CC BY
35
© 2006 г. С.П. Корнейчук
К ВОПРОСУ О КОНЦЕПТЕ (НА МАТЕРИАЛЕ ИССЛЕДОВАНИЯ ФЕНОМЕНА «КРАСОТА»)
Теория концепта в настоящее время продолжает привлекать внимание исследователей, несмотря на большое количество работ по данной теме.
Но, к сожалению, термин «концепт» постигла судьба слов, используемых одновременно в качестве терминов представителями разных научных школ и направлений, и даже в разных науках как точных, так и гуманитарных, а потому чрезвычайно расплывчатых в своем значении. С методологической точки зрения «концепт - это всего лишь сконструированный абстрактный объект с определенными свойствами». Согласно семиологиче-скому толкованию, «концепт всегда есть нечто конкретное, он одновременно историчен и интенционален», представляет собой «конденсат неоформившихся туманных ассоциаций, хотя и дан как некая ценность» (Р. Барт). С мистической точки зрения (немецкие мистики) - это Ц^гиМ, «ничто, безосновное око вечности», которое есть «начало всего», «излучение из глубины» (Н. Бердяев). С позиций коммуникативистики, восходящей к Гумбольду, концепты выводятся непосредственно из процессов говорения и понимания, в конкретном акте речи: это есть общее мысленное содержание, присущее всем, и то, что называется смыслом. Но, как справедливо замечает В.В. Колесов, «с лингвистической точки зрения представления о концепте особенно размыты» [1, с. 22]. По А. Вежбицкой, концепт - это «объект из мира „Идеальное"», имеющий имя и отражающий определенные культурно-обусловленные представления человека о мире „Действительность"» (цит. по: [1, с. 22]). Такое понимание феномена «концепт» созвучно с объяснением этого явления М.Н. Шахновичем, ср.: «концепты -это посредники между словами и экстралингвистической действительностью ...» (цит. по: [2, с. 26]), и отдаленно напоминают учение Вл. Соловьева о Мировой Душе как посреднице между Богом и тварью. В своем идеальном аспекте Мировая душа, по Соловьеву, «является Софией, премудростью, началом, соединяющим мир с Творцом (цит. по: [3, с. 403]).
Поскольку наше исследование касается концепта «красота» и его языковой реализации, то возникла необходимость тщательно разобраться и дать собственное понимание явления «концепт». В этой связи был сделан экскурс в историю возникновения, развития, формирования научного понятия феномена «концепт» и смежных с ним понятий, а именно - «идеи», «универсалии», «символа».
Термин «концепт» традиционно связывают с именем французского теолога - схоласта Абеляра (1079-1142), считающегося основателем концептуализма. Заслуга Абеляра в том, что в схоластических спорах об универсалиях он предложил выбрать «золотую середину» между крайним универсализмом (концептуализмом) и крайним номинализмом. Сторонни-
ки крайнего концептуализма (Гильом де Шампо) считали, что универсалии (идеи) являются самостоятельными формами, а представители крайнего номинализма (Оккам, Эриуген) утверждали, что они служат лишь языковыми обозначениями, именами (лат. Nomina). Ср.: «Для номинализма универсалии являются простыми словами, именами, которые служат знаками вещей и их свойств вне мышления, ничего никакой объективной действительности выражать не могут» [4, с. 305]. Спор об универсалиях восходит еще к платоновскому «символу пещеры», суть которого в том, что всякое явление действительности рассматривается как тень - символ - знак того, что простому созерцанию недоступно. По Платону, «идеи суть вечные и неизменные, постигаемые не чувственно, а лишь духовно, на основе врожденной способности воспоминания, реально существующие прообразы вещей» [5, с. 321]. Противоположную платоновской точку зрения представлял английский схоласт Оккам (1295-1349). В трудах Оккама категорически отрицается существование универсалий, т.е. идей, и «признается право на существование только единичных явлений. Благодаря чему проблема принципа неделимости, в силу которого идея кота материализуется в бесконечном множестве единичных котов, этот кошмар, мучивший мыслителей высокой схоластики, растворилась в небытии мыслителей. Как сказал Авреолий, „всякая вещь единственная сама по себе, и никак иначе"» (цит. по: [6, с. 225]). Абеляр выступил против обоих учений с собственной теорией, которую философия обозначила именем концептуализма. Она, по-видимому, заключалась в смягченном номинализме: «реальны отдельные предметы, но и общие имена не пустой звук: они соответствуют понятию, концепту, которое, по сравнении отдельных предметов, образует наша мысль и которое имеет своеобразную духовную реальность» (цит. по: [7, с. 9]). Другими словами, по Абеляру, концепты - это «общие имена», т.е. абстрактные имена существительные, ср: «общие имена - <...> соответствуют понятию, концепту». С учетом сказанного нельзя считать концептами имена, называющие конкретные предметы, например «барабан» или «река». В этом случае мы занимаем позицию сторонников крайнего универсализма и возвращаемся к платоновской теории идей, суть которой положена в основу искусства символизма, главной задачей которого является «выявление укрытых за рамками обыденности идей, расшифровки иероглифов жизни, какими представляются все существа бытия, и обнаружение истинного, а не видимого содержания этого бытия» (цит. по: [8, с. 68]).
Но здесь возможно возражение: ведь «ключиком» к концепту могут являться не все имена существительные, а только те, которые обладают аксиологическими свойствами, т. е. концептуализируются только те конкретные денотаты, которые обладают ценностью для носителей языка. Ценность мы определяем по Н.О. Лосскому - как «всякий предмет, даже и предмет внешнего мира, поскольку он вызывает в душевной жизни субъекта некоторые индивидуально-психические переживания, именно, согласно
одним теориям чувство удовольствия (или неудовольствия), согласно другим, - желание» [3, с. 258-259]. Однако О.Э. Мандельштам утверждал, что для него «любое слово является пучком, и смысл из него торчит в разные стороны.», т.е. обладает ценностью [9, с. 10]. В.В. Колесов считает, что концептами становятся слова, прошедшие три стадии символизации: образ, понятие, символ. «Таков этот путь к бесконечности, - поясняет В.В. Коле-сов, - в котором отсутствует все - и референт, и десигнат, и денотат. Именно эту точку недоступного нашему взору постижения их смыслов и значений четвертого измерения мы и назовем концептом» [1, с. 18]. Другими словами, если лексема является словом-символом, ее можно считать «ключиком» к концепту. Но, по Ю.А. Гвоздареву, «почти каждое слово как языковой знак символизирует собой то или иное понятие или явление» [10, с. 32]. На наш взляд, только в том случае, когда конкретное имя существительное, прошедшее стадии символизации, стало символизировать «предельное понятие» (или «имя общее», по Абеляру), его можно рассматривать как «вход» в концепт. «Называя понятие предельными, - поясняет Т.Н. Снитко, - мы имеем в виду наивысшую, максимальную степень абстрагирования, достигаемую мышлением в попытке осмысления мира» [11, с. 3]. Например, существительное крест, ставшее словом-символом. Эта лексема приобрела элемент абстрактности, позволяющий ей символизировать предельное понятие и приоткрывать вход в метафизическую глубину концепта: крест - страдание - рай.
На эти феномены уже обращает внимание Августин (354-430). В своей «Исповеди» мыслитель рассуждает о словах, значение и смысл которых он не мог знать, так как никто и никогда ему о них ничего не говорил, 5 органов чувств также не могли его информировать о них. Августин задается вопросом, например, о счастье, ср: «счастливую жизнь не увидишь глазом: это не тело <...> о счастливой жизни, однако мы никаким внешним чувством от других не узнаем <.> Я бьюсь над вопросом: если это воспоминание, то, значит, мы все были когда-то счастливы?» [12, с. 142]. По Августину, информация о «предельных понятиях», таких как счастье, добро, совесть, любовь, рай, Бог и др., заложена Творцом, т.е. эндогенна и экзоген-на. Ср: «Он (Бог) говорит всем, но этот голос внешнего мира понимают только те, кто, услышав его, сравнивают его с истиной, живущей в них» [12, с. 133]. В.П. Литвинов также признает, что существует «моническое понятие Логос как общее начало за всеми языками, мышлениями и формами жизни: и Слово (Логос) было как Бог, как сказано в Евангелии от Иоанна. Логос полагается как единый и неделимый в мышлении, согласном обсуждать разнообразное только под эгидой универсального начала» [13, с. 8]. Напомним для сравнения нетривиальную мысль С.Н. Булгакова о космической основе языка: «сила мысли и сила речи едина - она есть мировой логос, пребывающий в человеке как его энтелехийная сущность». По глубокому убеждению философа, «в словах говорит себя сам космос, отдает
свои идеи, раскрывает себя. И язык, как наречие, есть дело человеческого творчества, исскуства, психологии, истории» [14, с. 104]. Такой вывод родственен умозаключениям А. Вежбицкой, сделанным на основе межъязыковых наблюдений. «Никакое убеждение, - считает А. Вежбицкая, - не является столь устойчивым в исследовании человеческих эмоций, как вера в то, что их можно свести к небольшому числу универсальных врожденных эмоций» [15, с. 152]. Исследовательница отмечает, что, несмотря на то что трансцендентальные ощущения врожденны, их осмысление и языковая реализация у разных народов разная. Ср.: «...на этот в значительной степени туманный мир чувств каждый язык накладывает свою сетку координат, если кому-то потребуется попытка наименовать каждую отдельную из эмоций, вместилищем которых является человеческое сердце, то ясно, что их число будет ограничено внутренним лексиконом того, кто предпринимает эту попытку, поскольку каждый народ нашел имена для оттенков чувств, которые не выделяются другими народами» [15, с. 17]. Положение о врожденном генотипе разделяет и Э.Г. Аветян: «Всякий опыт возможен на основе предварительного знания и сводится, по существу, к расширению и углублению первоначальной картины мира, к познанию другого через то, что обнаружено в нас самих» [16, с. 21].
Итак, опираясь на вышеизложенное, особенно на положения П. Абеляра, С.Н. Булгакова, А. Вежбицкой, В.П. Литвинова, мы понимаем лингво-культурологический концепт как совокупность информации о предельном (врожденном) понятии, полученной как синергетическим, так и рационально-эмпирическим и психоинтуитивными методами познания, определившими специфику национальной картины мира, материализованной знаками языка в классических текстах и фольклоре. На наш взгляд, такая трактовка близка выводу А. Вежбицкой, ср. : «концепт - это объект из мира „Идеальное", имеющий имя и отражающий определенные культурно-обусловленные представления человека о мире „Действительность"» (цит. по: [1, с. 22]).
Предметом нашего исследования является концепт «красота». Интерес к феномену красота у человечества был всегда, однако место красоты в шкале ценностей менялось в зависимости от эпохи. Наблюдение показало, что переживание красоты дано не только человеку, но и животным и птицам. Л.Н. Толстой в статье «Что такое искусство?», ссылаясь на Ч. Дарвина, отмечает, что «красота есть свойственное не только человеку, но и животным» [17, с. 68]. Именно поэтому птицы украшают свои гнезда в брачный период, красота особи у животных влияет на выбор пары и т.д.
Концептуализация этого феномена имеет долгую интересную историю и продолжается до сих пор. Под концептуализацией вслед за Е.С. Кубряко -вой здесь мы понимаем «некоторый сквозной для разных форм познания процесс структурации знаний и возникновения разных структур представления знаний из неких минимальных концептуальных единиц» (цит. по: [2, с. 15]). В основу русского концепта «красота» положены философские, ре-
лигиозные и психоинтуитивные концепции, которые нашли отражение в русской языковой картине мира. Другими словами, познание и осмысление феномена красота осуществлялось богословами, философами, мастерами слова и материализовывалось в языке. Как известно, в гносеологии известны два метода познания - рационально-эмпирический и синергетический. Первый признает разум непогрешимым органом познания и органы чувств. Второй - синергетизм - являет собой сотворчество Бога и человека. И. А. Ильин объясняет принцип синергетизма так: «Религия связует человека с Богом. Это есть связь Духа с Духом; и потому это есть духовная связь. От Бога исходит духовное откровение <. >. Именно в этом состоит смысл богословского термина „синергия", что означает „со-действие", „со-участие". Откровение не только даруется, но и приемлется. Это приятие человеческим духом и сердцем является отнюдь не вынужденным, а добровольным; в его основании лежит живая потребность человеческого духа, его искание, напряжение, очищение, вдохновение и постижение» [18, с. 64].
Учитывая тот факт, что Абеляр был монахом, можно предположить, что он имел в виду синергию, говоря о духовной природе концепта. Однако Н.О. Лосский явился основателем нового учения в гносеологии, а именно интуитивизма. Суть третьего метода познания заключается в том, что сознание носит открытый, а не закрытый характер, оно подобно средоточию лучей, освещающих своим вниманием те или иные отрезки бытия, и предмет, который попадает в него, не субъективно преломляется, а освещается им. Интуитивный характер познавательного акта обнаруживается в случаях, когда предметом становится идеальное бытие (мир идей). В русской лингвокультуре, на наш взгляд, концептуализация феномена «красота» осуществлялась тремя вышеназванными методами. Это можно представить в виде приводимой ниже схемы.
В разные исторические периоды удельный вес влияния концепций изменялся, поскольку происходили изменения в самой шкале ценностей: в
Концепт феномена «красота» в русской лингвокультуре
средневековый период доминировали религиозные концепции и синерге-тический метод познания, в советский период - материалистические концепции и рациональный метод постижения бытия, в XIX в. - психоинтуитивные. Однако фактография языка беспристрастно свидетельствует о тех изменениях, которые имеют место в жизни общества и влияют на качество концептов. Так, например, в допетровской Руси в русском обществе понимание красоты основывалось на эстетике Ареопагита, получившей известность в 30-е гг. IV в. Сущность жизни понималась на Руси как своеобразное «духовное художество», которым воссоздается красота человеческой души, украшаемой смирением, любовью, целомудрием и другими добродетелями. При этом чрезвычайно важным было не смешивать внутреннее «художество» с эстетизмом внешней человеческой культуры. В первом - красота есть цель и сущность жизни, во втором - она оболочка, далеко не всегда соответствующая своему внутреннему содержанию. Именно поэтому в русских паремиях присутствут недоверие к внешней красоте, ср: красивый муж на грех, а умный на смех; красота приглядится, а ум пригодится; с лица воды не пить: красна пава перьями, а жена мужем и т.п. Ф.М. Достоевский подчеркивал, что «все народные начала у нас, в сущности, вышли из Православия» [19, с. 114].
Однако духовное постижение красоты уступило место рациональному, таким образом «концепт стал образованием ума» (Аскольдов). В Европе это случилось в XVIII в., когда немецкий философ А. Баумгартен обосновал необходимость построения эстетики как самостоятельной дисциплины. Европейские философы дали миру большое количество дефиниций феномена «красота». Однако все существующие определения сводятся к двум основным: а) красота - это объективно существующее нечто само по себе, одно из проявлений Абсолютного Духа в материи (Гегель, Фихте и др.) и б) красота - это нечто субъективное, опытное, то, что нравится, «без цели и выгоды». Вторая точка зрения представлена И. Кантом и его последователями. Здесь следует оговориться, что в русских идеографических источниках лексема красота преимущественно определяется по Канту. Например, в «Словаре русского языка» С.И. Ожегова красота - это «совокупность качеств, доставляющих наслаждение взору, слуху; все красивое, прекрасное» [20, с. 245]. В этой связи принципиально важным становится вывод Д.С. Лихачева и В.И. Карасика о том, что «концепт соотносится со словом в одном из своих значений» (Лихачев) и что «концепт значительно шире, чем лексическое значение» (Карасик) (цит. по: [2, с. 30]).
Влияние Канта и его последователей на культурные парадигмы в России огромно. Так, например, романтическая идея Шиллера «Schöne Seele» (чистая душа) в XVIII в. была близка многим русским, в том числе раннему Пушкину и Лермонтову. А в XIX в. она переросла в течение эстетического гуманизма, жившего верою в единство эстетической и моральной сферы в человеке. Популярность Шиллера объясняется тем, что разрыв с церков-
ным мировоззрением, начавшийся в России во второй половине XVII в. и достигший полного выражения в XVIII в., поставил вопрос о создании новой идеологии. Русская интеллигенция ищет в эстетическом гуманизме свое вдохновение, потому что в ней осталась одна черта из былого церковного сознания, В. Зеньковский называет ее «теургической идеей» [21, с. 37]. Другими словами, миссию, которую выполняла церковь по совершенствованию души, интеллигенция XVIII в. возложила на эстетику, так как отказаться совсем от проблем «души» в силу особой устроенности русской души она не могла. Последователь Шиллера В.Ф. Одоевский писал: «В искусстве действует сила, которую, быть может, имели раньше все, но которая утеряна человечеством благодаря рассудочности. Мы ищем в искусстве причаститься к этой силе, поэтическая стихия есть самая драгоценная сила души» (цит. по: [21, с. 147]). В этой формуле эстетический гуманизм, как высшее выражение секулярного сознания, получил свое выражение. Однако он не оправдал надежд многих. Н.В. Гоголь первым осознал амбивален-ность красоты в повести «Невский проспект» (1834), задолго до «Портрета Дориана Грэя» О. Уайльда. Невский проспект - символ Петербурга, внешне привлекательный, подобен красавице, увлекшей идеалиста Пискарева своею «небесною чистотою» и оказавшейся на деле служительницей разврата.
Что касается психоинтуитивного метода концептуализации, то, на наш взгляд, этот метод распространен в творческой среде - среде поэтов, писателей, художников, композиторов. Мастера русского слова оставили свое понимание красоты в многочисленных словесных портретах красавиц и в прекрасных словесных пейзажах, в рассуждениях о красоте, которые явились результатом «психоинтуитивных актов внимания, различения, представления, припоминания, обсуждения и т.п., и при том не иначе, как в связи с неинтеллектуальными функциями воли и чувства» [3, с. 260]. Например, стихотворение А. С. Пушкина, посвященное красавице Е.Н. Ушаковой: «Вы избалованы природой;/ Она пристрастна к вам была/ И наша вечная хвала/ Вам кажется докучной одой./ Вы сами знаете давно,/ Что вас любить немудрено,/ Что нежным взором вы Армида,/ Что легким станом вы Сильфида,/ Что ваши алые уста,/Как гармоническая роза «...». В «творческой лаборатории» поэта образ красивой девушки «переплавляется» художественным гением поэта в соответствии с духом времени, т. е. с культурной парадигмой XVIII в., подверженной влиянию Ренессанса. Красавица ассоциируется с «богинями» и «розами», символизирующими красоту в эпоху Возрождения. Именно в этот исторический период в русском языке появляются слова-символы из античной культуры, они активно употребляются в сравнениях, символизируя красивую личность: красив как Аполлон / Нарцисс / Адонис; красива как Венера (Милосская) / Афродита и т.д. А в «творческой лаборатории» Л.Н. Толстого «выплавляется» совсем другой тип красивой женщины. Красота «обрастает» новыми смыслами, посколь-
ку религиозные и философские концепции эпохи переосмыслены и модифицированы уже другим талантом - гением Толстого. Писатель прошел долгий путь от эксперимента «опрощения» и абсолютизации красоты до полного ее отрицания, редуцировав красоту в этике. По Толстому, женская красота должна «раствориться» в добродетели, она вторична, поэтому все красивые женщины Толстого погибают - Анна Каренина, Элен Курагина. А вот некрасивая и неуклюжая графиня Марья Болконская становилась красивой, когда плакала, потому что «...она никогда не плакала от боли и от досады, но всегда от грусти и жалости. И когда она плакала, лучистые глаза ее приобретали неотразимую прелесть». Ф.М. Достоевский, развив мысль Н.В. Гоголя, убедительно доказал амбивалентность красоты земной, ее опасность для неискушенного созерцателя. Словами Дмитрия Карамазова писатель предупреждает: «Красота - это страшная и ужасная вещь! Страшная, потому что неопределимая, и определить нельзя <...> Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы - сердца людей» [22, с. 100].
Таким образом, передовыми людьми в национальную концептосферу вносятся новые идеи и штрихи, концепт уточняется, развивается, совершенствуется, а в некоторых случаях опошляется, если «философствуют» и «творят» люди бездуховные. Все изменения находят отражение в языковой картине русского языка, беспристрастно фиксирующей идеи и концепции, «витающие» в атмосфере эпохи, находя воплощение в прозаических и поэтических произведениях, пословицах, поговорках, афоризмах и т.д.
Литература
1. КолесовВ.В. Язык и ментальность. СПб., 2004.
2. Маслова В.А. Когнитивная лингвистика. Минск, 2004.
3. Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994.
4. Губский Е.Ф. Философская энциклопедия. М., 1994.
5. Платон. Соч.: В 3 т. Т. 3. Ч. 1. М., 1971.
6. Панофский Э. Перспектива как символическая форма. Готика и схоластика. С.Пб., 2004.
7. Аверинцев С.С. Христианство: Энциклопедический словарь. Т. 1. М., 1993.
8. Дунаев М.М. Православие и русская литература: В 6 т. М., 2003.
9. Мандельштам О.Э. «Полон музыки, музы и муки ...». Л., 1990.
10. Гвоздарев Ю.А. Слова - символы в русской фразеологии // Проблемы лексики и фразеологии. Л., 1975.
11. Снитко Т.Н. Предельное понятие в западной и восточной лингвокультурах. Пятигорск, 1999.
12. Августин Аврелий. Исповедь. М., 1992.
13. Литвинов В.П. Полилогос: проблемное поле. Опыт первый. Опыт второй. Тольятти, 1997.
14. Булгаков С.Н. Философия имени. Т. 2. СПб., 1999.
15. Вежбицкая А. Сопоставление культур через посредство лексики и прагматики. М., 2004.
16. Аветян Э.Г. Природа лингвистического знака. Ереван, 1968.
17. Толстой Л.Н. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. 15. М., 1993.
18. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993.
19. Достоевский Ф.М. Дневник писателя [за сентябрь 1876 г. гл. 1] // Полн. собр. соч. Т. 23. Л., 1981.
20. Ожегов С.И. Словарь русского языка. М., 1980.
21. Зеньковский В. История русской философии. М., 2001.
22. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Полн. собр. соч. Т.14. Л., 1981.
Ростовский государственный экономический университет (РИНХ) 7 сентября 2006 г.
© 2006 г. Н.В. Белоусова
ОСОБЕННОСТИ ПЕРЕДАЧИ ИРОНИИ КАК СУБКАТЕГОРИИ КОМИЧЕСКОГО ПРИ ПЕРЕВОДЕ ПРОИЗВЕДЕНИЙ В. ШУКШИНА
Василий Макарович Шукшин, известнейший писатель, гуманист и патриот, «остросовременный художник, близко к сердцу принимающий все боли народные» [1, с. 7], известен не только в России. Благодаря удивительной творческой натуре этот автор притягателен далеко за пределами своей родины. Произведения В.М. Шукшина переведены на многие языки мира, поэтому рассмотрение особенностей и трудностей перевода его работ, отличающихся яркой авторской манерой описания, живым языком, представляется весьма актуальным. Более того, как верно заметил Н.И. Стопченко, «чужая культура только в глазах другой культуры раскрывает себя полнее и глубже» [1, с. 5] (Выделено нами. - Н.Б.).
Данная статья посвящена некоторым особенностям перевода шукшинской иронии. Отличительной чертой прозы В.М. Шукшина является диало-гичность, которая пронизывает и цементирует все уровни, стороны, грани художественно-речевой структуры: от господствующего в соотношении с «авторским» речевого слоя персонажа через преобладание диалога в системе композиционно-речевых форм к динамическому «скольжению» слов и образов по грани разных сфер «чужой речи», обеспечиваемому художественно-эстетическими приемами диалогического спектра [2].
Диалогичность произведений автора служит плодородной почвой для реализации иронических смыслов. Ирония - явление сложное, неоднородное. В иронии присутствует смех особого, полускрытого качества, обеспечивающий свободу на внутреннем (психологическом) уровне. В иронии смех - освобождение одного из-под «гнета» другого [3].
Являясь одной из субкатегорий комического, ирония представляет собой мощное оружие авторского арсенала. Цитируя В. Шукшина, И. Стрелкова отмечает, что «через смех многое понимается» [4, с. 178]. Поэтому переводчику, безусловно, необходимо добиться того, чтобы сложная, мно-
