CC BY
247
«души». Нужно поэтому понимать специфику его развертывания, состоящую в свободном единении объективной духовности и внутренней душевности при доминировании духовного начала, а также в индивидуальном способе данного единения.
Стоит обратить особое внимание на то, что коммуникация, реализующая трансрациональное единство «mysterium tremendum» с «mysterium fascinosum» проявляется сразу в двух планах: как отношение «я» к чуждому безличному «оно» и как диалогическое личностное отношение «я» к «ты».
Раскрывая характер диалектичности, нужно подчеркнуть, что процессы «превосхождения» могут быть экстериоризирующими (направленными вовне) и интериоризирующими (направленными внутрь); сопровождаться не только позитивными моментами, связанными с нахождением близкого сознанию содержания, но и негативными, обусловленными обнаружением чего-либо чуждого; быть проводниками как разделения, так и взаимопроникновения. Причем своеобразная «игра» контрастов и противоречий происходит на всех стадиях продвижения трансцендирования, приводя к соединению несоединимого, образованию целостности высшего порядка. Иными словами, совершается то, что можно назвать актуализацией и претворени-
ем в жизнь принципа антиномистического монодуализма.
Библиографический список
1. Бергер П., Луман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. -М.: Медиум, 1995. - 323 с.
2. Проблемы духовных ценностей в философии и культуре / под. ред. С.С. Чернова. - Кн. 5. - Новосибирск: СИБПРИНТ, 2011. - С. 20-37.
3. Димитрова С.В. Трансцендентальная свобода: от феноменологии действия к онтологии поступка: Автореф. дис. ... д-ра филос. наук / ВГТУ. -Волгоград, 2011. - 45 с.
4. КарповА.О. К проблеме феноменологии творчества // Философские науки. - 2005. - № 5. -С. 105-119.
5. Семенов В.Е. Трансценденталистская семантика Платона // Вопросы философии. - 2011. -№ 7. - С. 105-117.
6. Франк С.Л. Непостижимое: Онтологическое введение в философию религии. - М.: АСТ МОСКВА: ХРАНИТЕЛЬ, 2007. - С. 281.
7. Шуман А.Н. Трансценденция / Новейший философский словарь. - Мн.: Книжный дом,
2003. - С. 1059.
УДК 1(091)
Самылов Олег Валерьевич
кандидат философских наук Санкт-Петербургский государственный университет сервиса и экономики
os@rusk.ru
ИДЕЯ «КОНЦА ИСТОРИИ» В НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВЕ А. КОЖЕВА
Взгляды А. Кожева рассматриваются в статье как форма неогегельянства и историзма; анализируются историко-философские и социально-культурные предпосылки формирования историзма А. Кожева: сделан вывод об актуальности идей А. Кожева для последующего развития принципа историзма.
Ключевые слова: история, антропология, историзм, экзистенциализм, власть, диалектика.
В период между двумя мировыми войнами в западноевропейской философии истории наблюдаются попытки выйти из «кризисного» состояния, олицетворяемого популярными концепциями Ницше и Шпенглера, и вернуться к своей классической форме, связанной, прежде всего, с Гегелем. Особого внимания здесь заслуживает феномен французского неогегельянства, представляемого Ж. Валем, Ж. Батаем, Ж. Ипполитом, Э. Вейлем, А. Кожевым и другими. Лидером этого движения единодушно признавался А. Кожев.
В академических кругах Франции Кожев слыл не менее авторитетным философом, чем Ж.-П. Сартр или М. Мерло-Понти, хотя таковым себя едва ли считал. В первую очередь он был комментатором Гегеля и руководителем знаменитого семинара по гегелевской «Феноменологии духа». Движение французского неогегельянства основы-
валось на своеобразном толковании философии Гегеля, особенно «Феноменологии духа». Следует отметить, что сочинения Гегеля, исключая раннюю работу «Жизнь Иисуса», были практически недоступны на французском языке, и перевод «Феноменологии духа», выполненный Ж. Ипполитом в 1939-1941 гг., был следствием острого интереса к гегелевскому наследию, пробужденного неогегельянцами, а сам автор перевода занялся им под влиянием семинаров Кожева.
Во многом благодаря личному обаянию и блестящим интеллектуальным возможностям Кожева привычный образ Гегеля как несколько устаревшего философа-романтика сменяется представлением о нем как об одном из самых глубоких мыслителей современной мировой философии. Два десятилетия между двумя мировыми войнами гегелевская философия во Франции переживает период триумфа. В эти же годы расцветает и французский экзи-
48
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 2, 2012
© Самылов О.В., 2012
стенциализм. Главные черты французского неогегельянства, окрашенного в экзистенциальные тона, выражаются в акценте на процессуальность, развивающуюся «конкретную действительность», открытую и незавершенную; признание определяющего влияния социальных и исторических факторов на научное познание, критическое отношение к естествознанию и его мировоззренческим возможностям, убеждение в том, что истинной формой познания является не наука, а философия. При этом сама структура гегелевской философии также истолковывалась своеобразно: наиболее адекватным выражением философии Гегеля считалась не «Наука логики», не гегелевская система, выраженная в «Энциклопедии философских наук» и лекционных курсах по философии права, философии истории, философии религии, истории философии, а именно «Феноменология духа». Эта смена акцентов была связана с отказом от панлогизма и переключением внимания философов на проблему иррациональности человеческого существования.
Философия после Гегеля, по словам Кожева, -это «тьма профессоров» на деревенской свадьбе. В этой ситуации единственное, что можно сделать, - выразить мысль самого Гегеля без возможных искажений. «Эта мысль хочет быть - в той мере, в какой это возможно, - мыслью Гегеля, той его мыслью, которую современный мыслитель, зная то, чего не знал Гегель (зная, например, развитие исторических событий после 1917 года и, конечно же, философию Хайдеггера), мог бы взять на себя и развивать. Следует сказать, что оригинальность и мужество Александра Кожева состоят в том, что он, осознав невозможность пойти дальше Гегеля, следовательно, отказавшись от разработки собственной философии, обрек себя на беспрестанное возобновление мысли, что есть признание ее тщетности» [7, с. 247].
Истолкование Кожевым Гегеля, таким образом, проводится в духе экзистенциализма: на первый план выдвигается Гегель как философ «конкретного мышления», жизнь индивида, культура, история. Не случайно темы лекций, которые читал Ж. Ипполит во время работы над переводом «Феноменологии духа», звучали следующим образом: «Об экзистенциализме у Гегеля», «Гегель и Кьеркегор в современной французской мысли» и т.д. Гегель для Кожева - наш современник, мыслитель, стоящий у истоков всех значительных событий в истории современного европейского мышления.
Марксизм, немецкая феноменология, психоанализ и многие другие философские направления, возникшие после Гегеля, эксплицировали себя, согласно Кожеву, прежде всего как стратегии проникновения в область иррационального и включения этого иррационального в сферу разума. Именно в этом смысле - в той мере, в какой разум охватывает и постигает иррациональное - следует пони-
мать известное противопоставление Гегелем разума и рассудка. Эти моменты содержатся в «Феноменологии духа». Своей целью Кожев считает экспликацию этих задач и решение их по-гегелевски. Философию Гегеля, следовательно, адекватно понять можно только ретроспективно, рассматривая те возможности, которые она в себе скрывала и которые, более или менее удачно, были позже осуществлены.
Кожев позиционирует себя как мыслитель, способный инициировать это ретроспективное движение к Гегелю и направлять его. В этом смысле он комментатор Гегеля, но сама задача комментирования имеет всемирно-историческое значение. Особенность представленной А. Кожевым «антропологической» интерпретации Гегеля выражалась в том, что акцент ставился на идее конца истории, теме, которая не только вызывала закономерный интерес у участников семинара, но и провоцировала ретроспективное движение к Гегелю, провоцировала стремление сверить драматическое развитие европейской истории в XX веке с философией истории Гегеля. Именно тема конца истории позволяет сравнительно легко установить различия между свойственным Кожеву антропологическим истолкованием гегелевской философии истории и мыслью самого Гегеля.
История, согласно «Феноменологии духа», представляет собой процесс отчуждения, но человек не является ни субъектом, ни привилегированным объектом этого процесса. История не является отчуждением одного только человека, она есть отчуждение Духа, то есть высшая ступень отчуждения Идеи. У Гегеля процесс отчуждения не «начинается» с истории, поскольку сама история является отчуждением природы, которая, в свою очередь, есть отчуждение Идеи. В этом смысле для Гегеля отчуждение тождественно объективации Идеи. Начало и «конец» истории не являются, соответственно, началом или концом этого процесса.
Антропологическая интерпретация «Феноменологии духа» Кожевым близка прочтению Марксом гегелевской диалектики в «Экономическо-философ-ских рукописях 1844 года». Маркс попытался соединить теорию отчуждения человеческой сущности Фейербаха с гегелевской идеей исторического процесса отчуждения, то есть отчуждения как объективации, отчуждения «без субъекта». Правомерность этой попытки является дискуссионной проблемой. Представление о том, что «Экономи-ческо-философские рукописи 1844 года» играют в марксизме ту же роль, что и «Феноменология духа» в системе Гегеля, вряд ли неоспоримо. Например, Л. Альтюссер убежден, что «Маркс впоследствии отказался от этого взрывного сочетания несочетаемого (он так и не опубликовал эту рукопись, выдвинутые в ней тезисы были им отвергнуты), однако в итоге оно все же привело к взрыву.
Выдвинутый Марксом в “Рукописях 1844 года” недоказуемый тезис гласил, что История представляет собой Историю процесса отчуждения некоего субъекта, родовой Сущности Человека, отчужденной в “отчужденном труде”. Именно этот тезис и оказался чреват взрывом. В результате взрыва испарились такие понятия, как субъект, сущность человека, отчуждение, и оформился концепт процесса без субъекта, который лег в основу всей аналитической работы, проделанной в “Капитале”» [1, с. 76]. Ясно, что в рамках такой точки зрения представление о «конце истории» является неприемлемым.
Таким образом, Кожев, антропологически интерпретируя философию истории Гегеля, обозначает лишь одно из возможных ее продолжений. «Гегелевскую философию можно продолжить в двух различных направлениях. Одно из них ведет к обожествлению Человечества; другое... ведет к самопознанию Абсолюта через человека» [2, с. 287]. Следует признать, что интерпретация Ко-жева содержит в себе обе эти тенденции. Самопознание Абсолюта через человека предполагает историчность этого самопознания. В своих комментариях Кожев идею системы гегелевской философии возводит к той задаче, которую сам Гегель в предисловии к «Феноменологии» ставит как задачу изображения «маршрута сознания» или «путешествия души», проходящей через ряд необходимых форм или состояний. «“Феноменология...”, -пишет Ипполит, - “это роман философского становления”, подобный “Вильгельму Мейстеру” и другим произведениям подобного рода (в частности, “Эмилю” Руссо)» [8, с. 16-17]. Справедливости ради следует признать, что подобные идеи высказывались немецкими гегельянцами еще в середине XIX столетия, в частности К. Розенкранцем, который пытался воплотить гегелевскую систему в романе, изображая самодвижение Духа как движение героя романа к «абсолютному примирению».
Несмотря на внешне академический характер творчества Кожева, его представление о сущности историзма не исчерпывается чисто теоретическими экспликациями. Следует отметить, что само понятие «историзм», если оно имплицитно содержится в «Феноменологии духа» Гегеля, возникает в европейской культуре в ходе Французской революции и последующих войн Наполеона. Возникнув, оно становится не только достоянием историков и философов, но и писателей, авторов исторических романов. Исторический роман как жанр формируется именно в эти годы, что является не только совпадением.
Аналогии между структурой «Феноменологии духа» Гегеля и структурой автобиографии как художественного жанра уже проводились в литературоведении [см.: 5]. «Феноменология... - это своего рода „биография духа”, в которой вместо конк-
ретных событий мы находим „события, которые приключаются... с категориями”» [10, с. 149]. Такие же аналогии могут быть проведены между генезисом исторического романа и отношением Гегеля к Наполеону: «.Речь о том, чтобы упразднить последнюю двойственность? Это может произойти, если Наполеон “признает” Гегеля, как Гегель “признал” Наполеона. Не надеялся ли Гегель (в 1806 г.), что Наполеон призовет его в Париж и сделает Философом (Мудрецом) универсального гомогенного Государства, Философом, обязанным объяснять (оправдывать) - и может быть направлять - деятельность Наполеона? Начиная с Платона, это всегда было искушением для великих философов» [4, с. 55]. Кожев эти отношения Гегеля и Наполеона перенес на свое отношение к Сталину, полагая, что человеком, знаменующим конец истории, является не Наполеон, а Сталин. Участник кожевских семинаров пишет об одном из них: «.Заседание поразило нас всех как интеллектуальными способностями Кожева, так и его выводами. Вы помните, как Гегель говорит о всаднике, знаменующем конец истории и философии. Для Гегеля этим человеком был Наполеон. Так вот! В тот день Кожев убедил нас, что Гегель ошибся на столетие: человеком конца истории был не Наполеон, а Сталин» [4, с. 55]. Существует даже предположение о существовании писем Кожева к Сталину. [6, с. 69, 77].
Союз Мыслителя и Властителя завершает историю, которая, следовательно, представляет собой различные формы разобщения мысли и власти. Согласно Кожеву, не только история философии представляет собой закономерное движение к преодолению этой «последней двойственности», но и сама структура власти изменяется так, что «снятие» этой двойственности становится возможным. Для Кожева очевидно, что анализ всей исторической реальности в целом, включая такие ее формы, как демократия, тоталитаризм, идеология, государство и др., будет бесплоден, если неизвестно, что такое Власть как таковая. Антропологический подход Кожева предполагает, что политические процессы и институты необходимо рассматривать в рамках философии, или даже «онтологии», власти. Опираясь на гегелевскую «Феноменологию духа», на диалектику Господина и Раба, Кожев выводит понятие власти из первичной антропогенной потребности в признании и из неизбежной борьбы за это признание. Фигурами, символизирующими власть, являются Господин, Вождь, Судья, Отец. Особое значение имеет различие между «властью существования» и «властью действия». Кожев утверждает, что «власть существования» - это власть Отца, власть причины, власть творца, власть источника всего существующего; это власть прошлого, которое сохраняется в настоящем только благодаря «онтологической инерции» сущего.
Власть Судьи, Вождя и Господина производна от власти Отца. В государстве, наоборот, власть Отца (и Судьи) производна от власти Господина и Вождя. Таким образом, существует принципиальное различие между семьей и государством, или, если воспользоваться языком современной политической антропологии, сферой частного и публичного. С одной стороны, родственники не являются друзьями, противостоящими общему врагу, с другой стороны, они не являются подданными, которые признают власть Господина и Вождя, власть правителей. Организация семьи строится совершенно иначе, чем политическая организация государства: одни родственники подчиняются другим в зависимости от того «прародителя», который определяет их существование, но они, строго говоря, не управляют друг другом.
Власть - это «возможность деятеля воздействовать на других (или на другого) без того, чтобы эти другие воздействовали на него, будучи способны это сделать» [9, с. 55]. Анализ понятия власти приводит Кожева к различию четырех типов власти, «простых, чистых или элементарных»: власти Отца над ребенком, Господина над Рабом, Вождя над Толпой, Судьи над тем, кого он судит. Эти типы Кожев связывает и с определенными историко-философскими концепциями власти (власть Судьи -с «республикой» Платона, власть Вождя - с «поли-тейей» Аристотеля, власть Отца - со схоластикой, власть Господина - с гегелевской диалектикой). Из этой же типологии выводится различие между властью избирательной, властью какого-либо одного типа, и властью тотальной, или тоталитарной, то есть соединяющей в себе все четыре типа. В силу «хитрости» мирового разума тоталитаризм во всех его формах играет не только негативную, но и положительную роль: соединяя все отношения власти в форму непосредственного единства, он значительно облегчает преодоление «последней двойственности». Тоталитаризм предвещает конец истории - власть становится мыслящей, а мысль вла-
стной. «Начиная с Платона, это дело неизменно привлекало к себе философов ... Как бы то ни было - История закончена» [3, с. 312].
В общественном сознании концепция «конца истории», несмотря на оптимистический пафос Кожева, связывается со страхом перед неизвестностью будущего и осознанием реальности цивилизационного сдвига. Мир вступил в новую фазу развития, и это обстоятельство не может не порождать футурологические версии будущего - от «конца истории» (Ф.Фукуяма) до возвращения к «новому средневековью», краха проекта глобализации и возвращения к традиционному соперничеству между нациями (или племенами в духе «неотрайбализма») и локальными цивилизациями.
Библиографический список
1. Альтюссер Л. Ленин и философия. - М.: Ad Marginem, 2005. - 175 с.
2. Ипполит Ж. Логика и существование. Очерк логики Гегеля. - СПб.: Владимир Даль, 2005. - 320 с.
3. Коже в А. Из Введения в прочтение Гегеля. Конец истории // Танатография Эроса. - СПб.: Мифрил, 1994. - 346 с.
4. Коллеж социологии, 1937-1939 / сост. Д. Олье. - СПб.: Наука, 2004. - 585 с.
5. Паперно И. Советский опыт, автобиографическое письмо и историческое сознание: Гинзбург, Герцен, Гегель // Новое литературное обозрение. -
2004. - № 68. - С. 102-127.
6. Рейс Е. Кожевников, кто Вы? - М.: Русский путь, 2000. - 106 с.
7. Батай Ж Гегель, смерть и жертвоприношение // Танатография эроса. - СПб.: Мифрил, 1994. - 346 с.
8. Hyppolite J. Genese et structure de la Phenomenologie de l’esprit de Hegel. - Paris: Aubier, 1946. - 592 p.
9. Kojeve A. La notion de l’autorite. - Paris, Gallimard, 2004. - 204 p.
10. Royce J. Lectures on Modern Idealism. - New Haven: Yale University Press, 1919. - XII, 266 s.
УДК 101.1:316
Трошичев Александр Николаевич
Череповецкий государственный университет troshichev@gmail. com
МОНАДОЛОГИЯ ИЛИ ДЕТЕРМИНАЦИЯ В СЕТЕВОМ МИРЕ
Статья посвящена малоизученным феноменам в нашей философской литературе: детерминации, саморефе-ренции в социальных сетях. Проводится интерпретация идей Г.В. Лейбница, заложенных в его работе «Монадология», в которой гармония монад представляется как глобальная сеть Интернет. Устанавливаются собственные значения рационального поведения в сети.
Ключевые слова: монада, причинность, социальные сети, рациональность.
Систему сетей по характеру связи между ее они теряют вектор своего развития, перестают частями и целым мы можем отнести быть частями чего-либо, а порой и прекращают свое
к типу органических систем. Части та- существование вообще. В условиях виртуализации
ких систем сохраняют смысл своего существования общества мы начинаем по-новому понимать идеи
исключительно в рамках всей системы в целом. Вне Г. Лейбница, скрытые в его работе «Монадология».
