CC BY
39
ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
Сер. 9. 2009. Вып. 1. Ч. II
Ю. М. Сергеева
К ВОПРОСУ О СТАТУСЕ СУБЪЕКТОВ ФИДЕИСТИЧЕСКОЙ КОММУНИКАЦИИ
Два подхода к видению и истолкованию мира — религиозный и естественнонаучный — были и остаются параллельными, непересекающимися, антагонистическими. Наука, замечает А. Киркий, всегда конкретна, локусна, фрагментарна и формалистична. Религия же абсолютно субъектна, то есть не опосредована никаким объектом, беспредметна1 . Беспредметность религиозного опыта репрезентирует религию как континуальную форму сознания — в противоположность дискурсивно-рационалистическому, предметному научному сознанию. И если модусы сознания находятся в отношении комплементарности, то и их репрезентация в общественной жизни — наука и религия — также могут воспроизводить эту форму отношений, обеспечивая гармонию общественного сознания.
Таким образом, речь должна идти не об отмене всякой религиозности, а о поиске таких ее форм, которые бы соответствовали духу времени и не противоречили науке как доминанте современной жизни. Религия не должна восприниматься исключительно как вера в несуществующие реальности, но как важное проявление человеческой активности, которое помогает каждому обществу и каждому человеку в символическом истолковании высшей природы бытия2.
Современная апологетика — раздел теологии, представляющий собой защиту идеи Бога с научных позиций, — воспринимает Бога как виртуальную сущность, идеальный онтологический конструкт, который находится на пересечении фундаментальных координат мироздания. Виртуальная сущность понятия Бога — Высшего разума, в принципе, ничем не отличается от любого другого идеального научного конструкта, считает В. С. Юрченко3. Но между ними имеются два существенных различия, которые можно назвать «количественным» и «качественным». «Количественное» различие состоит в том, что научный конструкт включен во фрагментарную эмпирическую картину мира, а идея Бога — в конечную, глобальную систему универсума. «Качественное» различие заключается в том, что абстрактные научные понятия допускают возможность прямой или косвенной эмпирической проверки, а идея Бога — не допускает. «Существование взаимности между Богом и человеком недоказуемо, как недоказуемо существование Бога», — пишет философ Мартин Бубер в своем труде «Два образа веры»4.
Настоящее исследование представляет собой попытку своеобразной аккумуляции вышеназванных подходов, попытку лингвистического обоснования и описания религиозного опыта индивидуума. В языкознании и теории коммуникация любая ситуация общения характеризуется с учетом следующих факторов: направленность коммуникативного акта; цель высказывания; структура коммуникативного акта; психологический фон коммуникативного акта с учетом фактора адресата; содержание общения (передаваемая информация); канал и код общения. Принимая во внимание указанные компоненты коммуникативного акта, попытаемся вывести некоторые общие критерии этого вида общения.
© Ю. М. Сергеева, 2009
В качестве основы нашего исследования мы используем следующее положение: религиозный опыт — это личный контакт индивидуума с «нададресатом», имеющим виртуальный и трансцендентный характер. Подобный контакт реализуется в рамках интраперсонального общения, в процессе которого один из партнеров общения (адресат) не существует непосредственно в данной реальной ситуации, а объективируется в сознании другого индивидуума (адресанта). Возможность интраперсонального общения обусловлена взаимодействием различных ипостасей личности в пределах ее сознания. Современное философское знание воспринимает личность как бесконечную «плюральность первоначал-ипостасей», которой, в то же время, свойственна целостность, конкретность, существование здесь, сейчас, на этом структурном и временном срезе. Кажущееся противоречие этого определения преодолевается пониманием кафоличности (композитности) всего сущего, и личности в том числе. Понятие «кафоличность» означает общее, существующее в частных явлениях. Это основа существования всех явлений и объектов, которая понимается как сообразность целому, как единство с целым. В отношении структуры личности понятие «ипостась» указывает на возможность различия ее составляющих при сохранении их единой сущности, фиксирует единство персональности и субстанциальности.
С точки зрения направленности коммуникативного акта, обращение индивидуума к Богу следует признать особым случаем экстравертного коммуникативного акта, то есть акта личностно-личностного, субъект-субъектного взаимодействия двух персон, одна из которых абсолютна (то есть не поддается постижению). При этом, как справедливо замечает А. Киркий, никакие опосредующие звенья (церковь, обряд, ритуал) не имеют значения для осуществления трансперсонального религиозного опыта5, реализуемого в рамках фидеистического дискурса.
Что же дает человеку возможность воспринимать Бога как адресата своего высказывания? Чтобы ответить на этот принципиально важный для нашего исследования вопрос, следует обратиться к некоторым христианским концепциям пространства и времени.
Предшествующие христианским ветхозаветные пространственно-временные представления были основаны на утверждении ценности пространства и вещи, на восприятии времени как объективного линейного причинно-следственного потока, то есть чего-то такого, что недоступно и непостижимо для человека. В Новом Завете акценты меняются: открывается существование и ценность субъективного времени — времени сознания, а вечность приобретает позитивный смысл, поскольку в нее открывается доступ человеку. Вечность в Новом завете теряет черты существующей извне реальности и начинает восприниматься как изначально существующее в человеке Божественное начало. «Царствие Божие внутри вас есть» и «Да будет все едино; как ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в нас едино» — говорит Христос, подчеркивая тем самым момент причастности людей этой вневременной и внепространственной структуре — Божественному началу, которое находится внутри человеческой сущности.
Божественное начало, имеющееся как структурная составляющая в каждом субъекте религиозного отношения, создает то, что М. Хайдеггер называет Dasein — присутствием6. С этой точки зрения, пребывание человека с Богом никогда не начиналось, оно заложено изначально, а когда происходит со-бытие с Богом (сам акт коммуникации) оно лишь актуализируется. Каждый раз во время такого общения человек преодолевает себя, свою физическую природу, и устремляется навстречу Богу, подтверждая тем самым факт своего избранничества. Поскольку речь идет не об объективном времени, но о времени сознания, невозможно установить ни начальной, ни конечной точки причастия человека
Богу-вечности. Эта связь между Богом и человеком, между вечностью и субъективным временем не является дискретной и восстанавливаемой: духовное присутствие Бога может быть для верующего человека более или менее ощутимым, но его не может не быть.
Сразу отметим, что основная коммуникативная коллизия связана здесь с неопределенностью обратной связи, которую в большинстве своем заменяют косвенные свидетельства, поэтому людям совсем не очевиден двусторонний характер этого контакта: человек молится, но не слышит, что отвечает ему небо. Мартин Бубер писал по этому поводу:
«Есть три сферы, в которых строится мир отношения.
Первая: жизнь с природой. Здесь отношение колеблется во мраке, не достигая уровня речи. Творения движутся перед нами, но не могут подойти, и наше Ты (имеется в виду слово "Ты"), обращенное к ним, застывает на пороге речи.
Вторая: жизнь с людьми. Здесь отношение открыто и оно оформлено в речи. Мы можем давать и принимать Ты.
Третья: жизнь с духовными сущностями. Здесь отношение окутано облаком, но открывает себя, оно не обладает речью, однако порождает ее. Мы не слышим Ты, и все же чувствуем, что нас окликнули, мы отвечаем, сознавая, думая, действуя; всем своим существом мы говорим основное слово, не умея молвить Ты устами». И далее: «Отношение есть взаимность. Мое Ты воздействует на меня, как и я воздействую на него... Мы живем в потоке всеохватывающей взаимности, неисследимо в него вовлеченные»7. По мнению Бубера, то, что к «Ты» может быть обращено слово, заложено в априори отношений человека с Богом.
Действительно, обращение Бога к людям «пронизывает» все происходящее в жизни; и хотя мы полагаем, что наш слух ничего не улавливает, мы все-таки слышим, быть может, невнятно, голос, который, не присутствуя, изрекает то, что мы хотим услышать. Человек слышит Бога не «наружным ухом», а «ушами сердца своего»8, в результате чего индивидуум меняется — раскаивается, очищается, прозревает, на него нисходит благодать и пр., то есть происходит та самая манифестация обратной связи, которая является неотъемлемым признаком двустороннего (диалогического) коммуникативного акта.
Таким образом, в рамках этого коммуникативного акта происходит установление личностного отношения с надиндивидуальным универсумом с последующим глубинным изменением жизни субъекта религиозного отношения.
В иудаизме, в поздней каббале существует понятие тшува — (ивр.) отзыв, ответная реакция на зов, пришедший извне. Именно это понятие — одно из центральных понятий иудаизма — и характеризует наиболее полно отношение между Богом и человеком. Грех порождает отчуждение между человеком и Богом, а посредством тшувы (то есть покаяния) отношения возобновляются: возвращение к своему изначальному Я, то есть к идеальному состоянию, которое предшествовало «отпадению» от Бога, есть возвращение к Богу. Грех, осквернивший человека, вносит разлад в его душу и порождает в ней чувство вины, возникающее как реакция на «молчание» разгневанного Бога. Душа лишается внутреннего единства; на языке лурианской каббалы, такая душа пребывает в изгнании. Но само отчаяние, овладевшее ею от невозможности общаться с Богом, становится для нее интегрирующей силой: в человеке пробуждается его истинное Я, способное взять на себя ответственность за совершенный грех и возвратиться к Богу не из страха перед наказанием, а из любви к нему, любви, укорененной в вере и основанной на взаимности.
В некоторых случаях индивидуум искренне уверен в том, что он действительно слышит, то есть сенсорно воспринимает, глас Божий. Здесь мы непосредственно под-
ходим к такому аспекту ситуации общения, как канал или код общения, то есть способ, посредством которого осуществляется коммуникация. Способом осуществления коммуникации индивидуума с Богом является внутренняя речь индивидуума (озвученная или не озвученная). Ответная реакция воспринимается индивидуумом как речь, существующая на уровне обычных слуховых представлений, то есть почти лишенная словесной оболочки («чистая мысль»).
Типичными формами интраперсонального общения в случае обращения индивидуума к нададресату выступают простое внутреннее реплицирование и специфический тип внутреннего диалога — односторонний внутренний диалог. Краткая реплика как фидеистический микротекст существенно отличается от канонических молитвенных текстов, поскольку характерной чертой краткого реплицирования является непреднамеренность порождения этого типа высказываний. Человек не планирует заранее произнесение подобной реплики, она «вырывается» у него вследствие минутного порыва. Поэтому в составе краткой реплики могут отсутствовать такие обязательные с точки зрения жанра элементы, как обращение к Богу и завершающее слово amen. Заметим все же, что индивидуум редко опускает обращение, поскольку бессознательно воспринимает его как компонент высказывания, непосредственно инициирующий коммуникативный акт.
Дело в том, что общей чертой фидеистических текстов является отношение к слову как к магической силе, то есть неконвенциональная трактовка языкового знака9. Суть подобного подхода в том, что слово — это не условное обозначение некоторого предмета, а его часть, поэтому произнесение ритуального имени может вызвать присутствие того, кто им назван (о чем уже говорилось выше), а ошибиться в словесном ритуале значит прогневить высшие силы, или даже навредить им. Отождествляя знак и обозначаемое имя и сущность, мифологическое сознание склонно приписывать слову те или иные трансцендентные свойства, главное из которых — внятность потусторонним, высшим силам. Происходит фетишизация имени Бога или особо важных ритуальных (молитвенных) формул. Само звучание или запись имени Бога может стать магическим актом — как обращенная к Богу просьба позволить, помочь, благословить. Таким образом, уже само произнесение Имени Божия (с лингвистической точки зрения слова «Бог») есть вступление в контакт с ним, то есть инициация процесса коммуникации, первая и необходимая стадия любого коммуникативного акта.
В дальнейшем индивидуум строит свое высказывание сообразно определенным принципам построения фидеистического текста, в соблюдении которых люди видят залог успешного обращения к Богу. Это, с одной стороны, искренность приносимой молитвы, а с другой — строгое следование определенным правилам обращения к Богу. Безусловное (неконвенциональное) восприятие языкового знака характеризуется повышенной чуткостью к его формальной стороне. Основной упор делается не на содержание сообщения, а на его форму; поэтому внятность Богу молитвы ставится в прямую зависимость от аутентичности сакрального текста, искажение которого кощунственно и опасно для верующей души. Молитвы традиционно отличаются высокой степенью клишированности: они не порождаются всякий раз заново, но воспроизводятся в качестве готовых словесных произведений (с небольшими вариациями, обычно композиционно предсказуемыми) и существуют в памяти социума в качестве устойчивых знаков с заданными функциями.
Но если молящийся пользуется готовым набором словесных формул, как же в таком случае определить искренность его обращения к Богу? Это действительно сложная проблема. Структура отношений человека с Богом такова, что он только как личность может
обратиться к Богу и услышать его. Но человек вечно жаждет пространственного расширения, требует исполнения сакрального действа, в котором общность верующих соединяется со своим Богом. Так Бог становится объектом культа. Первоначально культ лишь дополнял подлинное общение — живую молитву, но постепенно культ вытеснил непосредственные отношения человека с Богом. Молитва всей общины уже не является носителем личной молитвы, и на место подлинного общения встало регламентированное богослужение.
Еще одна особенность молитвы как фидеистического текста состоит в том, что фидеистическое слово включено в важнейшие, нередко критические ситуации в жизни верующего человека. При этом, ежедневная повторяемость молитвы отнюдь не снижает особой значимости этих минут для верующего: ведь психологически молитва выделена из повседневного круговорота забот человека и является особым временем для верующего. Особый драматизм и напряженность придает молитве сознание того, что имеет место коммуникация с высшими силами — во всем его превосходящими, не видимыми и не познаваемыми до конца. Таковы основные характеристики молитвы как фидеистического дискурса, свойственные каноническим ее образцам.
Помимо структурных характеристик фидеистической коммуникации следует упомянуть такую составляющую ситуации общения, как цель, в соответствии с которой индивидуум строит свое высказывание. Исходя из общепринятого определения религии10, цель любого религиозного дискурса — воссоединение субъекта веры (индивидуума) с центральным суперагентом — Всевышним, понимание сущности которого варьируется в каждом типе фидеистического сознания. В тоже время, всякое подлинно религиозное высказывание имеет — явный или скрытый — личностный характер. Оно возникает изнутри конкретной ситуации, в которой индивидуум принимает участие как личность, и воплощается в конкретный жанр фидеистического дискурса — молитву, для которой характерны магические речевые функции на фоне общей прескриптивной, деонтической ориентации.
Все многообразие молитвенных текстов объединяется наличием одной общей черты, неизменной и неизбежной — наличием концепта желательности. В психологии традиционно выделяют три группы явлений, которые составляют три типа способностей субъекта: желания (воля), чувства и разум. В качестве источников поведения рассматриваются потребность, желание, мотив. Желание является основой для постановки сознательной цели, которая выступает как осознанный образ предвосхищаемого результата. Концепт желательности имеет в качестве смыслового ядра устремленность к какой-либо действительности, которая может быть отнесена в будущее или настоящее, если ее осуществление возможно, либо в прошлое, при невозможном осуществлении. Соответственно, различают неосуществленные желания, желания, сопряженные с целью, и желания, сопряженные с побуждением. Последние из упомянутых как раз и составляют неотъемлемый элемент молитвенного текста.
Можно выделить следующие содержательные аспекты, превалирующие в этом виде фидеистического дискурса: 1) признание своей вины, покаяние (желание получить прощение); 2) сообщение о намерении совершить действие и достичь определенного результата (желание получить одобрение и моральную поддержку); 3) просьба о помощи в сложной ситуации или о конкретных материальных благах (желание получить испрашиваемое); 4) просьба о наказании или поощрении третьего лица (желание совершить акт воздаяния этому лицу не собственными силами, а «с Божьей помощью», поскольку лишь в Его силах вознаградить добродетель или наказать порок); 5) признание духовного совершенства, все-
могущества Всевышнего, которое открывается человеку через переживание чуда (желание выразить восхищение величию и мудрости сакрального суперагента, возблагодарить Его за совершенное благодеяние); 6) сообщение о своих проблемах, сомнениях, колебаниях (желание получить совет, наставление на путь истинный).
Безусловно, нет возможности выявить и классифицировать все чувства и мысли, возникающие у людей по ходу общения с нададресатом или после завершения его, поскольку они затрагивают наиболее глубинные слои эмоционального и рационального начал каждой личности.
Последней из рассматриваемых нами составляющих ситуации общения является ее психологический фон, включающий такие экстралингвистические факторы, как контекстная ситуация общения, фоновые знания у слушателя, и, особенно, фактор адресата, то есть особенности личностных и социальных взаимоотношений между коммуникантами. Очевидно, что для осуществления полноценной коммуникации с нададресатом индивидууму не важен ни один из внешних факторов: ни местонахождение индивидуума в момент этого коммуникативного акта, ни время его осуществления, ни поза, ни присутствие или отсутствие других людей, ни наличие или отсутствие визуального образа Бога не является релевантным в данной ситуации.
В узком смысле под контекстной ситуацией понимается степень осведомленности получателя информации о тематической стороне высказывания. Степень осведомленности слушателя определяется наличием (отсутствием) у него фоновых знаний. Фоновое знание — это тот социально-культурный фон, который характеризует воспринимаемую речь. Недостаточное фоновое знание или отсутствие его делает невозможным понимание и, следовательно, общение, а также приводит к искажению содержания высказывания. Однако в нашем случае можно говорить не о недостаточности фоновых знаний у адресата, а скорее уж об их избыточности, если это слово уместно в отношении абсолютного знания, присущего Высшему разуму. Таким образом, можно сделать вывод о том, что вышеописанный аспект коммуникативной ситуации, столь важный в интерперсональном общении, не играет более или менее существенной роли в акте интраперсональной коммуникации индивидуума с нададресатом.
Реальный процесс речевого общения — это передача информации от говорящего к слушающему с определенной целью. Информативная сторона молитвенного дискурса характеризуется, прежде всего, абсолютной открытостью индивидуума перед Богом: в его сознании нет ничего, что можно было бы утаить от нададресата. Все те уловки, которые индивидуум постоянно использует в процессе межличностного общения, для того чтобы скрыть свои «задние мысли» от собеседника, совершенно не действуют в процессе общения индивидуума с Богом. Можно обмануть любого человека, но невозможно обмануть Бога, так же как невозможно обмануть самого себя. Во внутренней речи, обращенной к своему «второму Я», и во внутренней речи, обращенной к нададресату, нет ничего недосказанного, в ней все «прозрачно», открыто, доступно. Таким образом, информативная составляющая фидеистического дискурса характеризуется абсолютной открытостью обоим коммуникантам — и индивидууму как отправителю сообщения и нададресату как его получателю.
В заключение еще раз подчеркнем тот факт, что интраперсональное общение индивидуума с нададресатом может быть описано теми же лингвистическими категориями, как и межличностное общение. В сознании индивидуума высказывания, обращенные к нададресату, практически полностью повторяют цикл действий, который проходят «чужие» высказывания во внешней речи. Однако уверенность в том, что между Богом и душой
действительно установились какие-то отношения, хотя и представляет собой центральный пункт всякой религии, не имеет объективных доказательств, оставляя каждому индивидууму возможность собственного решения этой гносеологической проблемы.
1 Киркий А. Быть началом. Трансперсоналистические очерки по философии религии. М., 2003. С. 50.
2 ТарнасР. История западного мышления. М., 1995. С. 343.
3ЮрченкоВ. С. Космический синтаксис: Бог, Человек, Слово. Лингво-философский очерк. Саратов, 1992. С. 130.
4БуберМ. Два образа веры. М., 1999. С. 121.
5 Киркий А. Быть началом. Трансперсоналистические очерки по философии религии. М., 2003. С. 51.
6ХайдеггерМ. Бытие и время. Работы и размышления разных лет. М., 1997. С. 87. 7БуберМ. Два образа веры. М., 1999. С. 26. 8Августин А. Исповедь. М., 1997. С. 68. 9Мечковская Н. Б. Язык и религия. М., 1998. С. 49. 10Алексеев Г. Истинность религии. М., 1997. С. 3.
