CC BY-NC-ND
113
И.С. Курилович
ИНТЕРПРЕТАЦИИ «ОПЫТА СОЗНАНИЯ» ВО ФРАНЦУЗСКОМ НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВЕ.
СТАТЬЯ ВТОРАЯ. АЛЕКСАНДР КОЖЕВ И ЖАН ИППОЛИТ
Исследуется ряд интерпретаций опыта сознания в гегелевской философии. В статье показывается, что для французских неогегельянцев основания опыта сознания в философии Гегеля были мистико-интуитивными, т. е. абстрактными в их оценке отношений между истиной и научной системой ее познания, между предметом и методом, знанием и предметом знания.
Ключевые слова: французская философия, неогегельянство, Гегель, Валь, Койре, Кожев, Ипполит.
От «ментальных структур» к данности ничто. Кожев
После того как в конце первой части нашего исследования интерпретаций опыта сознания во французском неогегельянстве, опубликованной в прошлом году1, мы познакомились не только с основными идеями Жана Валя по интересующему нас вопросу, но также и с «неогегельянством» Александра Койре, обратимся к взглядам Александра Кожева и Жана Ипполита. Нас интересует кожевская интерпретация опыта сознания в философии Гегеля. Чтобы ее найти, мы представим реконструкцию отношения между ключевыми идеями Кожева и, представив их в развитии, дадим высказаться «интуиции», которая ими движет.
Собственную философскую позицию Кожев определяет как «реалистический» «временной» «диалектический дуализм» (в противоположность «идеалистическому» «пространственному» «гегелевскому монизму»2). Кожев говорит, что есть некоторая «природа», «налично-данное», «бытие»3, которая, в самом расхожем «реалисти-
© Курилович И.С., 2015
ческом» смысле слова, есть. Природа просто есть. Но в некоторый буквально доисторический4 момент из природы появляется человек, человеческий дух, Дух вообще. Он совершенно инаков природе и не является ее следствием, хотя и происходит из нее. Здесь заключено противопоставление «пространственного» дуализма и «временного». Если в первом есть, условно говоря, и бытие, и сознание, то во втором сначала есть только бытие, а затем есть только сознание (свобода). То, что было бытием, с появлением человека остается только как пространство манифестации сознания, сфера отрицания. Природа отрицается человеком в труде, творчестве, освобождении. Появление духа невыводимо из природы. Оно, по Кожеву, не необходимо. Человек просто появляется, и уже ничего не остается прежним, происходит тотальная смена природы духом. Так свои взгляды Кожев объяснил одному из слушателей курса в 1'ЕРНЕ, вьетнамскому марксисту Тран-Дук-Тао. Кожев пишет, что он пошел на свое переложение Гегеля намеренно: «курс был, главным образом, делом пропаганды, имеющей целью поразить умы»5.
Но в переписке с Тран-Дук-Тао Кожев лишь мельком упоминает существеннейшие для него понятия: «негативность» и «ничто». Сам Гегель пишет об «отрицании», «негативности» и «ничто», поэтому присутствие их в интерпретации Кожева оправданно. Однако обратим внимание на то, что Кожев делает «ничто» и «отрицательность», «негативность» двигателем антропогенеза, к которому во многом он Гегеля и сводит.
Налично-данное (бытие) и ничто, ничто бытия образуют замкнутую оппозицию, в которой первое статично, просто есть, бы-тийствует, дано, второе же никак не есть. «Ничто» не соположено с «нечто». Навязчивое, преследующее отсутствие бытия - таково ничто для Кожева, при этом оно у философа в парменидовском смысле не есть, более того, его нет. Абстрактный характер ничто в налично-данном производит нехватку налично-данного. Нехватка налично-данного в налично-данном обнаруживает себя в желании6, первоначально еще животном желании - самоощущении Я.
Желание как негативность (нехватка) налично-данного вступает в отношение с другой негативностью налично-данного. Перед нами негативность негативности налично-данного - т. е. желание другого желания, желание желания другого, что уже есть самосознание, человеческое Я7. Но, как и у Гегеля, самосознание в интерпретации Кожева первоначально дано в своей непосредственности, т. е. абстрактной разделенности моментов целого. Моменты эти проявляются, когда человеческая особь (желание желания другого) встречает другую особь (другое желание желания другого) и
требует удовлетворения. Желание желания определяет (признает) себя через отрицание другого желания желания, тем самым запуская знаменитый сюжет Господина и Раба.
Известно, что, по Кожеву, в исторической перспективе побеждает раб. Это могло бы показаться парадоксальным, если бы мы не знали, что именно негативность, ничто выступают двигателем в кожевской концепции. Господин не сталкивается с отрицательностью налично-данного, он всецело удовлетворен признанием, и при всяком столкновении с иным он воспроизводит старую битву, сделавшую его господином. Поэтому господин ведет войны и ходит на дуэли. Но он всегда один и тот же, а значит, он обречен остановиться в развитии как тип человеческого самосознания. Раб же, напротив, только и делает, что возделывает налично-данное, преобразует в своем отрицании (труде) природу, творит новое. Раб, таким образом, есть негация (преображение, возделывание) сущей негативностью (господин лишил его признания) негативного (на-лично-данного).
Как заметил Вадим Россман, в данном вопросе особенно хорошо видно влияние русской мысли и личный опыт пребывания философа в революционной Москве: «"Тварь дрожащая" (раб) тестирует себя на "право имею" (статус господина) через акты "бессмысленной негативности"»8. За революционным террором видятся представления Достоевского о свободе, которые, однако, приводят к эсхатологическим идеям Соловьева об обществе всеобщей сытости, устроенном Антихристом. Нужно признать текстологическую ценность подобных отсылок, но, пожалуй, не более.
Если самосознание в форме своей непосредственности было разделено на сознание господина и сознание раба, то в своем историческом развитии оно развивается до собственной формы в признании рабами друг друга в качестве самосознания. Исторически искомая ситуация представлена в фигуре буржуа и буржуазного общества, где признание всеобще, а государство гомогенно. Наступает «конец истории», потому что, по видимости, ничто встретилось, наконец, с самим собой и не осталось места для негативности, наступило отрицание отрицания. Известны как положительные выводы Кожева из этой ситуации, так и отрицательные, пессимистичные. Оставим их в стороне.
Метафизичность фигуры ничто благодаря представленной реконструкции очевидна: действие ничто - негативность, отрицательность - Кожев использует для запуска всякого мыслительного и исторического действия. Ничто у Кожева сравнимо с покоящимся «перводвигателем» Аристотеля, сила ничто подобна «глазу»
вихря, суть которого в его пустоте, но без этой пустоты разрушающее движение стихии не было бы возможно.
Подобная семантика «ничто» отсылает к идее Бога. Но если слушателям знаменитого курса позиция лектора на этот счет была не слишком ясна, кроме того, что представленный им Гегель был атеистом, то нам доступны размышления Кожева, которые он оставил в своей рукописи «Атеизм», на тот момент неопубликованной. В ней очевиден интуитивный характер «ничто», который философ вкладывает в основания собственных философских взглядов. Именно это «ничто» Кожев переносит из попытки построения своей философской системы (а именно таким видел себе «Атеизм» Кожев) в интерпретацию движения опыта сознания из гегелевской «Феноменологии духа».
Слово «феноменология» у Гегеля Кожев, как и Койре, понимает в «гуссерлевском» смысле. Что сам Кожев понимает под «феноменологией в гуссерлевском смысле» и насколько она соотносится с гуссерлевским проектом, мы не имеем возможности здесь разбирать. Важно то, что в «Атеизме» Кожев предпринимает попытку «феноменологического» анализа атеистического сознания, а в его рамках определяет место «ничто» в становлении и существовании субъекта.
В «Атеизме» человек (он же гегелевский мудрец, он же философ-феноменолог, он же атеист) сталкивается с уже знакомым нам отношением налично-данного (мира вещей) с ничто. Но теперь он дан себе как «человек в мире», «бытие в мире», это, словами Кожева, «тонус данности человека самому себе»9. «Человеку в мире» дана однородность себя и мира, она дана на том основании, что человек и мир есть нечто, а не ничто. При этом человеку дано и ничто, но оно дано в тонусе «жуткой чуждости», вернее даже сказать, что ничто не дано, но некоторым образом открывается, подразумевается. Ничто не дано как вещь мира, не дано как другой человек, оно не дано вовсе, но есть некоторая интуиция ничто, которая равна интуиции границы мира: «Человек и мир, при всем их различии, одинаковы в смысле их нечтости, однородны в способе их бытия и солидарны в своем противопоставлении ничто. Здесь одинаковость, однородность и солидарность человека и мира непосредственно даны человеку в любом качественном содержании, даны как однородный тонус данности (Gegebenheitstonus) этого содержания. "Человек в мире" дан самому себе как "человек в мире" в тонусе спокойной родственной близости (Vertraulichkeit) (а не жуткой отделенности), надежной уверенности в неизменности и неизменяемости способа своего бытия (Seinsgewissheit = Zuverlässaigkeit)»10.
Ничто для «человека в мире» есть hiatus irrationalis. «Жуть» ничто открывается человеку у Кожева повсюду и, прежде всего, в самом человеке. Человеку не дана собственная смерть, как не дано ничто, но дана смертность, собственная конечность, ничтожность. И этого достаточно, чтобы человек - «человек в мире» - отличался от всех вещей мира и уже в мире был беспокоен.
Вещи не умирают, они, даже разрушаясь, переживают новый этап своего бытия. Смерть же есть всегда смерть субъекта. Философ рассуждает следующим образом: если бытие мира индивидуально, а индивидуальное есть существование бытия, но бытие и есть свое существование (так как небытие не существует и нет несуществующего бытия), то смерть есть конец бытия, его предел, но не его граница. Смерть есть конец индивида, но не индивидуального, не конец мира, не «конец света». Смерть индивида есть принципиальная конечность индивидуального. Для индивида само «бытие в мире» оказывается наполненным конечностью, его персональным ничто, из-за чего мир начинает пониматься как инаковый (Anderssein). Посредством ничто бытие обнаруживает человеку свою «сквозную конечность» (durch-und-durch-Endlichkeit)11.
Кожев не задается вопросом о «курице и яйце», когда говорит, что смерть порождает человека из лона природы. Смертность, открытость ничто и человеческое существование связаны неразрывно и определяют друг друга: «говоря, например, что он индивидуум, мы тем самым говорим, что он существует, конечен, самостоятелен и свободен»12.
У Кожева человек по своему понятию, т. е. потенциально, - мудрец, осознающий свою смертность. Граница ничто, открывающаяся с человеческой смертностью, вырывает человека из гомогенности с налично-данным, бытием. Ничто меняет «тонус» данности бытия с «человека в мире» на «человека вне мира», «человека в ничто». Здесь, по Кожеву, может начинаться феноменология сознания «теиста», так как ничто для человека в мире идентично Богу. Но для атеиста ничего вне мира нет, стало быть, и бытие человека всегда «в мире». Речь теперь о невозможном выходе «за пределы мира», который тем не менее производится, пусть и в форме перспективы, что и является главным предметом философского продумывания.
Можно одновременно говорить о данности человеку бытия и себя в нем как целого, отличного от небытия, и вместе с тем, благодаря интуиции конечности и бытию к смерти, благодаря «открытости» бытия в ничто, нельзя упускать данность себя самого как совершенно чуждого бытию. Кожев пишет, что это и есть «материал философии», подлинное «начало философии», которое дано че-
ловеку «в тонусе жути и ужаса - удивления по Аристотелю и Angst по Heidegger^»13.
Эти собственные идеи Кожев позже будет подавать как гегелевские: «"Диалектическая" или антропологическая философия Гегеля в конечном счете является философией смерти (или, что то же самое, атеизмом)»14. Открытость «ничто» во взглядах Кожева, по всему содержанию выраженная как интуиция, перестраивает гегелевскую «Науку об опыте сознания» в антропологию. При этом очевидны отличия интуиции Кожева от таковой у Жана Валя. «Несчастное сознание» понималось Валем как имманентная определенность разнородных конечного мира и Абсолюта (Бога), а «ничто» Кожева оказывается трансцендентальным основанием однородной, одномерной действительности «бытия в мире».
Ипполит: абсолютное знание как предпосылка опыта
Жан Ипполит занимает особое место в очерченном нашей работой ряду и, шире, во французской философии ХХ в. Замыкая собою французское неогегельянство, он дал дорогу дальнейшему развитию французской философии, приложил руку к становлению French Theory15. Словно замковый камень, он задал цельность своду новейшей французской мысли, под которым и известная «смена поколений» оказалась семейным событием.
Ипполит знаменит, прежде всего, своим переводом и комментарием «Феноменологии духа» и исследованиями марксизма. Главный же нерв его работ пролегал между «Феноменологией» и «Наукой Логики», что отражено даже в названии некоторых работ философа и видно на протяжении всего его творчества. В отношении названных произведений лежит, по Ипполиту, «господствующая трудность гегелевской философии», а в том, как французский исследователь пытается решить обнаруженную трудность, мы видим интуитивизацию гегелевского опыта сознания. Поэтому, оставив в стороне ипполитовский разбор марксизма, выражение им собственных представлений на разнообразные темы и разбор других гегелевских сюжетов, перейдем к интересующему нас вопросу.
Начало рассуждений Ипполита о гегелевском «опыте сознания» лежит в его понимании «гегелевской философии языка»16, которая, хоть и не представлена у немецкого классика специально, но, по словам Ипполита, «разбросана» в текстах Гегеля и имеет для философа первостепенный характер. Именно в языке мышление
являет себя нам и, что по сути то же самое, являет себя себе же. Французский исследователь пишет, что мышление есть саморефлексия действительности, где она «понимает» сама себя и находит свое выражение человеческим языком в «понятиях» и «значени-ях»17. На основании языка выстраивается переход от «онтологического» сюжета в интерпретации Ипполита к «гносеологическо-ан-тропологическому»: бытие есть опыт, а опыт есть знание, притом знание человеческое.
Ипполит, который, по крайней мере, среди французов, изучил философию Гегеля наиболее полно и внимательно, разрывается между, с одной стороны, хорошо ему известным опытом развития мирового неогегельянства и его популярным стремлением к ан-тропологизации, между следующим из антропологизации несоответствием самой философии Гегеля и, с другой стороны, собственным стремлением субъективировать гегелевские положения, т. е. вносить в них абстракцию субъективности, которая ведет и к той же антропологизации, и другим очевидным следствиям. Можно сказать, что это внутреннее интерпретационное напряжение оживляет и актуализирует интересующее его отношение феноменологической формы Науки (или введения в Науку) и логической (собственно Науки).
Итак, переход вопроса о бытии к вопросу о сознании доказывает Ипполиту, что в философии Гегеля нет нужды в трансценденталь-ном18, когда есть язык19. Французский исследователь склонен противопоставлять философии Гегеля и Канта, разницу между которыми он видит в представлении о трансцендентальном. Кантовскому концепту «вещи в себе», понимаемому как «проблема незнания», он находит решение в гегелевском тексте и принимает его, далее держась решения абстракции незнания через сомнение сомнения. Как только преграда из абстракции незнания получает в ответ незнание самой этой преграды, последовательность опыта получает продолжение, которое ведет сознание к абсолютному знанию.
Из того, что бытие есть знание бытия, Ипполит заключает, что Идея превосходит сама себя. Она есть тождество бытия и знания, соответственно негативность Идеи больше негативности действия (негации только данности). Отсюда он делает важные выводы. Во-первых, опыт коммуникативен, а значит, признание, о котором Ипполит немало услышал на кожевском курсе, возможно не через действие, как у Кожева, а через язык: язык - наличное бытие коммуникации, коммуникация же - осуществление признания, а признание - «фундаментальное начало абсолютного знания». Сам язык есть бытие признания, тогда как отказ от речи, молчание есть
отказ от опыта, надежда на «невыразимое», на откровение или переживание, в котором субъект растворяется, изничтожается до самой пустой банальности. Во-вторых, так как «Гегелю неведома абсолютная граница»20, начало языка не в «невыразимом», нет оснований говорить об интуиции в духе Бергсона. Значение раскрывается в самоконституирующемся языке, и «потустороннему» для языка просто неоткуда взяться21.
Указанная сила языка, его всеобщее значение говорит Ипполиту об иллюзорности Я в гегелевской философии. Так как речь некоторого Я соотносится с речью другого в акте коммуникации, она не остается той же особенной речью. Признание, которое осуществляется в акте коммуникации, в жизни языка есть всегда признание именно всеобщего. Мы можем это понять следующим образом: признание того или иного особенного как всеобщего в себе есть признание его всеобщности вместе с признанием того, что его всеобщность лишь в себе, т. е. признание оказывается не чем иным, как снятием. Евангельский мотив этих размышлений остается на виду, а вместе с ним очевидна и антитеза гуманизма и мистицизма, в динамике которой, по мнению Ипполита, прочитывается «Феноменология духа». В том, что человеческое знание у Гегеля само приходит к знанию абсолютному, а «Феноменология» к «Логике», Ипполит видит «победу гуманизма». Но с этого момента его интерпретация начинает приобретать не столь уверенный характер, а «позади» слов об имманентности показывает себя отнюдь не имманентное основание.
Маркс понял гегелевское «самосознание» как «человека», но Ипполит, несмотря на нередкие оговорки, замечает отличие между человеком и самосознанием. И все же человеку место, согласно французскому мыслителю, в гегелевской Системе есть, он оказывается средством выражения сознания и самосознания, «точкой пересечения»22 наличного бытия и самосознания. Ипполит решает, что «человечество как таковое не является для Гегеля высшей целью <...> Человек - это перекресток, место встречи разнородных сил»23. «Абсолютное знание <...> предполагает, как показывает "Феноменология", действующего человека»24. С полной уверенностью говорить о «победе гуманизма» было бы возможно, не будь у «Феноменологии» Предисловия и заключительной части. Вне них гегелевское произведение было бы, по Ипполиту, изложением «человеческого маршрута»25, описанием собственной человеческой рефлексии. Но тот самый триумф человеческого сознания, в котором оно переходит к абсолютному знанию, а стало быть, становится Абсолютом26, венчает рефлексия «онтологическая», выраженная в
«Логике». Напряженное противоречие между субъективно-человеческим и абсолютным, которого держится Ипполит в большинстве работ, его сомнение и, как нам кажется, желание не давать окончательного преодоления найденного противоречия тем не менее получают в его текстах решение. Однако оно нас не может удовлетворить.
Начинает Ипполит с неуверенности, так ли возможен имманентный переход человеческого сознания в абсолютное знание: «Гегель считал, что сумел в "Феноменологии" понять человеческую рефлексию в свете абсолютного знания, и нам кажется, что принцип такого понимания содержится в значении гегелевской онтологии, но он также считал, что сумел обнаружить становление человеческого сознания как абсолютного знания так, словно это становление было историей»27. Более того, Ипполит пишет: «историчность этого абсолютного знания ставит внутри самого гегельянства новые проблемы, возможно неразрешимые»28. Сами слова о том, что человеческая рефлексия дана «в свете» Абсолюта, настораживают. Предзаданность абсолютного знания обесценивала бы опыт сознания, который Гегель называет ни много ни мало Голгофой духа. Если опыт сознания полагается в свете абсолютного знания, то каково тогда это абсолютное знание как не несказанное? Сама структура, в которой есть некоторое абсолютное знание, имеющееся вне опыта сознания (а значит, надо думать, и вне речи) и выступающее условием возможности такого опыта, явно напоминает тот бергсонизм, которого Ипполит всячески пытался избежать. Далее французский исследователь становится только прямолинейнее: «Это абсолютное знание есть интеллектуальная интуиция, внутренне присущая диалектическому языку»29.
Откровенно интуитивное ипполитовское определение опыта сознания у Гегеля вместе с иерархизацией знания заставляют Ипполита пойти на еще большее сближение с интерпретациями Валя и Кожева: у них он берет преимущество «несчастного сознания» и субъективного перед Духом и абсолютным. Учитывая то, что имманентный переход человеческого сознания к абсолютному знанию оказывается сомнительным, а на деле мы имеем интуитивный характер Абсолюта, человеческое сознание замыкается в своей определенности - субъективности. Ипполит пишет, что самосознание - это субъективность в форме истины, но несовпадение всеобщего характера истины и единичного характера субъективности делают самосознание обреченным на несчастье, Ипполит говорит о его «трагической судьбе»30. «Несчастное со-
знание», пишет он, является «фундаментальной темой "Феноме-нологии"»31.
Подобная определенность самосознания влияет на абсолютное знание. Ипполит считает, что гегелевский Абсолют дан себе самому как абсолютная противоположность. За тавтологично-стью такого определения лежит представление о неснимаемости негативности и конечности в синтезе и вообще в Абсолюте. Последнее положение, при всем своем несоответствии Гегелю, целиком и полностью последовательно, только последовательность эта принадлежит не гегелевской философии - это последовательность ряда предпосылок, которые определяют то, что в истории философии осталось как «французское неогегельянство». Сам Ипполит резюмировал подобное положение словами: «Кьеркегор победил»32.
Примечания
См.: Курилович И.С. Интерпретации «опыта сознания» во французском неогегельянстве. Статья первая. Жан Валь и Александр Койре // Вестник РГГУ. 2014. № 10 (132). Серия «Философские науки. Религиоведение». С. 26-35. Jarczyk G., Labarrière P.-J. Alexandre Kojève et Tran-Duc-Thao. Correspondance inédite // Genéses. 1990. № 2. P. 134. Схожие идеи Кожев высказал и в «Очерке феноменологии права» (См. в: Кожев А. Атеизм и другие работы. М., 2006. С. 295-322).
Как заметил Стефонос Геруланос (Geroulanos S. An Atheism That Is Not Humanist Emerges in French Thought. Stanford, 2010), Кожев откровенно пользуется хай-деггеровским языком, но при этом оставляет в стороне лежащее на поверхности различие бытия и сущего у Хайдеггера. Если, по Хайдеггеру, налично-данные мирские объекты не имеют бытия, то для Кожева они бытие составляют и им являются.
Что, конечно, напоминает Христа-Логоса, «рожденнаго прежде всех век». Jarczyk G., Labarrière P.-J. Op. cit. P. 154.
Определенность желания через Ничто получило любопытное рассмотрение в цикле лекций Мигеля де Бестеги в марте 2012 г. в ИФ РАН в марте 2012 г., а также в его статье: Бестеги М. де. Проблема желания во французской феноменологии // Философский журнал. 2013. № 1 (10). С. 63. Де Бестеги полагает, что если отказаться от понимания желания как нехватки, негативности и пассивности (определение достаточно спорно), то желание перестанет быть интенцио-нальным, но даст начало новой философии, философии «имманентности самой жизни».
2
3
7 Иного мнения придерживаются А. А. Юрганов и В. В. Воскресенская, когда пишут, что понимание «экзистенции» у Кожева отличается от такового у Хай-деггера тем, что в SZ Ничто есть предельное основание человеческого существования, тогда как «у Кожева, наоборот, уже человек становится основанием и основным условием бытийствования в мире Ничто» (Воскресенская В.В., Юрганов А.А. Понимание экзистенции у Кожева и Хайдеггера // Философия М. Хайдеггера и современность (к 120-летию со дня рождения философа): Мат-лы Междунар. науч. конф. Краснодар: Кубанский гос. ун-т, 2010. С. 313-314). Здесь упускается то, что, по Кожеву, желание желания другого определяет человека, а не человек определяет это желание-негативность.
8 Россман В. После философии: Кожев, «конец истории» и русская мысль (Неприкосновенный запас. 1999. № 5 (7)) [Электронный ресурс] // Журнальный зал. URL: http://magazines.russ.ru/nz/1999/5/rossman.html (дата обращения: 25.11.2014).
9 Кожев А. Атеизм // Кожев А. Атеизм и другие работы. С. 94.
10 Там же. С. 89.
11 Там же. С. 132.
12 Там же. С. 137.
13 Там же. С. 115.
14 Кожев А . Идея смерти в философии Гегеля. М., 1998. С. 147.
15 Ипполит - учитель Фуко, Альтюссера и Д'Онта - сам своими статьями подавал им примеры выхода за рамки модерной разумности и постановки под вопрос готовых решений.
16 Примечательно и симптоматично то, что для Ипполита речь идет о философии языка человеческого. См.: Ипполит Ж. Логика и существование. Очерк логики Гегеля / Пер. с фр. В.Ю. Быстрова. СПб., 2006. С. 6.
17 Там же. С. 8.
18 Вслед за В.Н. Кузнецовым мы должны добавить, что, помимо привычного противопоставления трансцендентного (трансцендентального) и имманентного, Ипполит пишет также о двух трансценденциях: вертикальной и горизонтальной, согласно последней «божественное бытие "посюсторонне", пронизывает своим присутствием историческое развитие человечества и увенчивает данное развитие» (Кузнецов В.Н. Французское неогегельянство. М., 1982. С. 129).
19 Ипполит Ж. Указ. соч. С. 6-7.
20 Там же. С. 43.
21 Потустороннего нет, но есть предел посюстороннего, коим является ничто - см. параграф «Кожев».
22 Ипполит Ж. Логика и существование. С. 34.
23 Там же. С. 303.
24 Там же. С. 44.
25 Там же. С. 56.
26 Ипполит пишет: «Абсолют есть само знание как знание абсолютное» (Там же. С. 33).
27 Там же. С. 308.
28 Там же. С. 59.
29 Там же.
30 Hyppolite J. Genesis and structure of Hegel's Phenomenology of Spirit. Evanston: Northwestern University Press, 1974. P. 204.
31 Ibid. P. 190.
32 HyppoliteJ. Hegel et Kierkegaard dans lapensée française contemporaine // Hyppolite J. Figures de la pensée philosophique. Écrits 1931-1968. T. 1. Paris. 1991. P. 198. (См. также: Курилович И.С. Ипполит и Кьеркегор // Национальное своеобразие в философии: Мат-лы междунар. конф., Москва, 10-11 декабря 2014 г. / Отв. ред. Т.А. Шиян. М.: РГГУ, 2014. С. 317-326).
