CC BY
191
УДК 111.1
Латышева Жанна Вячеславовна
кандидат философских наук Владимирский государственный университет им. А.Г и Н.Г Столетовых
К ВОПРОСУ О ДЕФИНИЦИИ И ТИПОЛОГИИ ТРАНСЦЕНДИРОВАНИЯ
В статье предлагается предельно широкая трактовка трансцендирования как всеобщего принципа созидания человеком культуры в различных её формах. Трансцендирование осмысливается как метакатегория, дается его типология. Выявляется специфика онтологического типа трансцендирования.
Ключевые слова: трансцендирование, онтологическое, гносеологическое, социальное трансцендирование, теория трансцендирования С.Л. Франка.
Весьма актуальной, но малоизученной философской проблемой в настоящее время является проблема трансцендирования человека. Необходимость её всестороннего исследования обусловлена тем, что трансцендирова-ние показывает себя одной из основополагающих сущностных характеристик Homo sapiens; представляет собой не единичное, а всеобщее свойство любого из видов человеческой деятельности.
Анализ отечественной научно-философской литературы последних лет показывает, что термин «трансцендирование» становится все более употребляемым. Семантика этого термина закономерно связывается современными исследователями с предикатом «выхода за пределы», так как «транс-цендирование» происходит от латинского глагола «transcendere», который означает «переходить», «перешагивать», «выходить за пределы», «превосходить». Однако трактовки данного «перехода» различаются. Так, например, С.В. Димитрова считает, что в трансцендировании посредством поступков преодолевается эмпирическое бытие, осуществляется движение «к состояниям, при которых актуализируется “подлинное Я”» [3, с. 31]. В.Е. Семенов полагает, что трансцендирование - это превос-хождение границ «обычного (чувственно воспринимаемого) мира и переход в умопостигаемую (трансцендентную) область вечных ценностей, фундаментальных образцов (парадигм) и родовых значений» [5, с. 110].
Вышеприведенные и другие дефиниции [напр.: 4], при всей их справедливости, все-таки являются частными, раскрывая какую-либо одну сторону трансцендирования. Это свидетельствует о существовании в философской науке большой лакуны, связанной с проблемами категоризации и типологии трансцендирования, систематизации понятийного аппарата, относящегося к процессам «превос-хождения», выявления структурного своеобразия и критериев трансцендирования и т.д. Иными словами, это подтверждает необходимость создания целостной теории трансцендирования.
В основании подобной теории должно располагаться, как мы считаем, осмысление трансценди-рования как метакатегории, фиксирующей то общее, что характерно для богатой полифонии его установок, состояний и процессов.
На наш взгляд, истоки такого предельно широкого, исходного определения коренятся в выводах, сделанных философской антропологией XX века. М. Шелер, Г Плесснер, А. Гелен, А. Портманн и др. обнаружили, что человек - это существо, которое, вследствие своей биологической недостаточности, отличается эксцентрической позицией, открытостью миру, способностью воспарять над действительностью, переходить из одной среды в другую. Это значит, что человеку самой природой предначертано полагать стержень, средоточие своего существования вне себя. Отсюда складывается понимание того, что трансцендирование - это реализация человеком мирооткрытости, эксцентричности и других его «антропологических констант» [1, с. 83], выражающаяся в преодолении границ имманентно-замкнутого, биологического существования и создании многообразия форм духовной и материальной культуры. Иными словами, всякая созидательная, культуротворческая деятельность человека есть в той или иной степени и форме проявление трансцендирования.
Подобная базовая дефиниция позволяет, на наш взгляд, проводить дальнейшее систематическое исследование процессов «превосхождения» и, в первую очередь, осуществить его типологический анализ. Правомерность и необходимость такого анализа обусловлена тем, что при отмеченной выше «всеобщности» трансцендирование раскрывается в разных аспектах, показывает себя целостностью различных измерений и противоположных характеристик [2, с. 20-37].
Изучив особенности таковых, мы посчитали целесообразным объединить их в три основных типа - онтологический, гносеологический и социальный. При этом нужно подчеркнуть, что, строго говоря, любое трансцендирование социально, так как во всем многообразии своих вариантов оно есть не что иное, как создание «феноменов специфически человеческих» [1], которые, в этом мы солидарны с П. Бергером и Т. Лук-маном, образуют и маркируют общество. Дифференциация же его на онтологический, гносеологический и социальный типы носит достаточно условный характер и отражает преобладающие интенции и пути конструирования общественной реальности.
В данном небольшом исследовании мы не имеем возможности эксплицировать все три типа трансцендирования, тем более что социальный и гносеологический аспекты в определенной мере уже рассматривались нами в предыдущих работах [напр.: 2]. Важным сейчас представляется осмысление онтологического трансцендирования, выявление его сущностных особенностей, принципов и механизмов.
Главным условием онтологического трансцен-дирования выступает трансцендентное. Сфера трансцендентного (трансценденция) - это «высший род интеллигибельных объектов, принципиально не представимых в качестве возможного объекта чувственного опыта» [7, с. 1059]. Природа таких интеллигибельных объектов (Бога, трансценденталий Единства, Блага, Истины) такова, что в соотнесении с ними другие интеллигибельные сущности предстают более «прозрачными», постижимыми. (Нужно отметить, что в неклассической философии в роли трансценденции могут выступать Мир, Другой и т.д.) Вторым необходимым условием этого и других типов трансцендирования является субъект трансцендирования (показывающий себя в разных философских концепциях как творческий разум, «душа», экзистенция и т.д.) Соответственно, онтологическое трансцендирование - это преодоление границ чувственного опыта и рассудочно-отвлеченного мышления, духовно-творчески-интуитивный прорыв к предельным основаниям бытия, сопровождающийся позитивной духовной трансформацией человека.
Основателем этого типа трансцендирования следует считать Платона. Именно афинский гений первым употребляет трансценденталистские термины («трансценденция», «трансцендировать», «трансцендентный») [5, с. 106], и именно в его философии трансцендирование предстаёт как развертывание тео-эйдетической интенциональнос-ти, то есть устремленности сознания к миру Божественных идей, венчаемых Благом (Единым). Далее семантика онтологического трансцендирования прослеживается в трудах Аристотеля, «Эннеадах» Плотина, трактатах Августина и учениях средневекового восточно-христианского богословия (кап-падокийцев, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника и др.), возрожденческих модификациях неоплатонизма Н. Кузанского, М. Фичи-но, П. дела Миранондола, религиозной философии Б. Паскаля, философской системе И.Г. Фихте, экзистенциальном прорыве к Богу С. Кьеркегора, философии К. Ясперса, Г. Марселя, и даже в нетеистическом трансцендировании у М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра и др. В этот список, кроме того, нужно включить русскую метафизику всеединства с её идеями положительного всеединства, цельного знания, богочеловечества (В.С. Соловьев); бесконечной иерархии всеединств, обожения (Л.П. Карса-
вин); становящейся Софии (С.Н. Булгаков), консуб-станциальности (П.А. Флоренский), непостижимого и трансцендирования к нему (С.Л. Франка) и др.
Одной из наиболее последовательных и развернутых экспликаций онтологического трансценди-рования выступает, по нашему мнению, теория трансцендирования С.Л. Франка - крупнейшего представителя русской философии Серебряного века. Именно эта теория позволит продемонстрировать основные особенности подобного рода трансцендирования, а также обнаружить существенные нюансы его развертывания. Обратимся поэтому к её рассмотрению.
В основании данной теории располагаются концепции безусловной трансрациональной реальности (духовного бытия, трансцендентного) и непосредственного самобытия («души», психики человека), что соответствует выявленным выше двум необходимым условиям онтологического трансцендирования.
Истинное трансцендирование «души» к духовному бытию, согласно Франку, развертывается в двух направлениях - «во-вне» и «во-внутрь». В трансцендировании «во-вне» осуществляется связь «я-ты», реализуется стремление к родственному иному «я», иной «самости». В трансцендиро-вании «во-внутрь» совершается переход в «чистую объективность» (Франк), в самодостаточную и актуальную духовную реальность, фундирующую непосредственное самобытие.
Трансцендирование «я» к «ты» - это подлинное формирование и самопознание «я», в ходе которого осуществляются два процесса. Во-первых, непосредственное самобытие выходит за пределы собственных границ, что способствует обоюдному откровению двух автономных обладателей бытия; во-вторых, «я» видит и познает самого себя, но за рубежами своей непосредственной территории, в ином «я», в направлении «извне во-внутрь» (Франк).
Обнаружение «ты» происходит как в положительном, так и в отрицательном для «я» свете. Раскрытие его как «сущего-для-меня» (Франк) -это негативное раскрытие, отражающее отношение к другому как к чуждому, как к «mysterium ^етеМит». Восприятие «ты» как «сущего в себе и для себя» (Франк) положительно, так как в установке любви являет «родственное» бытие, находящееся за пределами «я».
Однако позитивное и негативное во взаимоотношениях «я» и «ты», как отмечает Франк, выступают не столько характеристиками различных типов отношений между ними, сколько неотъемлемыми составляющими каждого из них. Поэтому связь «я»-«ты» - это «некое таинственное непос-тижимо-трансрациональное единство “mysterium ^•етеМит” с “mysterium fascinosum” - единство тайны страха и вражды с тайной любви» [6, с. 249].
Религиозный мыслитель интерпретирует взаимодействие «я»-«ты» как целостность всегда присутствующих вместе раздельности и взаимопроникновения, то есть как действие принципа антино-мистического монодуализма. Именно такая трактовка позволяет философу расценить бытие, творимое трансцендированием «я» в «ты», в качестве откровения подлинной реальности, трансрационального всеединства в форме жизни и самореализации непосредственного самобытия в облике «я».
Трансцендирование «я» в «ты» как постижение «ты» изнутри него самого совершается посредством любви. Любовь «есть актуализированное, завершенное трансцендирование к “ты” как подлинной, я-подобной, по себе и для себя сущей реальности, открытие и усмотрение “ты” как такого рода реальности и обретение в нем онтологической опорной точки для меня» [6, с. 257]. Любовь фундирует все отношения людей - от супружества и материнства до дружбы, сострадания и вежливости. Вместе с тем, к ней всегда примешивается момент «обладания “ты”», выступающий аспектом само-бытия «я». Поэтому связь «я»-«ты» - это балансирование между любовью и обладанием «ты». Однако в трансцендировании «во-вне», за исключением отношения любви, не происходит «врастания» субъективности в объективную реальность. Выход к этой объективности и укоренение в ней осуществляется посредством трансцендирования «во-внутрь». Оно возможно благодаря тому, что «душа», как полагает русский мыслитель, не замкнута в себе, а открыта к «жизни», «объективности», «духовной реальности». Трансцендирование «во-внутрь» поэтому - это интимное движение непосредственного самобытия к духовному основанию, связь с которым сообщает «душе» незыблемость, подлинность, объективность, духовность.
Проводником духа к безусловной реальности выступает личность, которая «стоит перед лицом высших, духовных, объективно-значимых сил и вместе с тем проникнута ими и их представляет» [6, с. 302]. Именно личность образует изначальное субстанциальное единство психической жизни и реализуется в трансцендировании через внутреннюю душевность. В этом погружении вглубь своего имманентного существования личностное «я» прорывается к духовному бытию, становится ему сопричастным. Однако личность, будучи высшей ступенью непосредственного само-бытия, остается все-таки только «представителем» (Франк) подлинной реальности и, не обладая самодостаточностью и безгрешностью, несет перед ней ответственность.
Стремясь более отчетливо обозначить своеобразие личностного трансцендирования, религиозный мыслитель выделяет два его момента. Во-первых, это свобода соединения в личности трансцендентного и имманентного при сохранении опреде-
ляющей значимости духовного бытия. Во-вторых, это индивидуальность личности, уникальное и неповторимое воплощение объективной цельности трансрациональной реальности. Таким образом, по свободному почину личности и посредством её трансцендирования во-внутрь «подлинно конкретная всеобщность совпадает с подлинной конкретностью индивидуального, подлинная общая правда совпадает с жизнью» [6, с. 309].
Последовательное трансцендирование «вовнутрь», в самый глубинный слой «души», всегда увенчивается откровением Божества как первоосновы бытия, как всеединства. И именно в момент проникновения в эту глубину, в нераздельной связи психического бытия и Божества рождается Бог.
Описание связи «я» и «Бога» является заключительным этапом раскрытия философом отношения «я»-«ты». «Бог» как «ты» выступает родственной, открывающейся трансцендирующему «я» реальностью. В то же время Божество не может быть просто частным «ты», так как «не входит в состав никакого отдельного рода и не подчинено даже особому роду бытия и обнаружения» [6, с. 386]. Бог показывает себя как изначальный «ты»-образец, «ты»-эйдос, как «трансцендентальное условие возможности самой формы бытия “ты”» [6, с. 386].
Целостное трансцендирование к Богу как к исконному «ты» осуществляется посредством любви. Любовь - это трансцендирование к другому в форме самоотдачи, это отношение к «ты» как абсолютной ценности, осознание высочайшей значимости другого. И именно такой полнотой значимости и ценности выступает для человека личностное «ты» Божества, которое не только творчески создает человека, но и дарует себя ему. «Душа» рождается, живет и обретает бессмертие исключительно благодаря обращенному на неё взгляду Божества, благодаря достижению внутреннего двуединства «я» и Бога. И даже тогда, когда человек этого не осознает, его бытие как «бытие-для-себя» является бытием-с-Богом.
Таким образом, теория Франка полноценно раскрывает основные особенности онтологического трансцендирования. Таковыми выступают: присутствие и взаимодействие двух его неотъемлемых начал - объективного духа и индивидуального сознания; любовь как форма и содержание целостного онтологического трансцендирования; коммуникативность процесса «превосхождения» как отношения «я-ты», диалектичность его развертывания, «сотканность» из синтезов противоположностей.
Важно отметить, что именно в пространстве любви как постижения абсолютной ценности транс-ценденции совершается не только прикосновение к запредельному, но и обретение «я» своей подлинности. «Домом бытия» любви является личность, а значит, любовь рождается в пространстве личностного трансцендирования, направленного внутрь
«души». Нужно поэтому понимать специфику его развертывания, состоящую в свободном единении объективной духовности и внутренней душевности при доминировании духовного начала, а также в индивидуальном способе данного единения.
Стоит обратить особое внимание на то, что коммуникация, реализующая трансрациональное единство «mysterium tremendum» с «mysterium fascinosum» проявляется сразу в двух планах: как отношение «я» к чуждому безличному «оно» и как диалогическое личностное отношение «я» к «ты».
Раскрывая характер диалектичности, нужно подчеркнуть, что процессы «превосхождения» могут быть экстериоризирующими (направленными вовне) и интериоризирующими (направленными внутрь); сопровождаться не только позитивными моментами, связанными с нахождением близкого сознанию содержания, но и негативными, обусловленными обнаружением чего-либо чуждого; быть проводниками как разделения, так и взаимопроникновения. Причем своеобразная «игра» контрастов и противоречий происходит на всех стадиях продвижения трансцендирования, приводя к соединению несоединимого, образованию целостности высшего порядка. Иными словами, совершается то, что можно назвать актуализацией и претворени-
ем в жизнь принципа антиномистического монодуализма.
Библиографический список
1. Бергер П., Луман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. -М.: Медиум, 1995. - 323 с.
2. Проблемы духовных ценностей в философии и культуре / под. ред. С.С. Чернова. - Кн. 5. - Новосибирск: СИБПРИНТ, 2011. - С. 20-37.
3. Димитрова С.В. Трансцендентальная свобода: от феноменологии действия к онтологии поступка: Автореф. дис. ... д-ра филос. наук / ВГТУ. -Волгоград, 2011. - 45 с.
4. КарповА.О. К проблеме феноменологии творчества // Философские науки. - 2005. - № 5. -С. 105-119.
5. Семенов В.Е. Трансценденталистская семантика Платона // Вопросы философии. - 2011. -№ 7. - С. 105-117.
6. Франк С.Л. Непостижимое: Онтологическое введение в философию религии. - М.: АСТ МОСКВА: ХРАНИТЕЛЬ, 2007. - С. 281.
7. Шуман А.Н. Трансценденция / Новейший философский словарь. - Мн.: Книжный дом, 2003. - С. 1059.
УДК 1(091)
Самылов Олег Валерьевич
кандидат философских наук Санкт-Петербургский государственный университет сервиса и экономики
ИДЕЯ «КОНЦА ИСТОРИИ» В НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВЕ А. КОЖЕВА
Взгляды А. Кожева рассматриваются в статье как форма неогегельянства и историзма; анализируются историко-философские и социально-культурные предпосылки формирования историзма А. Кожева: сделан вывод об актуальности идей А. Кожева для последующего развития принципа историзма.
Ключевые слова: история, антропология, историзм, экзистенциализм, власть, диалектика.
В период между двумя мировыми войнами в западноевропейской философии истории наблюдаются попытки выйти из «кризисного» состояния, олицетворяемого популярными концепциями Ницше и Шпенглера, и вернуться к своей классической форме, связанной, прежде всего, с Гегелем. Особого внимания здесь заслуживает феномен французского неогегельянства, представляемого Ж. Валем, Ж. Батаем, Ж. Ипполитом, Э. Вейлем, А. Кожевым и другими. Лидером этого движения единодушно признавался А. Кожев.
В академических кругах Франции Кожев слыл н е м ен ее а втор и т е т н ы м ф и л о софом , чем Ж.-П. Сартр или М. Мерло-Понти, хотя таковым себя едва ли считал. В первую очередь он был комментатором Гегеля и руководителем знаменитого семинара по гегелевской «Феноменологии духа». Движение французского неогегельянства основы-
валось на своеобразном толковании философии Гегеля, особенно «Феноменологии духа». Следует отметить, что сочинения Гегеля, исключая раннюю работу «Жизнь Иисуса», были практически недоступны на французском языке, и перевод «Феноменологии духа», выполненный Ж. Ипполитом в 1939-1941 гг., был следствием острого интереса к гегелевскому наследию, пробужденного неогегельянцами, а сам автор перевода занялся им под влиянием семинаров Кожева.
Во многом благодаря личному обаянию и блестящим интеллектуальным возможностям Кожева привычный образ Гегеля как несколько устаревшего философа-романтика сменяется представлением о нем как об одном из самых глубоких мыслителей современной мировой философии. Два десятилетия между двумя мировыми войнами гегелевская философия во Франции переживает период триумфа. В эти же годы расцветает и французский экзи-
48
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 2, 2012
© Самылов О.В., 2012
