CC BY
75
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2015. № 3
ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРОЛОГИЯ
А.М. Прилуцкий*
К ВОПРОСУ О СЕМИОТИЧЕСКОМ АНАЛИЗЕ МИФОЛОГИЧЕСКИХ ДИСКУРСОВ
Статья представляет собой опыт анализа семиотических особенностей формирования и развития мифологических дискурсов. Обосновывается, что развитие религиозного дискурса происходит в результате распада древнейших связных представлений, фиксирующих мировосприятие, в котором «небо» и «божество» не разграничиваются, но выступают как олицетворение единого, кроме того, прослеживается связь между «небом» и «божественным» в различных религиозных традициях. Подобное представление мира трактуется как разновидность магического символизма. Обосновывается, что генетически миф восходит к высказыванию на естественном языке, позднее получившем (в силу особой прагматики мифологической коммуникации) ритуализованную форму, создаваемую специальным языком.
Ключевые слова: мифологический дискурс, миф, мифологическая коммуникация, религиозный дискурс, магический символизм, коммуникативная группа.
A.M. P r i l u t sky. On the issue of semiotic analysis of mythological discourses
The article represents an attempt to analyze the semiotic peculiarities of the formation and development of mythological discourses. The author states that the development of religious discourse takes place as a result of the breakup of the most ancient coherent concepts fixing the world-view, in which "heaven" and "deity" are not differentiated but function as personifications of the One, prove the existence of the connection between the concepts of "heaven" and "divine" in different religious traditions. Such a representation of the world is interpreted in the article as a variation of magical symbolism. Further on it is proved that genetically the myth originates in the utterance in the natural language which later (because of the special pragmatics of the mythological communication) takes a ritualized form created by the special language.
Key words: mythological discourse, myth, mythological communication, religious discourse, magical symbolism, communicative group.
* Прилуцкий Александр Михайлович — доктор философских наук, профессор кафедры религиоведения РГПУ имени А.И. Герцена, тел.: +7 (921) 741-40-81; e-mail: alpril@mail.ru
Развитие религиозного дискурса происходит в результате распада древнейших связных представлений, фиксирующих глубоко архаическое мировосприятие, в котором «небо» и «божество» не разграничиваются, но выступают как олицетворение единого. Согласно мифологическому восприятию мира, пространство мыслилось в рамках дихотомических категорий: пространственной вертикали — верх-низ, юг-север и пространственной горизонтали — центр-периферия, притом что само пространство создано в результате раз-движения Хаоса и передвижения его на периферию [А.А. Батуева,
2006, № 2 (23), с. 86], что предполагает понимание упорядоченности пространства, которое может быть представлено как взаимоотношение нескольких бытийных уровней — высшего, среднего и низшего мира. При этом верх — это «сакральная сторона», он наделен признаками «хороший», «благополучный», «плодородный», «жизненный» [там же, с. 86], он может одновременно интерпретироваться в дискурсе ранних форм религии и как мир богов, и как собственно божество. Не случайно, согласно с архаическими представлениями, «внеземной божественный разум» связывался с «синим цветом, с синим цветом связывалась и первоматерия, первовеще-ство» [М.М. Маковский, 2002, № 6].
Связь между небом и божественным прослеживается в различных религиозных традициях. Существовал культ неба как верховного божества в бурятском политеизме [С.Т. Махлина, 2006, с. 9]. В шумерском политеизме небесный бог Ану, выступающий как олицетворение небесных процессов, сделался важнейшим богом шумерского пантеона, а «небесные явления, измерявшиеся с все возраставшей тщательностью и точностью, убеждали человека в существовании упорядоченного мира, который хотя бы частично возвышался над первородным хаосом или человеческим капризом» [Л. Мамфорд, 2001, с. 232] . Такое символическое (или правильнее — знаковое) представление устройства мира является, по сути, «до-структурным» представлением, поскольку взаимодействие бытийных уровней осуществляется здесь не через разработку концепции наличия межуровневых стабильных связей-отношений, а благодаря установлению не столько символических, сколько, скорее, ассоциативных отношений через наделение соответствующих уровней оценочными признаками, т.е. едва ли не на уровне мистической аллегоризации символа. Тем не менее это было уже началом семиотических процессов, поскольку представление, объективируемое знаком (в данном случае словом), «вводится в определенную систему знаний, тем самым подвергаясь обработке, преобразованиям и интерпретации с позиции системного знания» [Н.Ф. Алефиренко,
2007, с. 30]. Эта закономерность лингвосемиозиса отчасти объяс-
няет возможность инверсий, транспозиций и иных трансформаций мифологического материала, на которые обратили внимание В.В. Иванов и В.Н. Топоров [В.В. Иванов, В.Н. Топоров, 1975, с. 44-76].
Описанное выше представление мира мы вполне можем определить как раннюю форму магического символизма, поскольку само зарождение символических фигур связано с магическим восприятием мира, а символ, понимаемый как «бытие, большее себя самого»1, укоренен именно в магическом мировосприятии2 — сам символ обладает «внутренней герменевтической интенцией», которая (в более поздние периоды развития религии3) может противиться официальным теологическим системам.
Вера в бытие sacrum'a в этом представлении наличествует, но можно ли подобное «знание о божественном» рассматривать как знание теологическое? Ведь «задача теологии заключается в том, чтобы развернуть свое базисное знание, насколько это возможно (причем развернуть не в последнюю очередь с использованием философии» [Ю.А. Кимелев, 1998, с. 74].
Убедительный ответ на этот вопрос можно найти в работе К. Доу-сона «Религия и культура»: «Правда, это изначальное знание о Боге и душе, конечно же, весьма удалено от того, что может быть названо естественной теологией4. Первобытный человек сосредоточен не
1 Это понимание символа, разработанное П. Флоренским, хорошо проанализировано свящ. Дмитрием Лескиным, который обобщает взгляды П. Флоренского: «Синергия порождает символ. Рождаемый синергией, он больше себя самого — такого основное определение символа. Символ являет собой то, что не есть он сам, что больше его, но объявляется именно через символ» [Д. Лескин, 2004, с. 200].
2 Бронислав Малиновский обоснованно утверждает, что магические тексты «являются собранием лингвистических дополнений разных эпох», обладающим особой синтагматикой и лексикой, «значительная часть встречающихся в магических текстах слов не принадлежит к обыденной речи, но является архаизмами, мифическими именами и странными сочетаниями, образованными в соответствии с необычными лингвистическими правилами» [Б. Малиновский, 2004, с. 429—528]. Представляется, что эти особенности магических текстов обусловлены именно магическим символизмом первобытного сознания.
3 Так, «восприятие Соломона как мага» обусловлено тем, что метафоры библейской книги Песнь Песней («положи меня как печать на сердце твое» (Песн. 8:6)) трансформировались в символы могущества, и «печать Соломона» стала главным атрибутом его магических способностей, что породило множество амулетов и историй, которые передавались паломниками уже в IV в. [/. Rainbow, 2007, p. 258].
4 Под «естественной теологией» этим автором понимается «изучение природы Божественного бытия и отношение к Нему человека и универсума» (здесь и перед этим см.: [К.Г. Доусон, 2001, с. 37]). Начало христианской естественной теологии можно видеть уже в трудах Августина, а свое структурное оформление она обрела в рамках томизма. Вера, согласно Августину, является естественной составной частью знания, сама вера не может быть нелогичной, бессмысленной и слепой. Синтез взглядов Августина и аристотелианских тенденций томизма привел к концепции естественной теологии, которая предполагает необходимость «эпистемо-
на абстрактной истине, но на реальности и власти сил, от которых зависела его жизнь, а его религия находит выражение в мифах и обрядах, или сакральных техниках. Лишь на более поздней стадии культуры, когда социальная организация продвинулась вперед настолько, чтобы представить возможность для обучения и исследования, мы можем ожидать, что обнаружим какую-либо систематическую традицию рациональной мысли» [К.Г. Доусон, 2001, с. 81]. Если описанные Доусоном проявления религиозности, свойственные ранним формам религии, и обладают дискурсным измерением, то еще не создают религиозного (тем более теологического!)5 дискурса: они предполагают некое комплексное коммуникативное событие, но скорее всего не обладают устойчивыми жанрово-стилистическими характеристиками, поскольку уже Ф.В. Шеллинг установил, что мифология изначально является «миром первообразов» и представляет собой «первое общее созерцание универсума» [Ф.В. Шеллинг, 1966, с. 116], а от языковой фиксации перового общего созерцания чего угодно трудно ожидать жанрово-стили-стического оформления.
На основании сказанного несложно разграничивать теологический и мифологический дискурсы. Мы можем утверждать, что миф находится на границе рационального и иррационального6; определенный элемент ratio присущ ему априорно как попытке представления природных, зачастую стихийных явлений языком искусственного (т.е. субъективного) кода7, созданного на основе
логической верификации откровения», данный подход, принятый богословием на Западе начиная с Просвещения и достигший своего развития в так называемом либеральном богословии, исторически восходит к эпистемологическим вопросам отношения между верой и рациональными аргументами, поставленным задолго до этого [/. Ahvio, 2005, p. 95].
5 И.М. Камад пытается доказать, что миф о рождении Афины из головы Зевса является «попыткой догматического утверждения мудрости как прерогативы мужского пола (sic!) . До этого считалось, что только богини были наделены мудростью» [И.М. Камад, 2006, с. 45]. Каким образом это возможно, остается загадкой и, более того, совершенно неясно, что означает синтагма «догматическое утверждение мудрости». Далее, на следующей странице, она или на полном серьезе, или потешаясь над возможным читателем, делает глубокомысленный вывод: «сексуальная и духовная жизнь древнего мира была общепризнанна (так!) и отражала глубокий психологический аспект мировоззрения человека» [ibid.]. Подобный подход к изучению античных религиозных традиций невозможно признать продуктивным.
6 Это свойство мифа находит отражение в некоторых определениях данного термина. Например, «миф — языковая форма описания сверхъестественных явлений (other-wordly matters) при помощи естественных понятий (this-wordly concepts)» [M. Halverson, M. Cohen, 1968, p. 241].
7 По замечанию К. Леви-Стросса, «всякое мифологическое мышление, все ритуалы состоят из преобразования чувственного опыта средствами семиотической системы» [К. Леви-Стросс, 2001, с. 102].
элементов, существовавших до мифа8, — то, что существует в реалии объективно находит свое отражение в языке в качестве образов-имен мифологических персонажей, подобно юнгеровским «вещам», они являются, обнаруживают себя в языке и обретают дискурсные характеристики в форме актуализированного в рамках коммуникативного действия текста. Таким образом, в сюжете мифа (и шире — в самом мифологическом повествовании) происходит фиксация некоего жизненно важного содержания, которое зачастую, по наблюдению Мартина Бубера, является результатом непосредственного опыта [М. Бубер, 1994, с. 78], поскольку это повествования о событиях, от которых, как правило, зависит само существование социума, причем повествование конкретное, лишенное типизации — те образы, которые в искусстве и литературе становятся типовыми, «изначально должны быть увидены в откровении, которое вызывается переживанием. Они порождены воображением, но не представляют чистой фантазии» [Г. Франкфорт, Г.А. Франкфорт, 2001, с. 12]. Очевидно, что генетически миф восходит к высказыванию на естественном [Р. Барт, 1994, с. 72], обыденном языке, позднее получившем (в силу особой прагматики мифологической коммуникации) ритуализованную форму, создаваемую специальным языком, т.е. особый текст [Ю.М. Лотман, 2002а, с. 86]. В силу генетических связей зачастую оказывается сложным разграничивать миф как таковой9 и художественный эпический нарратив, современный ему. Однако для этого вполне можно использовать критерий повествовательной перспективы10, более отчетливо характеризующий мифологический дискурс.
Изучение генезиса живописи позволило В. Розину сделать вывод о том, что появление рисунка связано с возникновением представления о душе. Проведенная им «культурно-семиотическая реконструкция» показала, что изображаемые предметы осмыслялись первобытным человеком как души людей или животных, в которых сосредоточена их жизнь и которые могут на некоторое время
8 Эта особенность мифа, а именно то, что он создается на основе знаков, существовавших до самого мифа, позволило Р. Барту определить миф как «вторичную семиологическую систему» [Р. Барт, 1994, с. 78].
9 Отметим, что антропологический подход позволяет рассматривать миф именно как «священный нарратив или сложный нарративный комплекс, устанавливающий и объясняющий для некоторой человеческой общности «реальность», к которой относятся и божественные существа, представленные в этом нарративе» [A.R. Pete Diamond, 2008, p. 49].
10 «Критерий повествовательной перспективы связан со степенью охвата повествователем повествуемого мира. Неограниченная повествовательная перспектива характеризуется "всеведением" повествующей инстанции, которая способна проникать во все сферы повествуемого мира, располагая более обширным знанием, чем любая из его фигур» [В.А. Андреева, 2007, № 9 (46), с. 66].
или постоянно покидать свои тела. Предложенная этим исследователем семиотическая интерпретация подобных изображений предполагает, что рисунок предмета является знаком-моделью, а представление о душе — знаком-выделением и простейшей нарративной схемой, а появление рисунка и представления о душе было обусловлено определенным состоянием социальной системы [см.: В. Розин, 2001] . В любом случае появление символических изображений отражало развитие мифологии и имело магическое значение [Е.М. Мелетинский, 1983, т. 1, с. 23].
Разумеется, можно спорить о том, насколько становление теологического мышления (невозможное без развития форм абстрактного мышления и использования отвлеченных спекулятивных аргументов, не сводимых к реалиям чувственного мира)11 зависело от развития именно социальной организации общества, иными словами, насколько история мышления сводима к социальной истории? Для ответа на этот вопрос следует учесть, что мифологема, представленная в виде конкретного текса, воспроизводимого носителями мифологической культуры в определенном социальном контексте, воспроизводится именно в форме коммуникативного действия, которое опирается «на такие символические (языковые или неязыковые) акты, при помощи которых субъект может понимать и контролировать окружающих его людей» [Б.В. Марков, 1999, с. 119]. При этом данное коммуникативное действие своей прагматикой отличается от классических примеров коммуникативного действия, которые направлены на передачу структурированной информации, которая становится аргументом, необходимым для достижения поставленной задачи коммуникации, например, для достижения консенсуса. Символ, и на примере мифа это особенно заметно, всегда содержит в себе нечто архаическое, потому что «восходит к дописьменной эпохе, когда определенные (и, как правило, элементарные в начертательном отношении) знаки представляли собой свернутые мнемонические программы текстов и сюжетов, хранившихся в устной памяти коллектива» [Ю.М. Лот-ман, 2002б, с. 213].
Проведенные нами исследования показали, что в мифологическом повествовании прагматика коммуникативного действия рас-
11 Так, например, для античного восприятия, «различия в языке превращаются в неодинаковую у эллинов и варваров способность к разумному рассуждению, а сам варвар становится интеллектуально низшим по отношению к греку» [Л.П. Маринович, 2006, с. 2]. Не является ли «религиозная неполноценность» варваров, представление о которой развилось позднее и влияло еще на миссионерскую политику Византии, развитием представления об их «интеллектуальной неполноценности», которая коренилась в языковых отличиях?
крывается в ином контексте, нежели при бытовой коммуникации, а само мифологическое повествование не столько выступает в качестве аргумента (хотя и это возможно), используемого для решения задачи коммуникации непосредственно, сколько достигает поставленной цели опосредованно, через формирование новой или консервацию существующей коммуникативной группы, в которой принятие участниками коммуникации содержание мифа создает условие для их вхождения в единый культурно-религиозный контекст. Границы дискурса мифа проходят там же, где и границы коммуникативной группы, в которой воспроизводится данный миф в качестве непосредственно-актуального действия (в том числе и прежде всего речевого), поскольку «любой миф воссоздается всякий раз, как он рассказывается или предстает перед глазами» [Дж. Шайд, 2006, с. 180]. Данное свойство мифа позволило современному американскому исследователю Стивену Фризену (Университет Колумбия) определить миф как повествование, «в котором группа людей на протяжении длительного времени видит ответ на такие вопросы о человеческой жизни, на которые отсутствуют удовлетворительные ответы» [S.T. Friesen, 2004, p. 285], т.е. определить миф как актуальное коммуникативное событие.
При этом следует учитывать, что миф в той степени, в которой его содержание структурировано, является примером «дотеорети-ческой структуры», но это не природная, естественная структурированность — она сама является примером дотеоретических структур, с помощью которых «социальные субъекты производят эти объекты. Эта досимволически структурированная действительность, социальная реальность, проникает и в правила производства говорящим субъектом социальных правил и отношений» [ibid., p. 286]. Таким образом происходит трансформация субъектно-объектной модели мировосприятия, а именно дотеоретическое знание об обществе, происхождении мира и иных космогонических и (или) тео-гонических реалиях трансформируется путем замены «естественного» фонового знания знанием «сверхъестественным», основанным на откровении, а вхождение в мифо-ритуальный контекст делает человека причастным к этому откровению. Эмпирические когнитивные процессы начинают взаимодействовать с мистическими формами мировосприятия.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Алефиренко Н.Ф. Когнитивная семантика в аспекте лингвосемиозиса // Известия Российского государственного педагогического университета имени А.И. Герцена. Общественные и гуманитарные науки. 2007. № 9 (46).
Андреева В.А. Литературный нарратив: текст и дискурс // Известия Российского государственного педагогического университета имени А.И. Герцена. Общественные и гуманитарные науки. 2007. № 9 (46) .
Барт Р. Мифологии / Барт. Р. Избр. работы. Семиотика. Поэтика. М., 1994 (Barthes R. Mythologies. P.,1957).
Батуева А.А. Некоторые проблемы исторической семантики индоевропейских языков. // Вопросы филологии. 2006. № 2 (23).
Бубер М. Образы добра и зла // Два образа веры. М., 1995 (Buber M. Bilder von Gut und Böse. Heidelberg, 1964).
Доусон К.Г. Религия и культура. СПб., 2001 (Dawson Ch. Religion and culture: Gifford lectures. L., 1948).
Иванов В.В., Топоров В.Н. Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах // Типологические исследования по фольклору: Памяти В.Я. Проппа. М., 1975.
Камад И.М. Обрядовая сторона культов Древней Греции. М., 2006.
Кимелев Ю.А. Философия религии (систематический очерк). М., 1999.
Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 2001 (Levi-Strauss C. Antropologie structurale. P., 1958).
Лескин Д. Спор об имени Божием: Философия имени в России в контексте афонских событий 1910-х гг. СПб., 2004.
Лотман Ю.М. Семиотика культуры и понятие текста // Лотман Ю.М. Статьи по семиотике культуры и искусства. СПб., 2002а.
Лотман Ю.М. Символ в системе культуры // Лотман Ю.М. Статьи по семиотике культуры и искусства. СПб., 2002б.
Маковский М.М. Семиотика языческих культов: Мифопоэтические этюды // Вопросы языкознания. 2002. № 6.
Малиновский Б. Избранное: Аргонавты западной части Тихого океана. М., 2004.
Мамфорд Л. Миф машины. М., 2001 (Mumford L. The myth of the machine: Technics and human development. N.Y, 1967).
Маринович Л.П. Возникновение и эволюция доктрины превосходства греков над варварами // Античная цивилизация и варвары. М., 2006.
Марков Б.В. Человек в пространстве культуры. СПб., 1995.
Махлина С.Т. Семиотика сакрально-религиозных представлений. СПб., 2008.
Мелетинский Е.М. Возникновение и ранние формы словесного искусства // История всемирной литературы: В 9 т. М., 1983. Т.1.
Розин В. Семиотические исследования. М., 2001.
Франкфорт Г., Франкфорт Г.А. Миф и реальность // В преддверии философии: Духовные искания древнего человека. СПб., 2001 (Frankfort H., Frankfort H.A. Before philosophy. The intellectual adventure of Ancient man. Chicago; L., 1977).
Шайд Дж. Религия римлян. М., 2006.
Шеллинг Ф.В. Философия искусства. М., 1966 (Schelling F.W.J. Philosophie der Kunst / Schelling EWJ. Sämtliche Werke. Abt. 1. Bd. 5. Stuttgart, 1859).
Ahvio J. Theological epistemology of contemporary American confessional reformed apologetics. Helsinki, 2005.
Halverson M, Cohen M. A handbook of Christian theology. L., 1968.
Friesen S.T. Myth and symbolic resistance in Revelation 13 // Journal of Biblical Literature. 2004. Vol. 123 (2).
Pete Diamond A.R. Interlocutions: the poetics of voice in the figuration of YHWH and His Oracular agent, Jeremiah // Interpretation / A Journal of Bible and Theology. 2008. Vol. 62 (1).
Rainbow J. The Song of Songs and the Testament of Solomon: Solomon's love poetry and Christian magic // Harvard Theological Review. 2007. Vol. 100 (3).
