CC BY
85
Раздел I. Социальная революция: современные теоретические реконструкции
УДК 165.12
СОВА МИНЕРВЫ В СУМЕРКАХ РЕВОЛЮЦИИ: АЛЕКСАНДР КОЖЕВ О ВСЕМИРНОМ ГОСУДАРСТВЕ И КОНЦЕ ИСТОРИИ
А.М. Фейгельман, Нижегородский государственный университет им. Н.И. Лобачевского (Нижний Новгород, Россия), e-mail: [email protected]
Аннотация. Исследуется учение Александра Кожева об историческом прогрессе как результате труда, революционной борьбы и философского дискурса. Также анализируется связь концепции всемирного государства с учением Кожева об абсолютном знании и конце истории.
Ключевые слова: революция, субъективность, абсолютное знание, неогегельянство.
MINERVA'S OWL AT THE DUSK OF THE REVOLUTION: ALEXANDRE KOJEVE ON THE GLOBAL STATE AND THE END OF HISTORY
Abstract. The teachings of Alexandre Kojeve on historical progress as a result of the labor, the revolutionary struggle and philosophical discourse are being studied. Also the relationship of the concept of the global state with the teachings of Kojeve on the absolute knowledge and the end of history is being analyzed.
Keywords: revolution, subjectivity, absolutely knowledge, neohegelianism.
Александр Кожев (1902-1968) - влиятельный французский философ русского происхождения, один из тех мыслителей, чья деятельность послужила актуальному переосмыслению наследия Гегеля в XX веке. По мнению философа, «основное содержание» и «новизна» [2, с. 657] философии Гегеля раскрывается в следующих словах из предисловия «Феноменологии духа»: «На мой взгляд, который должен быть оправдан только изложением самой системы, все дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект» [1, с. 15].
Однако, соглашаясь с гегелевским утверждением о диалектическом тождестве субъекта и субстанции, Кожев лишает его всякого объективно-идеалистического содержания. На место «хитрого» и «коварного» абсолютного духа, который вершит историю посредством деятельности людей, приходит «человеческий» дух, имеющий причину развития в себе самом. Таким образом, «атеизация» гегелевской системы сочетается у Кожева с ее «ан-тропологизацией», акценте на осмыслении человеческого существования и человеческой деятельности.
Антропологическое учение Кожева неразрывно связано с его концепцией онтологического дуализма, в рамках которой проблеме человека уделяется центральное место. «Тождественность и отрицательность - суть две всеобщие и исходные онтологические категории» [2, c. 587], - утверждает философ. Каждая из этих категорий имеет в концепции Кожева множество синонимов. Категория тождественности раскрывается через такие категории как «налично-данное бытие», «субстанция», «себетождетсвенность», «тезис», «объект», «природа» и т.д. Согласно Кожеву, главная особенность налично-данного, природного
бытия - неспособность к диалектическому развитию, поэтому природа всегда тождественна самой себе.
По мнению Кожева, сущностные, диалектические изменения и развитие в природное бытие привносит лишь элемент Негативности. Носителем негативности является Человек, который выступает субъектом преобразования окружающей его реальности.
Историческое становление человеческой субъективности Кожев называет антропогенезом. Центральным для Кожева становится здесь интерпретация гегелевского понятия вожделения, которое является следствием присущей человеку негативности, направленной на изменение окружающей реальности - в данном случае в форме уничтожения и усвоения объекта отрицания.
Однако, чтобы стать подлинно антропогенным фактором, вожделение природной вещи должно смениться желанием человеческого желания. Человек, чтобы стать человеком, должен пожелать то, что отсутствует в мире природы, то, что не имеет отношения к его биологическому выживанию. Поэтому «антропогенное» желание имеет своим объектом другое человеческое желание, возможное, соответственно, только в рамках социума.
Согласно Кожеву, желание желания также можно назвать желанием признания [2, с.16]. Чтобы стать человеком, мало почувствовать желание признания. Нужно вступить ради признания в борьбу «не на жизнь, а на смерть», которая порождает социально-историческую диалектику Раба и Господина, а вместе с ней и эволюцию человеческого духа. Вступая в борьбу за признание, человек подавляет собственную налично-данную природу, идя против инстинкта самосохранения. Возвышаясь над собственной природой, субъект заставляет другого признать, что он человек, а не животное.
Именно возможность (или невозможность) преодоления природного стоит у истоков диалектики Раба и Господина, которая зарождается на заре истории в результате смертельной схватки между людьми. Раб - это тот, кто в своем риске не смог пойти до конца (то есть сражаться до смерти) и был вынужден подчиниться противнику в обмен на сохранение жизни (и подчиняется он здесь не только победителю, но и своей животной природе, которая не в силах переступить через инстинкт самосохранения). Что касается Господина, то он «поставил на карту жизнь и восторжествовал над природным миром, над Рабом, стало быть» [2, с. 62] и таким образом завоевал право на господство.
Казалось бы, вместе с правом на господство Господин завоевывает и право называться Человеком, то есть тем, кто способен отрицать свою жизнь, свою природу ради вне-природных («не-жизненных») целей. Однако Кожев, напротив, утверждает, что Господин -это «тупик» на пути антропогенеза. Господину дано «либо умирать, либо убивать», он не знает другой формы отрицания налично-данного. Господин «умирает по-человечески, но живет как животное» [2, с. 64].
Почему Кожев сравнивает Господина с животным? Потому что Господин потребляет продукты рабского труда, не приложив никаких усилий. Раб, напротив, преобразовывая окружающую его природу, обретает человеческую субъективность. Таким образом, страх смерти, страх перед Господином заставляет раба жить по-человечески, то есть жить, творчески отрицая налично-данное.
Осуществляя негативное действие, человек не только изменяет окружающий его мир, но и меняется сам. Преобразовывая «внешнее» природное бытие, Раб подавляет и преобразует и свою внутреннюю животную природу. Последняя всегда удовлетворена налично-данным и не нуждается в сущностных изменениях окружающего мира. Поэтому первона-
чально человека можно только заставить трудиться, что и делает Господин по отношению к Рабу [2, с. 619]. Но затем несвобода диалектически переходит в свободу, в автономность от внутренней и внешней природы, которую Раб преобразует своим отрицающим действием.
Впрочем, независимость Раба от природы не является полной свободой, так как он остается подчинен Господину. Чтобы обрести подлинную свободу и удовлетворение, Раб должен пройти через отрицание своего налично-данного, рабского социального бытия. Сделать это он может, только упразднив Господина в процессе «необходимо кровавой» революции и став гражданином всемирного гомогенного государства, осуществление которого знаменует конец истории.
Выше уже отмечалось, что, согласно Кожеву, человек есть сущее, которое отрицает настоящее ради будущего посредством Борьбы, а также Труда, направленного на осуществление проекта. Проект в данном случае выступает как идея преобразования реальности, созданная посредством мысли и речи на основе «знания Прошлого». Другими словами, человеческая практика неразрывно связана с дискурсом (логосом), поэтому человек у Кожева - это не только субъект деятельности, но и субъект речи.
Совокупность всех речей (дискурсов), раскрывающих отдельные фрагменты тотальности, раскрывает ее как целостность. Последнее и истинностное раскрытие тотальности, по мысли Кожева, возможно лишь в рамках «Науки» - философии Гегеля, возникшей в империи Наполеона - прототипе всемирного гомогенного государства.
Именно с победой Великой французской революции и возникновением империи Наполеона связывает Кожев смерть человеческой субъективности. Наполеоновское государство - прототип всемирного и гомогенного (однородного) государства конца истории, которое лишено каких бы то ни было противоречий, в рамках которого больше невозможно никакое различие, развитие и отрицание. Только в империи Наполеона человек получает окончательное удовлетворение желания признания, то есть становится подлинной индивидуальностью, в которой осуществлен синтез единичного и всеобщего.
Однако относительная социальная гармония, рисуемая здесь Кожевом, имеет высокую цену - готовность единичного гражданина отдать свою жизнь ради всеобщности государства. Индивид, который хочет быть гражданином, должен подвергнуть свое налично-данное единичное существование отрицанию со стороны всеобщности государства. Последнее отправляет человека на войну, вырывая его из мира привычных ему социальных связей ради своих политических целей.
Таким образом, государство у Кожева выполняет роль опосредующего элемента в диалектике желания желания. Только отчуждая свою жизнь и субъективность в пользу государства, человек, по мысли Кожева, может утолить желание признания. Государство «убивает» человека как единичность и «возрождает» его как гражданина и индивидуальность. Но чтобы это диалектическое превращение совершилось, человек должен подвергнуть свою жизнь смертельному риску на поле боя.
Согласно Кожеву, удовлетворенность граждан всемирного однородного государства означает конец истории. Источник человеческой негативности - желание желания - угасает. Человек больше не нуждается в революционном изменении и преобразовании налично-данного бытия. Антропогенез останавливается. Однако на вершине эволюционной цепочки находится не только «признанный всеми» Наполеон. Рядом с ним возвышается титаниче-
ская фигура Гегеля - носителя абсолютного знания, творца абсолютной, последней философии - Науки.
Во всемирном государстве конца истории нет почвы для формирования различий, а, значит, не может быть и творческо-революционной работы негативности. Больше не будет ничего нового, отличающегося от этой наличной данности. Поэтому и знание об этой данности по необходимости будет абсолютным, исчерпывающим всю историю человека-в-мире.
В стремлении представить исторический процесс как историю борьбы, труда и раскрывающей их речи прослеживается попытка Кожева синтезировать историософские подходы Гегеля и Маркса. Если для первого главным двигателем истории является развитие философской мысли, то для второго - это человеческий праксис и социальные революции, которые изменяют общество в соответствии с результатами практической деятельности. Что касается Кожева, то он не устает утверждать важность труда и революционной борьбы для исторического прогресса. Однако, по его мнению, последнее слово все равно остается за философией. «Сова Минервы вылетает в сумерках»: никакая эпоха не может считаться завершенной, пока не придет мыслитель, который сможет раскрыть ее смысл в рамках философского дискурса [2, c. 544].
Явление Абсолютного знания знаменует смерть человеческой субъективности. История, приведшая к созданию гегелевской Науки, исчерпана. Удовлетворивший жажду признания человек теряет связь с негативностью, исчезает как «отрицающее наличное Дейст-вование и Ошибка, или вообще Субъект, противостоящий Объекту». Последнее «означает просто прекращение Действования в точном смысле слова», то есть исчезновение труда, войн и кровавых революций, а также раскрывающего их философского дискурса [2, c. 538].
Удовлетворенный наличным бытием в рамках всемирного гомогенного государства, человек превращается в счастливое животное. Впрочем, если смотреть на этот вопрос с позиции Кожева, то постисторического человека нельзя назвать подлинно свободным, т.к. свобода подразумевает связь с негативностью и смертью. Разумеется, постисторический человек смертен, однако он живет и умирает как животное, не нуждающееся в отрицании налично-данного бытия. Перестав быть субъектом негативности, homo sapiens теряет свободу - такова цена счастливого существования во всемирном гомогенном государстве конца истории.
Литература:
1. Гегель Г.Ф.В. Феноменология духа. М.: Наука, 2000. 495 с.
2. Кожев А. Введение в чтение Гегеля / пер с нем. и послесл. А.Г. Погоняйло. М.: Наука, 2003. 792 с.
References:
1. Gegel' G.F.V. Fenomenologija duha. M.: Nauka, 2000. 495 s.
2. Kozhev A. Vvedenie v chtenie Gegelja / per s nem. i poslesl. A.G. Pogonjajlo. M.: Nauka, 2003. 792 s.
— • —
Сведения об авторе
Артем Маркович Фейгельман, кандидат философских наук, ведущий социолог кафедры философии, Нижегородский государственный университет им. Н.И. Лобачевского (Нижний Новгород, Россия).
