv, 1852-1859. Vol. 3. E. 60.
17 PáXXng, ПотХпд. Op. cit. Vol. 2. E. 120.
18 Grégoire de Nysse. Traité de la Virginité / M. Aubineau, éd. P., 1966. 23. 4. P. 538, 540.
19 Stramara D. F. Adelphotes: Two Frequently Overlooked Meanings // Vigiliae Christianae. 1997. Vol. 51. Р. 317.
В-третьих, адельфотес были вполне одобряемыми объединениями, видимо в таком случае они состояли из двух групп, живущих раздельно. Тот же Страмара считает, что переводить это слово следует не гендерно окрашенным «братством» (ведь были адельфотес и женские, в таком случае следует говорить о «сестриче-ствах». — А. В.), а нейтральным «сообщество» (community)20.
Следующий случай взят из 238-го письма Григория Назианзина, которое озаглавлено «К благоговейнейшему и во Христе во всем украшенному сообществу блаженного Левкадия, расположенному в Саннаводаине (тр хат& 2avvaPo6&nv), состоящему из монашествующих и дев (¿v ^ov&Zouoi xai napG^voic;), освященных во Христе, Григорий радоваться в Господе». Надо полагать, что община Левка-дия, состоявшая из представителей обоих полов под руководством одного настоятеля, соблюдала гендерную сегрегацию и поэтому не вызывала нареканий Григория Богослова.
Классический «двойной монастырь» в современном понимании этого термина можно представить на хрестоматийном примере монастыря в Аннисе, бывшем родовом поместье семьи Василия Великого, чьим главой была Макри-на, его сестра. Это был семейный монастырь, куда ушла значительная часть его родственников, включая мать, двух братьев — Петра и Навкратия, а также их слуг и рабов21. Община также называлась адельфотес и состояла из двух частей — &v6p^v22 и nap0£v^v (или yuvaixwrnic;)23. Интересно, что издатель, комментатор и переводчик текста Пьер Мараваль предпочитает переводить первый термин как «монастырь (мужской)», а два последних — как «женский монастырь». В предисловии к изданию он также проводит мысль о двух монастырях24. Нам представляется, что русский переводчик перевел точнее начало 16-й главы: «Строй мужей с мужской половины вышел мне навстречу... — в их обычае было чествовать желанных [гостей такой встречей]. Сонм же дев с женской половины чинно ожидал нашего приближения в церкви»25. Так же переведены эти термины и в 37-й главе.
Во главе мужской части монастыря стоял Петр (37. 12), во главе женской — Макрина (37. 13); надо думать, что она осуществляла общее управление делами, касающимися всей общины. В монастыре проводилась строгая сегрегация полов. Григорий Нисский, сообщая о визите своего знакомого с семьей, сообщает, что тот остановился на мужской половине, а его жена и дочь — на женской. Однако когда Макрина предложила исцелить дочь знакомого, это известие тотчас
20 Stramara. Adelphotes: Two Frequently Overlooked Meanings. P. 316.
21 Гл. 7 «Жития Макрины»: «...и самим раствориться в среде девушек, которых имели при себе, из рабынь и служанок сделав их сестрами и ровней» (см.: Grégoire de Nysse. Vie de sainte Macrine / P. Maraval, éd. P., 1971. P. 164).
22 В главе 16. 3 «Жития Макрины» Григорий Нисский пишет, что когда он прибыл в Ан-нису (Tfi âÔE^ÔTr|Ti), то ему навстречу вышли мужчины из ê% Toû âvôpôvoç. Тот же термин употреблен и в главе 37. 11 (Ibid. P. 194, 258).
23 Первый термин встречается в 37. 12, второй — в 37. 30 (Ibid. P. 258, 260).
24 Grégoire de Nysse. Vie de sainte Macrine. P. 43.
25 Свт. Григорий Нисский. Послание о жизни святой Макрины / Т. Л. Александрова, пер. М., 2002.
дошло до него. Из вышеприведенного отрывка видно, что и церковь была общая для обеих групп.
Несмотря на то что, скорее всего, монастырь в Аннисе не имел отдельные здания для монашествующих каждого пола, а располагался в здании, разделённом на две части, это был не смешанный монастырь, но «двойной».
Как могли совершаться контакты в такого рода общинах, показывают Правила Василия Великого. Первый же вопрос, который возникает при чтении Правил, — для какого типа общин они написаны. Сразу бросается в глаза отсутствие привычной для IV в. монашеской терминологии. Общины подвижников называются уже знакомым для нас термином йбЕХфбтп;. Как строилась их жизнь?
В «Правилах, кратко изложенных» есть примечательный вопрос № 154: «Если случится, что братий немного (бМуоис; бута; йбеХфойс;), и, прислуживая большему числу сестер (яМоо1У йбгХфаТ; ¿^ияпретоиц^уои;), приведены они в необходимость, разделившись на разные работы (бюцЕр^оцйУои; ярб; т& ёруа), разойтись между собою, то безопасно ли это?»26.
Здесь мы видим общину, разделенную на две группы, — мужчин и женщин, которые работают вместе, при этом братия помогают сестрам. Возникает резонный вопрос — не приведет ли это к искушениям, на что Василий Великий отвечает, что все должно быть совершаемо по заповеди Божией. Смешанный это или же двойной монастырь, сказать по одному отрывку трудно. Поэтому перейдем к рассмотрению еще нескольких фрагментов из Правил святителя.
Правило 15 из «Правил, пространно изложенных» посвящено приему и воспитанию в общине детей. Здесь мы читаем, что община принимала на воспитание детей обоего пола, как общих чад общины (й; хо1У& т£хуа тл; йбгХфбтлто;), для которых Василий требует, «однако же, отделять особые дома и особый образ жизни детям мужеского и женского пола» (&фюр£о9а1 б£ ха1 о1'хои; ха1 бíаlтаv то!; т£ йр0£01тюу яа£бюу, ха1 та!; Эп^ац;). Но дети должны молиться днем вместе со взрослыми, «потому что у детей чрез соревнование совершенным укореняется навык к сокрушенной молитве и для старших немаловажно пособие детей в молитве»27.
В приведенном правиле мы сталкиваемся с разделением по возрасту, но не по полу. Все это, осмелимся предположить, напоминает смешанный монастырь, однако не будем спешить с выводами, но обратимся к анализу еще нескольких пассажей.
Несколько вопросов «Правил, кратко изложенных» меняют наше представление. Вопрос 108: «Необходимо ли настоятелю без ведома настоятельницы беседовать с сестрой о том, что ведет к созиданию веры?» (Е1хр^тбу яроштюта ¿хтб; тл; яроштйоп; ХаМу йбгХф^ тм т& прб; о1хобоц^утл; тотею;). Новые лица выходят на сцену — у общины не один глава, но двое — каждому полу соот-
26 Asceticon magnum sive Regulae brevius tractatae (далее — Asceticon (brev.)) // PG 31. Col. 1184.
27 Asceticon magnum sive Regulae fusius tractatae [далее Asceticon (fus.)] // PG 31. Col. 952—
ветствует свой руководитель. Без ведома настоятельницы и наедине настоятель не может говорить с сестрой28.
Следующий, 109-й вопрос гласит: «Нужно ли настоятелю часто разговаривать с настоятельницей, особенно если некоторым из братьев и сестер этим наносится вред?» (Е1хр^т6у яроштюта ц£т& тле яроштйоп; оиу£х®с; бюЛ^уеобт, ха1 ц&Хюта Т1У£; тюу йб£Хфйу ¿я1 тойтф рМятюутаО29. В русском переводе стоит «братья», но, как нам кажется, греческий текст амбивалентен — под йб£ХфйУ могут пониматься как сестры, так и братья. Василий Великий дает совет ограничить свидания, сделать их как можно реже и короче.
В следующих двух вопросах появляются два новых лица, важных для понимания структуры общины. В 110-м вопросе обсуждается, должна ли при исповеди сестры присутствовать старица (Е1 хр^, ¿^оцоХоуоиц^Ул; йб£^фл; тф яршвитёрф, ха1 т^у яршвигёрау яарвуаО30, надо думать опытная в аскетической практике женщина. Исповедь принимает священник, скорее всего не член общины. При ответе на вопрос 111 Василий говорит, что старица должна негодовать, если без ее ведома будет что-либо приказано сестре31.
Вопросу безопасности контактов между двумя группами посвящен 33-й вопрос «Правил, пространно изложенных», и ответ на него. Он озаглавлен: «Каким образом иметь свидание с сестрами». Под сестрами надо понимать, как нам кажется, не сестер по плоти, но сестер по общине. Василий Великий советует: «Впрочем, не надобно просто желающим дозволять свидание, и не всякое время и место для него удобны». Делается это для того, чтобы избежать соблазнов и не дать повода к подозрениям. Наедине не беседуют ни мужчина с женщиной, ни лица одного пола друг с другом. Все сообщения должны передаваться через посредство старцев или стариц, надо думать, они же и должны приносить ответы (о[6£ ¿тХ£у£ут£с; яр£0в^т£р01 та!; ¿яй£у^оа1с; яршвигёрац; т& пар' айтюу бюхоу^тюоау, ха1 ойтю 61& тл; тойтюу цшп^а; ^ той Хбуои хр^а яХпро'йабю)32.
На этот вопрос «Правил, пространно изложенных» ссылается Василий Великий в 220-м правиле «Правил, кратко изложенных», почти ничего не добавляя нового к уже сказанному33.
Какую картину в итоге рисуют нам правила святителя? Скорее всего, его монастыри были «двойными», т. е. разделенными на две общины с тесными связями между ними. Как быть с тем, что здесь упоминается не один игумен, а два — настоятель и настоятельница? В. Кларк предлагает считать, что настоятельница, будучи полновластной в своей группе, подчинялась все же отцу-настоятелю34. Отметим и исключение из этого правила — преподобная Макрина, сестра Василия Великого.
28 Asceticon (fus.) // PG 31. Col. 1156.
29 Ibid.
30 Ibid. // PG 31. Col. 1157.
31 Ibid.
32 Asceticon (fus.) // PG 31. Col. 997, 1000.
33 Asceticon (brev.) //PG 31. Col. 1228.
34 Clarke W. K. L. The ascetic works of the St. Basil / Translated into English. L.,1925. P. 38.
Итак, монастыри, для которых писал правила Василий Великий, монастыри, упомянутые Григорием Назианзином и Григорием Нисским, семейный монастырь в Аннеси — все они были двойными.
Грибомон также пишет, исследуя 173-е и 22-е письма Василия Великого, что общины Василия Великого были обычно двойными (doubles)35.
Если верить Страмаре, то система «двойных» монастырей была распространена на всем Востоке, и именно Василий был творцом или по меньшей мере реформатором, освятившим ее своим авторитетом36.
Мы же, напротив, выдвигаем тезис, что «двойные» монастыри никогда не были мейнстримом, оставаясь чем-то маргинальным, и только в Малой Азии IV в. они получили достаточно широкое распространение.
Приведем в подтверждение нашего тезиса еще три примера. Первый дает нам «Лавсаик» Палладия. 49-я глава этого произведения содержит историю Сисинния. Родом каппадокиец, он сначала подвизался в Палестине, а вернувшись на родину и удостоившись священнического сана, организовал общину (йб£Хф0тпта) мужчин и женщин. Отмечается, что Сисинний укротил свое естество и победил воздержанием вожделение к женскому полу. Здесь перед нами, скорее всего, смешанный монастырь, поскольку ничего не говорится о разделении общины по гендерному признаку, однако краткость информации затрудняет дальнейший анализ.
Паломница Эгерия сообщает, что она пришла в место почитания св. Феклы в Селевкии Исаврийской. Святилище было расположено недалеко от города. Около церкви находилось бесчисленное множество монастырей мужчин и женщин (ad sanctam ecclessiam nichil aliud est nisi monasteria sine numero virorum ac mulierum). Здесь наша паломница встретила знакомую ей по Иерусалиму диако-ниссу Марфану (Marthana), которая управляла этими монастырями (haec autem monasteria aputactitum seu virginum regebat). Монастыри эти располагались по всему холму (per ipsum collem), а посреди них расположена была церковь, окруженная стеной37.
Выражение monasteria sine numero заставляет нас подумать о самом раннем значении термина ^ovaoT^piov — а именно «келлия». Если все ранее приведенные примеры относились к общежительным общинам, то, выскажем предположение, здесь мы имеем дело с отшельническим центром или келлиотным монастырем, то есть таким монастырем, в котором подвижники жили и работали в своих келлиях, лишь в субботу и воскресенье собираясь на богослужение в общий храм. Общими были иногда и другие хозяйственные службы (пекарня, склады и т. п.).
Далее словo «monasterium» употреблено в единственном числе (Hisauros... aliquid face recirca monasterium) и этот монастырь «приписан» к церкви (ibi est
35 Gribomont J. Les Règles épistolaires de saint Basile, Lettres 173/ 22 // Saint Basile. Évangile et Église. Mélanges. T. 1. Abbaye de Bellefontaine, 1984. P. 167.
36 «Василий Кесарийский, архитектор греческого монашества, которое было двойным» (Ibid. P. 186).
37 Égérie. Journal de voyage (itinéraire). 23. 2-4 / Introduction, texte critique, traduction par P. Maraval. P., 1982. P. 226, 228, 230. (Sources chrétiennes. 296).
deputatum)38, что подчеркивает, несмотря ни на что, сплоченность его достаточно рыхлой структуры.
Последний случай переносит нас из IV в VI в. — речь пойдет об Алипии Столпнике, который подвизался в окрестностях города Адрианополь в Пафла-гонии. Рядом со своим столпом он основал два монастыря (ôtio £ày£tç oïxouç) на некотором расстоянии друг от друга (ôiEOiffiiaç ôè àAÀ^Àœv), «в которых разделил тела того и другого естества, но я бы не сказал, что [разделил] по духу или душе, установив правило и заповедь преподобным [женам], чтобы они не являлись мужским взорам, поскольку это было бы вместе опасно, даже и для самых бла-гоискусных [в добродетели]»39. В этом монастыре подвизалась и мать Алипия40. Житие сохранило нам имя первой настоятельницы женского монастыря — Евву-ла (EûPotiÀav) (ярйтщ той yuvaixdou oï'xou ^Y£^ov£^oaoav)41.
Это единственный пример малоазийской общины, которая не называется термином àÔ£^6rnç. Нам представляется, что здесь мы имеем дело не с «двойным монастырем», но с монастырями-побратимами (twin-monasteries), окорм-ляемыми одним авторитетным подвижником.
Прочие област и ранней Империи
Мы скажем лишь несколько слов о двух палестинских обителях — отсылая за более подробной информацией к соответствующей литературе42. Первая — известные монастыри Иеронима Стридонского и Павлы. Они были расположены друг возле друга около Вифлеема, однако финансовое благополучие им обеспечивала Павла, богатая и знатная римлянка. Духовное же окормление всецело было в ведении Иеронима. Члены общин оказывались вместе лишь на воскресном богослужении. В женской обители было около 50 монахинь43.
Другая подобная пара — это монастыри Мелании Старшей и Руфина44 на Елеонской горе в Иерусалиме45. Мы бы отнесли эти монастыри к группе так называемых монастырей-побратимов.
38 Как переводит П. Мараваль: «...чтобы обслуживать церковь» (pour desservir l'église) (Égérie. Op. cit. P. 230-231).
39 18-я глава: Les saints stylites / H. Delehaye, éd. Bruxelles; P., 1923. Р. 162. Ниже в 20-й гл. опять говорится о разделении мужчин и женщин: Ibid. Р. 163.
40 19-я глава: Ibid. Р. 162.
41 17-я глава: Ibid. Р. 161.
42 Lagrance F. Histoire de sainte Paule (8th ed.). P., 1931; Del Ton G. S. Paolo romana. Milano, 1950; A Monument to Saint Jerome / F. X. Murphy, ed. N. Y., 1952; Murphy F. X. St Paula // New catholic encyclopedia. Washington, D.C.: The Catholic University of America 2003 Vol. 11. P. 37; Whiting M. Asceticism and Hospitality as Patronage in the Late Antique Holy Land: the Examples of Paula and Melania the Elder // Female Founders in Byzantium and Beyond / Wiener jahrbuch fur Kunstgeschichte. Wien; Koln; Weimar. 2011/2012. Bd. 60-61. S. 74-83; Cain A. Jerome's Epitaphium Paulae: Hagiography, Pilgrimage, and the Cult of Saint Paula // Journal of Early Christian Studies. 2010. Vol. 18. P. 105-139; Kelly J. N. D. Jerome: His Life, Writings and Controversies. L., 1975; Фокин А. Р. Иероним Стридонский // Православная энциклопедия. Т. 21. М., 2011. С. 336-375.
43 Palladius. Historia Lausiaca. Vita 41 // Palladio. La storia Lausiaca / G. J. M. Bartelink, ed. Verona. 1974. P. 4-292.
44 Murphy F. X. Melania the elder // New catholic encyclopedia. Second ed. Washington, D.C. Vol. 9. P. 473; SimonettiM. Rufinus of Aquileia // Ibid. Vol. 12. P. 404-406.
45 Palladius. Op. cit. Vita 46. P. 54.
Общины мужчин и женщин известны не только в ортодоксальном, халки-донском монашестве, но и монофизитском, как показывает пример Сюзанны46, которая бежала от преследований в Египет. Это вторая история, относящаяся к VI в. Сюзанна покинула стены монастыря в Палестине, где она жила с детских лет, отправилась в пустыню около Александрии вместе с еще пятью монахинями и поселилась в башне, предназначенной для защиты от набегов47. Постепенно слух о Сюзанне разошелся, и к ней начал стекаться народ, в том числе пришел некий старец Маро из той же Палестины со своими учениками. Интересно, что вновь прибывшие вместе с Сюзанной озаботились таким устройством своей общины, чтобы не дать повод для пересудов. И мужчины отстроили себе монастырь недалеко от той же деревни. Хотя монастыри Сюзанны и Маро зачастую приводят в пример двойного монастыря, однако опять же в житии говорится не о тесном сотрудничестве их, а только о сосуществовании в одном и том же месте. Сюзанна была духовным лидером для окрестных подвижников, о чем собственно и говорится в житии. Поэтому мы стали бы считать их не «двойным» монастырем, но монастырями-побратимами.
Из окрестностей Александрии мы перемещаемся в Тавенниси к пахомиа-нам. Сестру Пахомия, Марию, часто приводят в пример, рассуждая о «двойных» монастырях. Приведем в сокращении гл. 32 «Жития Пахомия»48. Мария пришла в монастырь, чтобы увидеться с ним, однако Пахомий отказался с ней встретиться, но посоветовал ей тоже принять монашество, для чего монахи построили ей обитель (цоу^у). Так возник женский монастырь, а по мере увеличения числа насельниц Мария стала его настоятельницей. Пахомий назначил им старца Петра для духовного окормления и решения тех проблем, которые не могли разрешить сами монахини. В женский монастырь постригались также родственницы монахов из мужского монастыря49. Пахомий составил для этого монастыря особые правила. Посещение родственников происходило через посредство Петра и еще одной сестры. Петр же назначал братьев для работ в женском монастыре, работали они только до времени полуденной еды, а для трапезы возвращались в свой монастырь. Еще одним поводом для появления монахов в женском монастыре могло стать погребение умершей монахини.
Таким образом, мы видим тесную связь двух монастырей, каждый из них имеет своего главу, при этом главным считается мужской монастырь и его настоятель Пахомий. Здесь же описана классическая ситуация ухода в монастырь членов одной семьи. Все это вполне соответствует тому определению, которое современные ученые дают «двойному» монастырю, за одним исключением — руководителей у монастырей два, хотя один подчинен другому.
46 John of Ephesus. Lives of the Eastern Saints (II) / E. W. Brooks, ed., transl. // Patrologia Orientalis. 18, fasc. 4. P., 1924. P. 541—558, особенно pp. 551—558. Мы использовали английский перевод Брукса.
47 Ibid. Note 2. P. 554 — помещает пребывание Сюзанны в Египте между 509 и 549 гг.
48 Le corpus Athénien de saint Pachome / Halkin F., éd. Genève, 1982. P. 21—22. Мы используем русский перевод Хосроева: Хосроев А. Л. Пахомий Великий. СПб., 2004. С. 208—210.
49 Можно предположить, что тогда существовал еще только один монастырь Табеннеси или уже начал строиться Пабау (см.: Хосроев. Указ. соч. С. 51—52).
Второй пример, который мы хотели бы привести, показывает уход в монастырь всего семейства вслед за одним из своих членов. В главе 8050 рассказывается о Петронии, который «всех своих домочадцев — отца, братьев, сестер, родственников и рабов — убедил прийти к братьям»). Далее говорится, что Пахомий отдал ему монастырь, называемый Тбеу, где они жили «по закону других монастырей». В коптской версии (бохайрской и саидской глава 56) говорится, что Петроний создал на земле своих родителей монастырь, куда собрались те, «кто хотел жить во Христе» (отметим, не родственники), затем Петроний попросил Пахомия принять его монастырь в свою конгрегацию и ввести там общий для нее устав. После этого в монастырь постриглись отец и брат Петрония. Таким образом, только в греческой версии возникает вопрос, где совершили свой монашеский постриг женская часть семьи и рабыни. Об этом не говорится ни слова, однако надо думать, что речь здесь не могла идти о смешанном монастыре.
Заключение
В результате проведенного исследования мы пришли к следующим выводам: В законодательстве Юстиниана речь идет не о двойных монастырях, но о смешанных и соответственно öinXä ^ovaorfpia не должны переводиться термином «двойные монастыри». Смешанные монастыри существовали как пережиток раннеаскетических практик, распространены они были также в неортодоксальном монашестве. Питательной средой для двойных и смешанных монастырей была семейная форма монашества, когда в монастыри уходили члены одной семьи, нередко со слугами и рабами. Соотношение источников явно свидетельствует о том, что «двойные» монастыри и смешанные были в основном прерогативой Малой Азии в IV в. При том обилии источников, которыми мы располагаем для этого времени, число свидетельств о таких общинах по отношению к основной массе сведений выглядит как очень незначительное.
Ключевые слова: Византия, мужские монастыри, женские монастыри, смешанные монастыри, «двойные» монастыри, монастыри-побратимы, законодательство.
Список литературы
Григорий Нисский. Послание о жизни святой Макрины / Т. Л. Александрова, пер. М., 2002.
Фокин А. Р. Иероним Стридонский // Православная энциклопедия. Т. 21. М., 2011. С. 336-375.
Хосроев А. Л. Пахомий Великий (Из ранней истории общежительного монашества в
Египте). СПб., 2004. Koviöapne I. М. No^ixf 0£ffipnon xffiv Movaoxnpiaxffiv Tumxffiv. A0nva, 1984. РаААцд Г. А., ПотАцд М. xffiv 0£tov xal iepffiv xavövoiv xffiv te äYtov xal navet^fmKiv
anooxöXrav, xal xffiv Eepffiv olxou^rvixffiv xal xomxffiv ouvöÖKiv, xal xffiv xaxü ц£род aytrav naxipaiv. 'A0fvnoiv, 1852-1859. A Monument to Saint Jerome / F. X. Murphy, ed. N. Y., 1952.
50 Sancti Pachomiae vitae graecae. Р. 54; Хосроев. Там же. С. 240.
Basilius Magnus. Asceticon magnum sive Regulae brevius tractatae // PG. T. 31.
Basilius Magnus. Asceticon magnum sive Regulae fusius tractatae // PG. T. 31.
Cain A. Jerome's Epitaphium Paulae: Hagiography, Pilgrimage, and the Cult of Saint Paula //
Journal of Early Christian Studies. 2010. Vol. 18. P. 105-139. Clarke W. K. L. The ascetic works of the st. Basil, translation into English. L., 1925. Corpus Juris civilis. Vol. 2. Codex Justinianus / P. Krueger, ed. Berolini, 1906. P. 29-30 Corpus Juris civilis. Vol. 3: Novellae Constitutiones / R. Schoell, G. Kroll, eds. Berolini, 1954. Del Ton G. S. Paolo romana. Milano, 1950. Diehl Ch. Justinien et la civilisation byzantine au VI° siècle. P.,1901. Elm S. *Virgins of God': The Making of Asceticism in Late Antiquity. Oxford, 1994. Égérie. Journal de voyage (itinéraire) / Introduction, texte critique, traduction par P. Maraval. P.,
1982 (Sources chrétiennes. 296). Grégoire de Nysse. Traité de la Virginité / M. Aubineau, éd. P., 1966. (Sources chrétiennes. 119). Grégoire de Nysse. Vie de sainte Macrine / P. Maraval, éd. P., 1971. (Sources chrétiennes. 178). Gribomont J. Les Règles épistolaires de saint Basile, Lettres 173 et 22. // Saint Basile. Évangile et
Église. Mélanges. T. 1. Abbaye de Bellefontaine, 1984. P. 157-192. Gribomont J. Monastery double // New Catholic encyclopedia. Washington, D.C.: The Catholic
University of America, 2003. T. 9. P. 784-785. John of Ephesus. Lives ofthe Eastern Saints (II) / E. W. Brooks, ed., transl. // Patrologia Orientalis.
18, fasc. 4. P.,1924. P. 513-698. Kelly J. N. D. Jerome: His Life, Writings and Controversies. L., 1975.
Konidaris I.M. Die Novelle 123 Justinians und das Problem der Doppelklöster // Z^xfi^axa
ßuZavxivoO xal êxxXnoiaoxixou öixaiou. 'A0fva, 1990. T. 1. S. 257-269. Lagrance F. Histoire de sainte Paule (8th éd.). P.,1931. Les saints stylites / H. Delehaye, éd. Bruxelles; P., 1923. Meester de P. De monachico statu juxta disciplinam Byzantinam. Roma, 1948. Murphy F. X. St Paula // New catholic encyclopedia. Washington, D. C. The Catholic University
of America. 2003. Vol. 11, P. 37. Nissen W. Regelung des Klosterwesens in Rhomäerreiche bis zum Ende des 9. Jahrhunderts. Hamburg, 1897.
Pargoire J. Les monastères doubles chez les Byzantins // Échos d'Orient. 1906. T. 9. № 56. P. 21-25.
Pitra I. B. Iuris ecclesiastici graecorum histroia et monumenta. Romae, 1868. T. II. Stramara D. F. Adelphotes: Two Frequently Overlooked Meanings // Vigiliae Christianae. 1997. Vol. 51. P. 316-320.
Stramara D. F. Double Monasticism in the Greek East, IV-VIII c. // Journal of Early Christian
Studies. 1998. Vol. 6. N. 2. P. 269-312. Talbot A. M. Monasteries, double // The Oxford Dictionary of Byzantium. Oxford, 1991. P. 1392.
Whiting M. Asceticism and Hospitality as Patronage in the Late Antique Holy Land: the Examples of Paula and Melania the Elder // Female Founders in Byzantium and Beyond. / Wiener jahrbuch für Kunstgeschichte. Wien; Köln; Weimar, 2011/2012. Bd. 60-61. 74-83.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo gumanitarnogo universiteta. Seriia II: Istoriia. Istoriia Russkoi Pravoslavnoi Tserkvi.
2018. Vol. 83. P. 11-25
Russian Academy of Sciences, 32A Leninsky Prospect, Moscow
Candidate of Sciences in History,
Institute of World History,
Research Fellow,
Anna Vankova,
ÎÎ9334, Russian Federation
ORCID: 0000-0002-3948-9427
On the Status of So-Called "Double" Monasteries
in Byzantine Empire of the 4th — 6th Centuries
Abstract: In the early Byzantine Empire (4th — 6th cc.), besides (male) monasteries and (female) convents, there were certain variants of coexistence of monastic communities for men and women. The aim of this paper is to analyse data from the relevant sources and clarify what the term dipla monasteria referred to and whether it was equivalent to the concept of "double monasteries" in modern historiography as well as to introduce the concept twin-monasteries. The article also raises the question if there were changes in the number of such monasteries and if this depended on the geographical location of the community. The sources for this study are a broad range of texts, namely Justinian's laws; canons of church councils; patristic works (Gregory of Nyssa, Gregory of Nazianzus, Basil the Great); hagiographic literature. The article comes to the conclusion that dipla monasteria referred to mixed monasteries. However, there was a range of variants of coexistence of men's and women's monastic communities. The sources contain information about double monasteries and twin-monasteries. Double ans mixed monasteries were mostly spread in Asia Minor of the 4th century, whereas in Byzantium on the whole other forms of monasticism prevailed.
Keywords: Byzantine Empire, law, monasteries, convents, mixed monasteries, double monasteries, twin monasteries.
Aleksandrova, T. L. (2002) Grigorii Nisskii. Poslanie o zhizni sviatoi Makriny [Gregory of Nissa.
Epistle on the Life of St. Macrina]. Moscow. Aubineau, M. (ed.) (1966) Grégoire de Nysse. Traité de la Virginité (Sources chrétiennes. 119). Paris.
Basilius Magnus. "Asceticon magnum sive Regulae brevius tractatae", in PG. T. 31. Basilius Magnus. "Asceticon magnum sive Regulae fusius tractatae", in PG. T. 31. Brooks, E. W. (ed., transl.) "John of Ephesus. Lives of the Eastern Saints (II)", in Patrologia Orientalis, Paris, 1924, 18, fasc. 4, pp. 513-698.
A. Vankova
References
Cain, Andrew (2010) "Jerome's Epitaphium Paulae: Hagiography, Pilgrimage, and the Cult of Saint Paula". Journal of Early Christian Studies, 2010, № 18, pp. 105—139.
Clarke, William K. L. (ed., transl.) (1925) The ascetic works of the st. Basil. London: Society for Promoting Christian Knowledge; New York: Macmillan.
Delehaye, H. (éd.) (1923) Les saints stylites. Bruxelles, Paris: Société des bollandistes.
Del Ton, Giuseppe (1950) S. Paolo romana (Paula of Rome). Milano.
Fokin, Alexej R. (2011) "Ieronim Stridonskii" ["Jerome of the Stridon"], in Pravoslavnaia entsiklopedia [Orthodox Encyclopedia], vol. 21, pp. 336—375 (in Russian).
Halkin, F. (éd.) (1932) Sancti Pachomiae vitae graecae. Bruxelles: Société des Bollandistes.
Halkin, F. (éd.) (1982) Le corpus Athénien de saint Pachome. Genève: P. Cramer (Cahiers d'Orientalisme II).
Gribomont, Jean (1984) "Les Règles épistolaires de saint Basile, Lettres 173 et 22", in Saint Basil. Évangile et Église. Mélanges, Bégrolles-en-Mauges (Maine-&-Loire): Abbaye de Bellefontaine, vol. 1, pp. 157—192.
Gribomont, Jean (2003) "Monastery double", in New Catholic encyclopedia, Washington, D.C.: The Catholic University of America 2003, vol. 9, pp. 784—785.
Kelly John. N. D. (1975) Jerome: His Life, Writings and Controversies. New York: Harper and Row.
Khosroev, Aleksandr L. (2004) Pakhomii Velikii (Iz rannei istorii obshchezhitel'nogo monashestva v Egipte) [Pachomios the Great. From the Early History of the Community Monasticism]. St Peterburg (in Russian).
Koviôapnç, Iœâvvnç M. (1984) Nomiki theorisi ton monastiriakon tipikon [Legal Considerations of the Monastic Typicons]. A0fva: Exö. Avt. N. EâxxouXa (in Greek).
Konidaris, Ioannis. M. (1990) "Die Novelle 123 Justinians und das Problem der Doppelklöster". ZqrtfßaraßuZavrivov xai ¿xxXqoiaorixou ôixafou, vol. 1, S. 257—269.
Lagrange, F. (1931) Histoire de sainte Paule. Paris.
Maraval, P. (éd.) (1971) Grégoire de Nysse. Vie de sainte Macrine. Sources chrétiennes, 178. Paris.
Maraval, P. (éd.) (1982) Égérie. Journal de voyage (itinéraire). Sources chrétiennes, 296. Paris.
Meester de Placidius (1942) De monachico statu juxta disciplinam Byzantinam. Statuta selectis fontibus et commentariis instructa. Roma: Typis polyglottis Vaticanis.
Murphy, F. X. (ed.) (1952) A Monument to Saint Jerome. Essays on Some Aspects of His Life, Works and Influence. New York: Sheed & Ward.
Murphy, F. X. (2003) "St Paula", in New Catholic Encyclopedia. Second edition, Washington, D.C.: The Catholic University of America, vol. 11, p. 37.
Schoell, R., Kroll, G. (eds.) (1954) Corpus Juris civilis. Vol. 3: Novellae Constitutiones. Berolini: Apud Weidmannos.
Stramara, Daniel F. (1997) "Adelphotes: Two Frequently Overlooked Meanings". Vigiliae Christianae, 1997, vol. 51, pp. 316—320.
Stramara, Daniel F. (1998). "Double Monasticism in the Greek East, IV—VIII c." Journal of Early Christian Studies, 1998, vol. 6, № 2, pp. 269—312 .
Talbot, Alice M. (1991) "Monasteries, double", in The Oxford Dictionary of Byzantium, p. 1392.
Tsiknopoullos, loannos P. (ed.) (1969) Kypriaka Typika, Pegai kai meletai tes Kypriakes istorias [Cyprus' Typicons. Sources and Studies of Cyprus' History]. Nicosia, pp. 3—68 (in Greek).
Whiting, Marlena (2011/2012) "Asceticism and Hospitality as Patronage in the Late Antique Holy Land: the Examples of Paula and Melania the Elder". Female Founders in Byzantium and Beyond, Wiener Jahrbuch für Kunstgeschichte, 2011/2012, vol. 60—61, pp. 74—83.
