CC BY
151
Gardin J.-C. 1987: La céramique islamique // Fouilles de Tureng Tepe. Paris. Houal J. B. 2001: La céramique de la citadelle de l'ancienne Termez d'après les travaux de la MAFOuz B (Premières indications) // La Bactriane de la Carrefour des routes et des civilizations de l'Asie centrale. Paris, 131-144.
Rosen-Ayalon M. 1974: La potterie islamique // MDAI. T. 1. Paris. Wilkinson Ch. K. 1974: Nishapur. Pottery of the Early Islamic Period. New York.
CERAMICS OF THE LATE 8th — 9th CENTURY AD FROM NORTHERN
TOKHARISTAN
V. S. Solovyev
The article is devoted to the ceramics of the 8th — 9th century AD that was found by the author during the excavations of the settlements Shurobkurgan and Dabilkurgan in Southern Uzbekistan in 2009-2013. It gives the idea of the level of the region's ceramics production after the Arab conquest. It was produced under the strong influence of Nishapur ceramics. Key words: Shurobkurgan, Dabilkurgan, excavations, ceramics
© 2014
А. Ю. Рышковская, Н. Н. Болгов
К ИСТОРИИ ЖЕНСКОГО МОНАШЕСТВА НА РАННЕВИЗАНТИЙСКОМ ВОСТОКЕ (ЕГИПЕТ)
В работе предпринята попытка дать общий очерк ранней истории женского монашества в ранневизантийском Египте. На основе письменных источников становится ясно, что начало женского монашества связывается с пахомиевой традицией. Выделяются как «двойные», так и независимые женские монастыри. Индивидуальное женское анахоретство вряд ли существовало и является агиографическим штампом. Интересен феномен «отказа от пола» и уход женщин в мужские монастыри под видом мужчин. В V в. н.э. женское монашество распространяется по другим территориям Ранней Византии.
Ключевые слова: монашество, женское, Египет, монастырь, аскетизм, настоятель, община
Женская аскетическая традиция древнего христианства, развивавшаяся параллельно с мужской, закономерно привела к возникновению женского монашества на ранневизантийском Востоке, первоначально в Египте. Будучи единым
Рышковская Анастасия Юрьевна — аспирантка кафедры всеобщей истории и зарубежного ре-гионоведения Белгородского государственного национального исследовательского университета. E-mail: [email protected]
Бспгов Николай Николаевич — доктор исторических наук, профессор, заведующий кафедрой всеобщей истории и зарубежного регионоведения Белгородского государственного национального исследовательского университета. E-mail: [email protected]
с мужским догматически, женское монашество имело определенную специфику в плане организации, а также в плане некоторых специфических практик.
Вслед за Евой Випшицкой можно выделить следующие разновидности проявлений женского аскетизма и организации наиболее ранних женских монастырей: 1) монастыри, присоединенные к большим мужским монастырям, и формирование этих так называемых «двойных» монастырей; 2) отдельные независимые монастыри; 3) различные формы бытового аскетизма; 4) женский аскетизм в свете апофтегм; 5) упоминания монахинь в папирусных документах1.
Старейший женский монастырь появился вскоре после старейшего мужского монастыря и вблизи от него: он был основан в 329 г. недалеко от монастыря Та-венниси. Его основал сам Пахомий, создатель киновий, создавший его для своей сестры. Позже, но все еще при жизни Пахомия, второй женский монастырь появился в пахомиевом монастырском комплексе ^тепё рядом с Панополем, где был мужской монастырь. При преемнике Пахомия, Феодоре, третий женский монастырь был основан в ВесЬпё возле мужского монастыря РЬаи (см. ОТО1. гл. 32. 134).
Обстоятельства, связанные с основанием первого женского пахомианско-го монастыря, можно установить на основании отрывка из главы В0 версии 27 коптского Жития св. Пахомия (греческая версия О1 здесь имеет лакуну). Пахомий хотел разорвать все связи с семьей, которая должна была быть для него, с эмоциональной точки зрения, наиболее важным элементом мира, в котором он ранее проживал. Поэтому первый женский монастырь был основан им для своей сестры.
Поведение Пахомия по отношению к сестре имело важные последствия для истории монастырей, которые следуют пахомиевой традиции (даже тех, кто нестрого соблюдал правила, восходящие к Пахомию).
«Кроме того, в месте под названием ВеоЬпе на расстоянии около мили от монастыря РаЬаи {Феодор} основал второй монастырь девственниц. Отец Пахомий, в его путешествиях, основал (еще один) в Tsmenë. Эти монастыри изготовляли шерстяные ткани, одеяла и другую одежду и занимались прядением туник братьев из льна: распорядитель (эконом) большого монастыря отправил работать сестер через Епониха, святого и строгого человека, который стал их руководителем после смерти тавеннского отца Петра, одного из древних отцов».
Эта информация, показывающая, что первые женские монастыри специализировались на производстве тканей2, правдоподобна, так как прядение и ткачество были обычными занятиями женщин в домашних условиях. Как видно, даже с экономической точки зрения женщины пахомиевых монастырей управлялись руководителями общины.
Житие Пахомия проявляет большой интерес к принципам, регулирующим редкие встречи, которые имели место между монахами и монахинями в присутствии настоятелей. Всякий раз, когда должны были выполняться работы в женском монастыре, работавшие монахи контролировались опытными братьями, до-
1 Ш1р87уска 2009, 568.
2 Правда, в связи со льном текст говорит только о сырье, но представляется маловероятным, что монахини, которые, в соответствии с текстом, производят шерстяные ткани, не производят льняные. Спустя много лет после смерти Пахомия и Феодора автор Жития не мог знать эти детали, довольно незначительные с его точки зрения.
стойными доверия, и при этом монахам было запрещено принимать пищу в том женском монастыре, где они работали3.
Когда умирала монахиня, небольшая группа монахов принимала участие в похоронах, но они были организованы для того, чтобы мужчины и женщины находились отдельно друг от друга. Бохайрское житие (ВО, 27) сообщает:
«Если одна из них умирала, то они описывали ее в своих речах и их мать опускала крышку гроба, а затем старший папа Петр призывал нашего отца Пахомия; и наш отец Пахомий, в свою очередь, выбирал среди братьев испытанных мужей и посылал в (женский) монастырь с Петром. Они входили в залу собраний, стояли на крыльце и пели псалмы, пока умершую готовили к погребению, а затем погружали тело на повозку и шли на гору, девственные сестры шли позади повозки, их отец шел за ними, а их мать предшествовала, пока не была похоронена покойная; затем молились за нее, когда они возвращались в трауре домой».
Соответствующее описание имеется и в греческом Житии, очень близкое к тексту бохайрского, за исключением конца, где писатель, живший в то время, когда каждый монастырь уже имел свое кладбище, вводит фразу, которая явно не согласована с предшествующей4.
В Ргаесер1а, § 143 Иеронима, в соответствии с текстом, который был у него перед глазами, когда он переводил, отражается пахомиева традиция, какой она была уже в конце IV в., когда сестры могли при определенных условиях встречаться с родственниками.
Обратим внимание, что запрещаются визиты монахинь в мужские монастыри. Что касается визитов монахов в женские монастыри, то они явно не запрещены, но рекомендуется, чтобы монахини не оставляли свой монастырь, чтобы присутствовать на похоронах своих сестер5.
Вопрос о том, можно ли монахине пойти повидать своих близких в своих домах, не появляется в основных текстах Пахомиева корпуса (Житие, Правила). Но подобные эпизоды встречаются в РагаПрошепа (Кагака11ои 251)6 — это история о монахе, который, не послушавшись начальника из своего монастыря, ушел, чтобы увидеть свою семью (с намерением убедить их стать монахами), по пути встречает монахиню из пахомиева женского монастыря. Она также путешествует, чтобы увидеть его. Но в облике монахини скрывается дьявол.
Житие, которое говорит об изоляции пахомиевых монахинь, описывает идеальное положение дел. Реальность соответствует ему, вероятно, не совсем. Самые важные в пахомиевом собрании литературные тексты следует читать как полемические, защищающие мораль и стандарты прежних времен, реагируя на острый кризис, когда после смерти Пахомия были под угрозой структуры, им созданные.
Представляет интерес описание женского пахомиева монастыря Те8ште близ Панополя. Палладий, наверное, в нем не был, но он был в Панополе и видел там мужской пахомиев монастырь. Он рассказывает новичку, что нашел женскую па-хомианскую общину.
3 Ш1р87уека 2009, 571.
4 01, 32 реконструируется на основе 03, 43.
5 "Мр87уска 2009, 572.
6 РагаНрошепоп пахомиева корпуса (рассматриваемый эпизод) см.: Бгакке 2006, 204-206.
Из Пахомиева корпуса можно сделать вывод, что два женских монастыря были довольно маргинальны по сравнению с девятью существующими мужскими монастырями на момент смерти основателя, и не играли никакой роли во всей жизни собрания пахомиан. Среди множества биографий, в которых авторы отражают деятельность Пахомия по руководству монахинями (как они должны себя вести и чего они должны избегать), добродетели или грехи их даже не упоминаются. Монахиням фактически нет места в пахомиевой традиции. Вероятно, это объясняется тем, что Пахомий избегал любых личных отношений с монахинями.
Интересный и важный пример сочетания женского монастыря и мужского представляет «конфедерация» близ Сохага. Женский монастырь был основан в рамках мужского. Информация об этом монастыре находится в основном в письмах видного лидера — Шенуте из Атрибиса. 13 из его писем адресованы монахиням. Они, вероятно, датируются началом его деятельности в качестве главы общины, и, можно думать, в то время его авторитет был не настолько сильным, чем в дальнейшем.
Преемники ученик Шенуте, Беса, последовал примеру своего учителя и руководил женским монашеским сообществом посредством писем, некоторые из которых сохранились.
В 2002 г. Ребекка Кравиц опубликовала монографию о Шенуте и монахинях Белого монастыря7. Два года спустя появилась монументальная публикация Стивена Эммеля8, который прояснил историю текстов, пронизывающих шенудиан-ский корпус литературы. Однако деятельность Шенуде и жизнь его паствы остались в тени его исследования.
Работа Кравиц находится в потоке «гендерных исследований», поэтому ее объяснения, касающиеся отдельных сторон жизни женского монашества, не всегда приемлемы для исторической науки. Тем не менее с нею следует согласиться в том, что сочинения Шенуте — уникальный случай в литературе поздней античности. Они дают нам возможность услышать живой голос руководителя большого сообщества монахов и, в частности, обвинения в адрес непослушных монахинь.
Арабский вариант Жития Шенуте, написанного Бесой, предоставляет данные по количеству членов монастырей — 1800 монахинь9. Эти цифры сомнительно высоки.
Из писем Шенуте мы узнаем, что женщины имели одного руководителя монастыря, его заместителя и своего рода совет, образованный из пожилых монахинь, каждая из которых была во главе одного из домов, принадлежащих монастырю10. В «канонах», которые говорят о статусе людей разных руководящих должностей в собрании, говорится, что, с одной стороны, руководитель находится в одном ряду с «отцом из этих мест» (оба мужчины из монастырей), то есть Шенуте, а во-вторых, он выступает как субъект, полностью подчиненный по отношению к настоятелю. Его зависимость подтверждается текстами о разрешении конфликтов между монахинями и Шенуте11.
7 Кга^аес 2002.
8 Етте1 2004.
9 Атё1теаи 1911, 331.
10 Этот вопрос был подробно изучен: Кга^шес 2008, 59-71.
11 Ш1р87уска 2009, 577-578.
Автономия монахинь, наделенных управленческими функциями, была очень ограничена. Даже дело достаточно мелкое, например, о монахинях, желавших перевестись из одного дома в другой, подлежало юрисдикции Шенуте (см. письмо 7 «канона»). Ясно, что основной задачей Шенуте как руководителя было владеть информацией о происходящем в монастыре для того, чтобы он мог принимать верные решения. Каждое молчание и любая задержка в передаче информации порождали его худшие подозрения и резкую реакцию.
На взгляд Шенуте и Бесы, главная роль в регулировании жизни женского монастыря принадлежала настоятелям. Эта деятельность была непростой. Женский монастырь часто страдал от розни, клеветы, обвинений в фаворитизме, проявлений зависти. Были также случаи кражи предметов, принадлежащих монастырю (Besa, let. 25)12.
В начале осуществления своих функций Шенуте столкнулся с особенно острым кризисом в отношениях с монахинями. Письма, относящиеся к этому эпизоду, см. в «канонах», 2. Когда Шенуте решил, что ситуация в женском сообществе требует специальных мер, он трижды лично ходил в женский монастырь (один раз даже остался там на ночь). Монахини, которые управляли сообществом, скорее всего, видели в подобных посещениях угрозу своей власти. Что же касается других монахинь, то они могли иметь основания опасаться наказания более сурового, чем на них обычно налагались.
Физическое наказание было регулярным элементом жизни монастыря с момента его образования. По всей видимости, Шенуте наказывал провинившихся чаще, чем это делал настоятель монастыря: он, вероятно, судил женщин с той же строгостью, что и мужчин (мы знаем, что некоторые монахи погибали во время порки и их смерть вызывала негативную реакцию в общине).
По воле Шенуте женский монастырь должен был быть полностью отделен от монастырей мужских. Он контролировал жизнь женского монастыря через группу монахов, которые постоянно жили в женском монастыре в отдельной комнате и которые запрещали говорить с монахинями даже их близким родственникам. В чрезвычайной ситуации, когда возникала необходимость получить совет или консультацию у руководства мужского монастыря, они шли к руководителям в сопровождении старых монахинь, заслуживающих доверия, и монахи в комнате передавали принесенную просьбу.
Шенуте хотел, чтобы монахини никогда не видели своих родственников, даже если они были монахами из общины13. Шенуте последовательно пытался претворить эту идею в жизнь, но монахини часто не соблюдали это правило.
Крайне интересную информацию мы имеем о двойном монастыре во главе с Моисеем в Абидосе. Этот аскет жил во второй половине V — начале VI в.14 Сохранились обширные фрагменты коптского Жития, которое цитирует письма Моисея в крупный женский монастырь15. Письмо XVI начинается так:
12 Besa 1956, 69-73.
13 Krawiec 2002, 161-174.
14 Van Cauwenbergh 1973, 151-153, Campagnano 1978, 223-246; Coquin 1986, 1-14.
15 Эти письма в данной части Жития были опубликованы: Amélineau 1895. Есть еще новые фрагменты: Coquin 1986, 227-228, 230, 235-238.
Житие Моисея, 696: «Прежде всего держите свое тело чистым, и ваш ум от любой примеси... [...] ... Чистота приведет вас в место без страданий, и прошу вас не встречать мужчин без необходимости и не покидать монастырь, не уходить никуда за пределы монастыря, а также обличать ложь».
Для понимания экономической стороны жизни женского монастыря важен следующий отрывок:
Житие Моисея, 698: «Я также напоминаю, что вы опекаете мирян (в монастыре), ведь я много раз говорил вам об этом. Тот, кто будет ухаживать за постояльцем, принадлежит ему; готовьте в печах вашего монастыря только для братии, а не для себя лично, иначе это навлечет проклятие не только на вас, а также на людей, для которых оно приготовлено. И если мне сообщат об ином, я не буду это терпеть».
Не все ясно в этом отрывке, в частности, то, что касается отношений между «мирянами» и людьми, для которых они выпекают хлеб. Несмотря на это, нет сомнения, что женский монастырь имел материальные блага, полученные от продажи выпечки, доступные для тех, кто «находился среди людей», и мы можем понять, почему Моисей протестовал против экономической активности женского монастыря: она ставила под угрозу изоляцию монастыря.
Местоположение этого монастыря было обнаружено во время археологических раскопок в Абидосе: он находился в Осирейоне16. Как видно из надписей, он создан женщинами и для женщин. В этих текстах нет никаких других мужских имен, кроме тех, которые содержатся в перечислении святых и ссылках на церковных сановников.
Двойной монастырь был также основан Авраамом из Фаршута (Farshut), которого мы знаем по фрагментам двух коптских панегириков и жития в синаксаре17. Этот монах был в течение некоторого времени настоятелем пахомиева монастыря Пбау. Принужденный императором оставить прохалкедонский Пбау и идти в Константинополь, он вернулся в Египет, но был исключен из Пбау. Тогда Авраам основал возле своего родного села сначала мужской, а потом и женский монастырь.
Двоюродный брат этого Авраама, Манассия, известный из фрагмента коптского панегирика, основал монастырь на юге Фаршута, напротив деревни Перпе. Позже он основал монастырь для монахинь из десяти пахомиевых общин18. Ма-нассия сделал это после того, как во сне ему было видение ангела, который сказал ему:
Житие Манассии, 676: «. когда встречаю тебя утром, то вижу десять дев, которые приходят к тебе, они состоят в таком же сообществе апы Пахомия, чтобы получить построенную им киновию с церковью, что строят в страхе Господнем и по заповедям святых».
Важные данные можно почерпнуть из результатов раскопок, которые проводились в начале ХХ в. в Baouit, где были открыты остатки монастырского центра, основанного апой Аполлоном в конце IV в. и продолжавшего существовать до 1Х в. В южной части раскопа впервые Шарль Паланк, а затем Жан Масперо обнаружили остатки женского монастыря (или монастырей). Описание этого участ-
16 Crum 1904, 38-39.
17 См.: Coquin 1986, 230-232, 239-243.
18 Van Cauwenbergh 1973, 156-157; Coquin 1986, 230, 238-239.
ка имеется в публикации Жана Доресса 1967 г.19 Он внимательно изучил место (к сожалению, почти полвека спустя после раскопок) и имел доступ к некоторым неопубликованным литературным источникам. Его работа была наконец недавно опубликована20.
Среди трапезных и дворов по всей территории были разбросаны некие большие помещения и ораторий общины, а также комплекс богато украшенных зданий, необходимых для повседневной жизни. Эти группы зданий определенно представляют собой монастырь со всеми перестройками, которые он перенес за века своего существования. Это сообщество было связано с женским монастырем, находившимся на определенном расстоянии, в южной части раскопа. Надписи и рисунки этой последней группы зданий, составляющих менее плотную и менее богатую агломерацию, чем у северного комплекса, позволили Ж. Масперо понять, где община монахинь отделялась о тглавного монастыря, подлежавшего также опеке апы Аполлона. Эта территория уже обследовалась в начале 1903 г. Ш. Паланком, открывшим 40 помещений, построенных из кирпича для защиты от наводнений, но не давшего им конкретного описания или даже карты, кроме «часовни», украшенной росписью. Это были, по сути, две части неравных размеров, соединенные друг с другом и образующие галерею, которая имела даже украшенную арку. На западной стене, по обе стороны от архангела Уриэля, были размещены символы тех, чьи имена были определены как диакон Мена; Коллуф, сын предыдущего; «книжница» Феодота, мать сообщества; ама Рахиль, мать об-щины21.
Некоторые найденные Ж. Масперо женские монастыри были пронумерованы им от 40 до 46 и (кроме номера 40, оригинальные остатки которого не были найдены) довольно подробно описаны. Поразительно, что один из объектов был очень похож на ранее признанный Паланком в часовне женского монастыря список общины, это тот же архангел Уриэль, на этот раз в окружении местных святых (Хор из Прехта, Аммон Тунский, Аполлон Великий, Анубис Великий, Аполлон Наваи в крайнем правом углу — ама Рахиль, «мать монастыря, которая упокоилась 27 Паона»).
Это здание и некоторые другие смежные комнаты, которые смог найти Ж. Масперо, группировались вокруг небольшого дворика. Остатки лестницы указывали, что здесь были когда-то полы. Проем был спешно забран стеной, например, путем цементирования керамики, чтобы защититься от вторжения, при этом многочисленные обломки свалили в песок. На большей части территории памятника сохранились очень простые хозяйственные постройки, дома, лавки, конюшни. Кроме того, там были обнаружены фрагменты папирусных кодексов. Один факт, однако, интригует: стены некоторых из этих скромных развалин еще показывают нам остатки живописи. Возможно, эти помещения сохраняли свою утилитарную роль в те годы, когда монастырь был уже оставлен.
Даже если здания, занимаемые женской общиной, были довольно обширными, вполне возможно, что монахинь все же было не очень много. Имена, найденные в надписях и на граффити, всегда одинаковы: сначала руководительницы,
19 Об исследованиях Баоюта см. "М^Ыска 2009, 143-150.
20 Боте88е 2000.
21 Ш1р87уска 2009, 585.
Ракель и Феодота, Макрина и ТаюЬеЬ (? Имя, по всей видимости, не коптское), «самый скромный грешник является вселенским», Евфимия, Юдифь, МайЬеои и т.д. Среди граффити, на которых надписи остаются разборчивыми, есть также воззвания к Архангелу Уриэлю и имена двух из трех царей — Мельхиора и Баль-тазара. Таков был лишь один из женских монастырей города.
Анри Леклерк дает описание женского монастыря Bawit (Баоий) в статье, опубликованной в «Словаре христианской археологии и литургии»22. Здесь была небольшая часовня со «сводом с двойным и квадратными отверстиями, вероятно, зарешеченными деревом». Так монахини могли посещать службу и ораторий, однако весьма вероятно, что во время самых важных праздников они принимали участие в церемонии в одной из самых больших церквей, вместе с братьями.
Мы не знаем, ни в какие годы существовал женский монастырь Баоий, ни какое было расстояние между ним и домами монахов. Невозможно определить на местности остатки жилищ монахинь. Автор раскопок не сделал планов, не провел измерений и не дал подробных описаний и развернутых отчетов. Тем не менее, нет сомнений в том, что даже если два монастыря были расположены в нескольких сотнях метров друг от друга, полная изоляция их друг от друга была невозможна.
Может быть, двойной монастырь существовал в известном монастыре апы Иеремии в монашеском центре в Саккаре23. Среди погребальных надписей, найденных в этом месте, есть имена женщин. Наличие захоронений женщин на кладбище мужского монастыря само по себе не является доказательством существования женского монастыря, тем более что невозможно датировать эти гробницы точно, и не исключено, что они появились после исчезновения монастыря Иеремии. Может быть, эти люди были похоронены на старинном кладбище монахов, будучи убеждены, что это святое место, потому что останки святых помогут чем-то улучшить их участь в момент божественного суда.
Литературные тексты, где речь идет о женских монастырях и монахинях, обвиняют последних в том, что они склонны к ссорам. Некоторая тенденциозность, связанная со стереотипным изображением женщин с их недостатками, была унаследована как от греческого, так и от египетского прошлого. Тем не менее интриги и конфликты, видимо, действительно чаще встречались у женщин, чем у мужчин в монастырях. Тот факт, что женщины-руководительницы не могли иметь абсолютных полномочий, видимо, порождал недисциплинированность и напряженность среди их подчиненных. Возможно, слабость женского лидерства была также связана с другой причиной: предполагается, что среди монахинь египетских монастырей не было ни одной женщины из социальных слоев, где девушки были бы высокого происхождения. Достаточно вспомнить о деятельности Мелании, чтобы увидеть, что в монашеской жизни женщины, принадлежавшие к элите, вполне естественно и довольно успешно брали на себя роль лидеров.
Братья, ответственные за руководителей женских общин, вероятно, не делали ничего, чтобы устранить причины «гендерной» напряженности. Их задачей было обучение монахинь стандартам правильного поведения, у них не было за-
22 Lec1eгcq 1907, 1607-1615. Эта статья содержит дополнительную информацию о результатах раскопок монастыря, но автор не сообщает, откуда он ее взял.
23 ^1р87уска 2009, 586.
дачи узнать, в чем лежали причины этих конфликтов. Кроме того, чтобы избежать любых подозрений в незаконных контактах, духовные отцы иногда располагались в помещениях с окном с видом во внутренний двор монастыря, которые были недоступны изнутри монастыря, через это окно эти пожилые отцы адресовали непослушным монахиням свои порицания. Начинали ли они реальные разговоры? Вряд ли. Даже Пахомий, нравственный ориентир, который знал, как придумать изощренную тактику, чтобы излишне не унизить грешников, что помогало братьям пережить трудные моменты аскетизма, не сделал ничего специального в отношении регулирования поведения монахинь24.
В Египте также существовали многие женские монастыри, не связанные с мужскими, а бывшие совершенно самостоятельными. Для одного из них, женского монастыря Атрибис, у нас есть интересная информация относительно обстоятельств его основания: Палладий (Historia Lausiaca. 29.1) пишет, что этот монастырь был основан по инициативе аскета Илии, который был «любителем дев» (фЛолярЭ-evog) и отдал свое состояние на содержание около трехсот девственниц25. В этом монастыре Илия сыграл роль, которая в женских монастырях пахомиева сообщества принадлежала братьям, назначаемым руководителями: «... он вошел (в монастырь) и остался внутри, в боковом помещении, из которого, будучи близко, он постоянно корректировал (поведение монахинь) с учетом степени его возможности» (Historia Lausiaca. 29. 5).
После смерти Илии руководство монастыря передается Дорофею. Он «не мог остаться так в том же монастыре, заперся в комнате и сделал окно с видом на женский монастырь, которое он мог открывать и закрывать; он постоянно держал закрытым это окно, пытаясь не дать им возможности ни для одной ссоры. Таким образом, он находился в комнате наверху, и ни женщины не могли залезть туда, ни он не мог спуститься вниз, потому что не было никакой лестницы» (Historia Lausiaca. 30).
Также в главе, посвященной Илии, но не Дорофею, Палладий упоминает настоятельниц монастыря. Игуменьи должны были существовать, потому что Илия, а затем Дорофей не могли осуществлять все основные функции этого большого сообщества26.
Очень вероятно, что другие женские монастыри были также основаны за счет пожертвований от богатых людей. Без помощи состоятельных людей монахиням было бы невозможно получить необходимый минимум, чтобы жить, даже если все они работали. Мы знаем, что в действительности общины монахов, не имевшие больших возможностей для выполнения работ и не получавшие различных пожалований, имели серьезные финансовые трудности.
В женских монастырях жили не только монахини, но и женщины различного происхождения, в том числе женщины, искавшие убежища, потому что они были больны и/или не было никого, кто мог бы позаботиться о них, или желавшие монашеских молитв и обрядов, но которые не могли заставить себя порвать
24 Wipszycka 2009, 588.
25 Поизд.: Bunge 1994.
26 Elm 1994, 321-322 предлагает странное решение проблемы управления монастырем: по ее словам, Илия имел в своем распоряжении группу помощников, которые жили в монастыре, и До-рофей был одним из них. Эта гипотеза представляется маловероятной.
с миром27. Если эти женщины были бедны, то их присутствие ложилось тяжелым бременем на монастырь.
В письменной традиции об аскетической обстановке Египта в конце IV века (то есть времени, когда монашество уже было полностью оформлено) имеются интересные данные о женских монастырях.
Палладий (Hlistoria Lausiaca. 59) пишет, что в Антиноэ — городе, где он жил в течение четырех лет, — было 12 монастырей. Он пишет далее о том, что у одной из настоятельниц, с которыми он встречался лично, жили 60 монахинь. Эта информация заслуживает доверия не столько сама по себе (в частности, отметим, что число монахинь — 60 — очень далеко от количества монахинь, которые, в соответствии с житием Пахомия, жили в пахомиевом монастыре недалеко от Пано-поля: 400 монахинь), но мы не можем точно сказать, насколько Палладий мог эту цифру придумать.
Она довольно сильно отличается и в случае, описанном в Historia Monachorum 5, с Оксиринхом. Эта книга была написана около 404 г., и автор ездил в Египет, чтобы посетить знаменитых подвижников. Епископ Оксиринха сообщил ему, что в городе подвизается 10 тысяч монахов и 20 тысяч монахинь. Это, естественно, фантастические цифры, как и само описание города: в этом Оксиринхе нет ни одного еретика или язычника, магистраты разместили у ворот города наблюдателей, задачей которых было распознавать бедных и иноземцев, чтобы им можно было предложить еду. Historia Monachorum является одной из тех книг, где доля художественного вымысла особенно высока.
Значительная часть источников по истории женского аскетизма в Египте рассматривает аскетизм как практикующийся в домашних условиях. Эта домонаше-ская форма аскетизма не исчезает вообще после рождения женских монастырей и продолжает существовать даже в тех местах, где были монастыри. Это были случаи, когда женщина не могла получить разрешение от своей семьи, чтобы пойти в монастырь, потому что это было необходимо в домашних условиях, а также случаи, когда женщина, захотевшая участвовать в аскетизме, не могла лишить свою семью рабочих рук. В этих случаях, вместо того чтобы идти в монастырь, женщина оставалась у себя дома в затворе, практикуя аскетизм и в то же время помогая своей семье.
В «Канонах Афанасия» (V в.) четко устанавливается принцип, что в каждом христианском доме девушка должна быть девственницей «для спасения дома» (канон 98)28. Родители были обязаны выбрать одну из своих дочерей для этой цели29 и создать условия для того, чтобы практиковать аскетизм, не подвергая ее риску контакта с миром. Девушка выбирала, когда она могла выйти из дома, что-
27 Иоанн Никиусский в «Церковной истории» (гл.79) рассказывает о патриархе Феофиле: когда Феофил был ребенком, один из его рабов зашел с сестрой в языческое святилище в Мемфисе, и статуи богов упали на землю; Афанасий крестил девушку и отправил в женский монастырь, чтобы она оставалась там до времени вступления в брак. Эта история является, конечно, вымышленной, но важно то, что Иоанн Никиусский (2-я mOT.VII в.) считается автором, заслуживающим доверия.
28 Wipszycka 2009, 591-592.
29 «Смотрите, какие из ваших дочерей достойны святости; следите за ее взглядами, любит ли она заботы века сего. Но если она может повиноваться своим родителям в своих желаниях, изберите для нее пост помимо еды и питья, и она назначается (в аскезу), пока она не достигнет тридцати лет (возраста)...» и т.д.
бы пойти в церковь, но только в сопровождении кого -то из домашних; во время религиозной церемонии, которая длилась в течение всей ночи, девушка должна была провести ночь в женском монастыре. Богатая замужняя женщина, могла выбрать одну из своих служанок, молодую девушку, которая хотела бы сохранить девственность, она должна была относиться к ней как к своей дочери, убедившись, что она может практиковать аскетизм, и не накладывать на нее обязанностей, не совместимых с таким образом жизни (канон 104).
Внутренний аскетизм занимает важное место в анонимном моральном трактате, датируемом примерно 400 г. (возможно, до 377 г.), который полностью сохранился в коптском переводе и известен как «Gnomai Никейского собора»30. Сохранившаяся часть посвящена в основном проблемам женщин — не только женщин, практикующих аскетизм, но и замужних женщин и девочек, вступающих в брак. Эта книга, как кажется, относятся к той же среде, которой предназначены каноны Афанасия, — это умеренно богатые люди, привыкшие, по крайней мере, читать Библию, которые должны объяснять принципы христианской морали женщинам, удаленным от уточнения взглядов IV в. на девственность.
Палладий упоминает двух дев, придерживающихся аскетизма дома (Hist. Lausiaca 31. 60). Одна из них жила в Антиноэ, недалеко от него, но он никогда не видел ее, потому что она никогда не выходила из дома.
Апофтегм, в которых упоминаются женщины, практикующие аскетизм, не так уж много. Большинство из них были построены на апофтегмах из стереотипных элементов, касающихся аскетов-мужчин.
Среди апофтегм Алфавитного собрания (Alphabétikon), касающихся женщин, наиболее важны апофтегмы о Сарре, Синклитикии и Феодоре. Только две имеют гендерные ситуации. Апофтегмы Сарры и Феодоры не содержат ничего точного, что может характеризовать монашеские общины, в которых эти монахини жили (если предположить, что они не являются чисто литературными).
В апофтегмах Алфавитного собрания о Синклитикии все без исключения примеры происходят из Жития Синклитикии. Текст предоставляет очень мало информации о ней как о человеке.
Шаблонный характер апофтегм, выделяемых относительно женщин, и то, что эти «Матери пустыни» не имеют индивидуальных черт, может вызвать подозрение в их существовании.
Поучительная история, изложенная в одной из наиболее ранних апофтегм, включенных в Alphabétikon 159 (Виссарион 4), упоминает женщину, ведущую аскетическую жизнь в пустыне. Другой пример представляет поучительная история, где появляется женщина, живущая в пустыне, в рассказах о Данииле Скитском, вероятно историческом персонаже, который, кажется, жил в VI веке. Это история под названием «Житие и подвиги Анастасии Патрикии». Большинство современных ученых, которые занимаются историей монашества, считают подобные истории литературным вымыслом, без связи с фактами, предназначенными для того, чтобы привлечь читателей. Это мнение представляется вполне разумным.
30 Gnomai 1912, 77-80; Achelis 1900-1901, 121-129. В этом тексте использованы термины nap^évo^ и ^ova%q.
Женские монастыри, расположенные на краю пустыни, недалеко от обрабатываемой земли, конечно, существовали (женский монастырь Bawit), но женщинам не разрешалось селиться в пустыне, образуя полуавтономные лавры анахо-ретствующих, как монахам. Для того чтобы жить в лавре, женщина должна была много двигаться (за водой, чтобы сделать покупки, продавать продукцию своей работы в селах и поселках), нужно было взять на себя ответственность за свое существование. Кроме того, одна женщина (или служанка), живущая в скиту, находится под угрозой нападения. Наконец, присутствие аскетов и женщин в области, где жили аскеты-мужчины, было также очень подозрительно в глазах монахов как людей, живущих в мире, без помощи которых невозможно было жить в пустыне. Поэтому сообщения житий об анахоретстве женщин в пустыне (например, Мария Египетская) можно поставить под сомнение31.
Женских папирусных писем религиозного характера нет. Сомнительно, что женщины, которые посвятили себя аскетической жизни в монастырях, пришли из низших социальных слоев, не культивировавших письменную культуру. Скорее можно сделать вывод о том, что в своем женском варианте аскетизм был более радикален, чем мужском, и полностью порывал связи с миром и даже с другими подвижницами.
Всего женщины-монахини достаточно определенно упоминаются в папирусных отрывках около 20 раз. Все они весьма лапидарны и мало что добавляют к истории раннего женского монашества в ранневизантийском Египте.
В данной работе мы не рассматриваем еще один интересный феномен специфических практик женского монашества — подвижничество в мужских монастырях под видом евнухов или мужчин32. О таких случаях достаточно часто говорится в агиографии. В целом можно отнестись к этому явлению с доверием, так как здесь можно увидеть наивысшую степень борьбы со своим полом, полный отказ от пола, преодоление пола.
Таким образом, ранняя история женского монашества территориально сосредотачивается в Египте, а хронологически охватывает IV — середину V в. Организационные основы женских монастырей связываются прежде всего с пахомиан-ской традицией, продолженной Шенуте. Письменных и вещественных источников о монахинях в других районах Египта мы практически не имеем. В своей повседневной жизни часть женских монастырей была связана с мужскими («двойные» монастыри), другая часть была самостоятельной. Небольшая часть женщин подвизались в мужских монастырях, отказавшись от своего пола. Женское анахорет-ство в пустыне по ряду причин можно поставить под сомнение.
Дальнейшее развитие женского монашества в V-VI вв. охватывает различные провинции и территории Ранней Византии — Палестину, Сирию, Малую Азию и др. Но принципы и практики, сформировавшиеся в Египте, будут продолжены.
ЛИТЕРАТУРА
Achelis H. 1900-1901: The Г'одоа of the Synod of Nicaea // Journal of Theological Studies. 2, 121-129.
31 Wipszycka 2009, 602-603.
32 Рышковская 2009, 281-282.
Amélineau É. 1895: Fragments de la Vie de Moise// Monuments pour servir à l'histoire de l'Égypte chrétienne aux IV', V', VI' et VII' siècles / Mémoires publiés par les membres de la Mission Archéologi que Française au Caire. Paris.
Amélineau E. (éd.). 1911: OEuvres de Schenoudi. T. I. Paris.
Brakke D. 2006: Demons and the Making of the Monk. Spiritual Combat in Barly Christianity. Cambridge.
Bunge G. (éd.) 1994: Pallade. Vies de saints moines / Quatre ermites égyptiem d'après les fragments coptes de l'Histoire Lausiaque / tr. A. de Vogué. Abbaye de Bellefontaine.
Campagnano A. 1978: Monaciegizifra V e VI secolo // Vetera Christianorum. 15, 223-246.
Coquin R.-G. 1986: Moïse d'Abydos // Études Coptes. II, 1-14.
Crum W. E. 1904: Coptic graffiti // Murray M. A. The Osireion at Abydos. London.
Doresse J. 2000: Les anciens monasteries coptes de Moyenne Égypte (du Gebel-el-Teir à Kôm- Isgaou) d'après l'archéologie et l'hagiographie // Bulletin de l'Institut d'archéologie Yverdon noise. 2, 4, 5.Yverdon.
Elm S. 1994: «Virgins of God»: The Making of Asceticism in Late Antiquity. Oxford.
Emmel S. 2004: Shenoute's Literary Corpus. I-II. Leuven.
Lammeyer J. (éd.) 1912: Die sogenannten Gnomen des Concils von Nicaea. Beirut.
Krawiec R. 2002: Shenoute and the Wоmen of the White Monastery. Egyptian Monasticism in Late Antiquity. Oxford.
KrawiecR. 2008: The Role of Female Eider in Shenoute's White Monastery / // Christianity and Monasticism in Upper Egypt.Vol. 1.Akhmim-Sohag, Cairo, 59-71.
Kuhn K. H. (éd.) 1956: Letters and Sermons of Besa. Louvain.
Leclercq A. 1907: Nonne // Dictionnaire d'Archéologie Chrétienneet de Liturgie. Paris.
Van Cauwenbergh P. 1973: Etude sur les moines d'Egypte depuis le Concile de Chalcédoine (451) jusqu'à l'invasionarabe (640). Milano.
Wipszycka E. 2009: Moines et communautés monastiques en Égypte, IVe — VIIIe siècles. Varsovie: Journal of Juristic Papyrology.
Рышковская А. Ю. 2009: Женское монашеское подвижничество под видом мужчин и среди мужчин // Каразшсьш читання (юторичш науки). Харшв, 281-282.
THE HISTORY OF WOMEN'S MONASTICISM IN THE EARLY BYZANTINE
EAST (EGYPT)
A. Yu. Ryshkovskaya, N. N. Bolgov
The paper gives a general outline of the early history of women's monasticism in early Byzantine Egypt. On the basis of written sources, it is clear that the beginning of women's monasticism is associated with Pahomian tradition. The "double" and independent convents are distinguished. The authors underline that the individual female anahoretism could hardly exist and seems to be a hagiographic stamp. An interesting phenomenon of "no sex" and women's leave for men's monasteries under the guise of men is depicted. In the 5th century AD female monasticism spread to other areas of Early Byzantium.
Key words: monk, female, Egypt, Monastery, asceticism, the abbot, the community
