CC BY
178
УДК 162.6 ББК 87.3(0)
ИВАН ИЛЬИН И АЛЕКСАНДР КОЖЕВ: РУССКАЯ ВЕРСИЯ ЕВРОПЕЙСКОГО НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВА
И.И. ЕВЛАМПИЕВ
Санкт-Петербургский государственный университет, Менделеевская линия, д. 5, г. Санкт-Петербург, 199034, Российская Федерация E-mail: [email protected]
Дается сравнительный анализ неогегельянских концепций И. Ильина и А. Кожева. Обосновывается мысль о том, что Кожев испытал прямое влияние идей Ильина, изложенных в книге «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (1918). Выявляются общие для Ильина и Кожева положения интерпретации системы Гегеля: во-первых, понимание диалектики как формы саморазвития исследуемого предмета; во-вторых, сближение философского метода Гегеля с феноменологией. Показано, что общей тенденцией в работах Ильина и Кожева является интерпретация философии Гегеля как радикального антропотеизма, отождествляющего Бога и человека. Выявлено главное различие концепций Ильина и Кожева, заключающееся в том, что Ильин в своей интерпретации сохраняет религиозное содержание философии Гегеля, а Кожев полностью редуцирует его, утверждая, что Гегель доходит до крайнего атеизма.
Ключевые слова: неогегельянство, Иван Ильин и Александр Кожев, антропотеизм, атеизм, конец истории, человек как абсолют.
IVAN IL'YN AND ALEXANDER KOZHEV: RUSSIAN VERSION OF EUROPEAN NEO-HEGELIANISM
I.I. EVLAMPIEV St. Petersburg State University, 5, Mendeleevskaya liniya, St. Petersburg, 199034, Russian Federation E-mail: [email protected]
The comparative analysis of neo-Hegelian conceptions of Ivan Ilyin and Alexander Kozhev is performed in the article. The fact that Il'yn's ideas influenced Kozhev's views greatly outlined in the book of «Hegel's philosophy as a doctrine of the concreteness of God and humanity» (1918) is considered. The author describes the common features of the interpretation of Hegel by Kozhev and Il'yn. First, the dialectics understanding as a form of self-development of the object and, secondly, the convergence of Hegel's philosophical method of phenomenology are given. It is shown that the general trend of Hegel understanding in Kozhev and Il'in's works is the interpretation of his philosophy as the radical anthropotheism which identifies God and Man. The main difference in Kozhev and Il'yn's concepts is related to the fact that Il'yn retains the religious content of the philosophy of Hegel in his interpretation and Kozhev completely removes it arguing that Hegel comes to extreme atheism (what is absolutely not true).
Key words: neo-Hegelianism, Ivan Il'in, Alexander Kozhev, anthropotheism, atheism, end of history, man as absolute.
Неогегельянское движение, возникшее в 20-30-е гг. ХХ века, стало важным слагаемым современной философии, оно не только предложило новое прочтение наследия Гегеля, но дало импульс для развития самого оригинального и глубокого направления европейской мысли - экзистенциализма. Наиболее известной в рамках этого общеевропейского течения является школа французского экзистенциализма (А. Кожев, Ж. Валь и Ж. Ипполит). Лекции А. Кожева, читавшиеся с 1933 г. по 1939 г. в Высшей практической школе в Париже и посвященные интерпретации «Феноменологии духа» Гегеля, стали одним из самых значимых идейных явлений ХХ века.
Рядом с этими известнейшими французскими неогегельянцами главный русский представитель этого движения, Иван Александрович Ильин, до сих пор почти неизвестен на Западе. В то же время его большая книга «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» была издана еще в 1918 г., т.е. задолго до гегелеведческих штудий французских философов. При этом по широте используемого материала и основательности его исследования книга Ильина превосходит сочинения французских неогегельянцев, ведь Ильин пытался охватить в своей интерпретации все элементы системы Гегеля и все его главные труды, в то время как, например, Кожев дает интерпретацию только «Феноменологии духа», а Ипполит и Валь обращают внимание только на отдельные слагаемые философии Гегеля.
Но более важным в данном случае являются не отличия работ Ильина от работ своих французских коллег, а их сходства. Этих сходств настолько много, что можно уверенно говорить о наличии именно общеевропейской школы неогегельянства, обладающей достаточно ясным и определенным единством. Это
единство позволяет предположить, что труд Ильина, написанный гораздо раньше сочинений других представителей этого движения, в определенном смысле стал отправным пунктом для последующих интерпретаций.
Гипотеза о возможном влиянии идей Ильина на французских неогегельянцев, в первую очередь на Кожева, уже неоднократно высказывалась и в западной, и в российской литературе. В России впервые об этом еще в 1982 г. писал В.Н. Кузнецов1. В частности, В.Н. Кузнецов отмечал, что, будучи русским по происхождению и проживая в Москве до 1920 г., Кожев мог в молодости читать книгу Ильина, т.е. непосредственно воспринять его идеи, и позднее творчески преломить их в своих курсах лекций по «Феноменологии духа». Тем не менее в Советскую эпоху не было возможности изучить эмигрантскую деятельность Ильина и Кожева, чтобы обосновать гипотезу о прямом влиянии первого на второго, поэтому в своей книге В.Н. Кузнецов не развивает эту тему. В наши дни эта тема может и должна быть рассмотрена со всей тщательностью, это поможет установить наличие более тесной взаимосвязи между русской и западной философией начала ХХ века. При этом именно русские мыслители, оказавшиеся в эмиграции в 20-е годы, оказываются важными проводниками такой взаимосвязи.
В России до сих пор мало кто знает о существовании документального подтверждения влияния работы Ильина на Кожева: в одном из писем последних лет жизни А. Кожев прямо признается, что читал книгу Ильина в молодости. История этого письма такова. В 1967 г. американский исследователь Джордж Кляйн (George Kline) опубликовал работу «Экзистенциалистское переоткрытие Гегеля и Маркса», в которой, в частности, анализировал интерпретацию А. Кожева философии Гегеля, которую Кожев дал в своих лекциях 1933-1939 гг. Эту книгу он послал Кожеву, который в ответ прислал ему письмо (датированное 30 марта 1967 г.) с комментариями по поводу некоторых утверждений Кляйна. Одно из этих замечаний касалось высказанной Кляйном гипотезы о возможном знакомстве Кожева с книгой Ильина о Гегеле. Кожев пишет: «Я читал «Гегеля» Ильина, но мало что в нем понял (поскольку был тогда слишком молод)». Ясно, что Кожев имеет в виду либо последние годы его жизни в Москве (1918-1920 гг.), либо первые годы жизни в Германии (в эмиграции он сначала живет в Берлине, потом поступает на учебу в Гейдельбергский университет). Нам кажется, что второе является более вероятным, так как в революционной Москве у Кожева вряд ли было много времени для чтения сложной философской литературы; в то же время в эмиграции он сразу же занялся философией, причем в центре его интересов оказалась именно русская философия (в 1926 г. в Гейдельберге он защитил диссертацию о Вл. Соловьеве, написанную под руководством К. Ясперса). После этого Кожев переезжает в Париж, где сначала учится у еще одного известного русского эмигранта Александра Койре (Койранского), а затем становится его помощником и ассистентом. Именно Койре обратил внимание Кожева на Гегеля, и именно по его просьбе
1 См. об этом: Кузнецов В.Н. Французское неогегельянство. М., 1982. С. 34-36, 52, 80-82 [1].
он в 1933 г. начал читать свои известные лекции по «Феноменологии духа»2. При этом нужно обратить внимание на то, что Койре был хорошо знаком с Ильиным еще в России (они познакомились на стажировке у Гуссерля в Геттин-гене в 1911-1912 гг.), а в эмиграции поддерживал с ним тесные отношения. В этом смысле представляется почти несомненным, что широко известный всем русским эмигрантам и высоко оцениваемый труд Ильина о Гегеле был предметом обсуждения в общении Кожева с Койре. Не исключено, что Кожев мог общаться и непосредственно с самим Ильиным в Берлине в 20-е годы, куда Ильин попал в 1922 г. на известном «философском пароходе».
Все сказанное с очевидностью свидетельствует о том, что в своих геге-леведческих исследованиях Кожев (точно так же, как и Койре) почти наверняка использовал идеи книги Ильина, которую он, видимо, достаточно хорошо знал3. Привести содержательные доказательства прямого влияния идей Ильина на Кожева нетрудно. Некоторые положения интерпретаций философии Гегеля у Ильина и Кожева совпадают почти буквально, так что трудно предположить, что эти совпадения являются случайными. Прежде всего это касается понимания того, что принято называть «методом» Гегеля. В противоположность весьма распространенному уже в XIX веке убеждению о том, что основу философского метода Гегеля составляет диалектика, Ильин утверждает в своей книге, что гегелевскую диалектику невозможно считать методом в общепринятом смысле этого слова (и поэтому нельзя рассматривать Гегеля как «завершителя» диалектической традиции в истории философии). Диалектика для Гегеля - это ритм жизни самого духовного объекта, который познает философ. Как пишет Ильин, «по методу своего философствования, Гегель должен быть признан не «диалектиком», а интуитивистом, или, точнее, интуитивно мыслящим ясновидцем. <...> Он все время сосредоточенно созерцает и напряженно описывает изменения, совершающиеся в самом предмете: он созерцает мыслью. В этом его «субъективный» способ познания. Это не он практикует «диалектику», а предмет» [3, с. 115]. В связи с этим диалектику невозможно выразить в системе формальных принципов и
2 В процитированном выше письме Кожев рассказывает, каким образом он начал чтение своих лекций. Он пишет, что это Койре попросил заменить его, продолжив его курс по «Феноменологии духа» в Высшей школе практических исследований. При этом Кожев признается, что до того времени ничего не понимал в этом произведении Гегеля, но затем на него снизошло «прозрение», причем основой понимания стала фраза Гегеля «раны духа заживают, не оставляя рубцов», которую он соотнес с победой Наполеона над Германией. После этого для него все стало ясно, и он стал комментировать текст, даже не перечитывая его. (Я благодарен проф. Дж. Кляйну и проф. Ф. Гриеру за возможность ознакомиться с содержанием письма Кожева.)
3 Подробно обсуждая все эти факты, американский гегелевед и переводчик книги Ильина проф. Ф. Гриер считает несомненным влияние труда Ильина на основных представителей французского неогегельянства (прежде всего, конечно, на русских эмигрантов Кожева и Койре). Он полагает, что одна из характерных идей их интерпретации Гегеля - признание того, что Гегель предвосхитил в своей философии феноменологический метод Э. Гуссерля -была непосредственно заимствована у Ильина (см.: [2, р. ЬУШ-ЬХ]).
законов, она всегда связана с конкретным содержанием рассматриваемого предмета и неотделима от этого содержания.
Ровно та же самая мысль составляет один из исходных принципов интерпретации Кожева. Мы находим у него ясное противопоставление «диалектического метода» предшествующей философии и реальной диалектики самого бытия, открытой Гегелем: «...может показаться, что Диалектика - это свойство логического мышления, или, иначе говоря, что речь здесь идет о философском методе, о каком-то исследовательском приеме или способе изложения материала. Так вот, ничего подобного. <.> Мышление диалектично лишь в той мере, в которой оно правильно раскрывает диалектику Бытия, которое есть, и Реального, которое существует» [4, с. 554-555]. И далее Кожев противопоставляет Гегеля всей предшествующей философии, утверждая, что именно он впервые отказывается от всеобщего убеждения в необходимости диалектики как «метода»: «После Сократа - Платона и вплоть до Гегеля Диалектика была всего лишь философским методом, которому ничего не соответствовало в реальном. У Гегеля мы имеем реальную Диалектику, но его философский метод - это простое и чистое описание, диалектичное лишь в том смысле, что оно описывает диалектику реальности» [4, с. 572].
Но если диалектика не является для Гегеля методом философского исследования, то как можно описать этот метод? Здесь мы вновь находим поразительное совпадение точек зрения Ильина и Кожева. Оба утверждают, что для Гегеля философское познание является в самом точном и полном смысле «опытным», просто фиксирующим в непосредственном созерцании, «наблюдении» (но не чувственном) то, что происходит в той реальности, которую исследует философствующий субъект.
Кожев при этом парадоксально противопоставляет философское познание научному: последнее претендует на то, что оно познает истину об объекте именно потому, что берет объект сам по себе, в его независимости от субъекта, но, на деле, как раз в силу этого оно основано на «псевдо-опыте» и никогда не достигает подлинной реальности, т.е. никогда не получает истины. Изолированный от субъекта объект - это абстракция, и наука говорит только о такого рода фиктивных абстракциях, а не о реальности. Напротив, философия, в ее подлинном, гегелевском определении, опирается именно на опыт, который «раскрывает конкретную Реальность и раскрывает ее, не искажая и не "возмущая"». Главным условием возможности подлинного опытного постижения реальности является «слияние» субъекта и объекта, мыслящего сознания и мыслимого предмета [4, с. 563].
Точно так же и Ильин утверждает, что Гегель является последовательным интуитивистом, который отождествляет мышление и созерцание в некотором абсолютно первичном интуитивном акте схватывания самой реальности: «Слияние единичного человеческого сознания с тем содержанием, которое им мыслится, достигается ... в результате того, что мысль приобретает силу созерцания, а созерцание отдается всецело делу мысли. <.> Сознание единичной души должно таким образом раствориться в предмете до самозабвения. Мало того: до полного забвения о том, что это самозабвение вообще было ею предпринято для целей познания как своего рода познавательный прием» [3, с. 55]. При этом сознание
практически исчезает, оно полностью подчиняется самому предмету, который «опытно» открывается в нем. «Сознание, живущее в предмете, если оно погружено в предмет самозабвенно, есть уже царство предмета, есть уже сам предмет: познавательно открывающееся подлинное духовное обстояние» [3, с. 63].
Этот тезис буквально совпадает с одним из утверждений Кожева: «Созерцающий человек «поглощен» тем, что он созерцает, «познающий субъект» «утратил себя» в познаваемом объекте. В созерцании раскрывается объект, а не субъект. Не субъект, а объект сам себя показывает в познавании и посредством познавания, а лучше сказать, в качестве такового» [4, с. 11]. Правда, в данном высказывании Кожев имеет в виду не высшую реальность, которую познает философия, а конкретный и конечный объект эмпирической реальности, слияние с которым не дает подлинной истины, но здесь важно как раз то, что универсальной особенностью познавательного акта (акта мышления) на всех его уровнях является полное единство сознания и его объекта, причем именно объект «господствует» в этом единстве.
При таком понимании основ философского познания не удивительно, что оба философа интерпретируют подлинный метод Гегеля в духе феноменологии Э. Гуссерля. Ильин называет Гегеля «одним из предшественников современного логического объективизма» [3, с. 52], подразумевая под последним тенденцию, внесенную в логику Больцано и Гуссерлем; эту тенденцию Ильин находит в форме отождествления акта сознания с объективным смыслом, который является одновременно и целью, и содержанием этого акта: «Реальное душевное событие, акт сознания, живой процесс живущей души, по основному принципиальному определению Гегеля, сливается в неразличимое метафизическое единство с мыслимым предметом - смыслом» [3, с. 64].
На тех же самых основаниях Кожев признает метод Гегеля «чисто описательным» и «не-диалектическим». Указывая на то, что Э. Гуссерль «по неведению» противопоставил открытый им метод гегелевскому, он констатирует, что «на деле метод Гегеля есть не что иное, как тот самый метод, который в наше время называют «феноменологическим»» [4, с. 581].
Но, конечно, более важным представляется сравнение не методов, а содержания интерпретаций Ильина и Кожева. Здесь на первый взгляд обнаруживается больше различий, чем совпадений. Однако при более пристальном анализе это первоначальное впечатление приходится существенно скорректировать.
Известно, что в XIX веке Гегеля трактовали очень по-разному, это проявлялось в борьбе двух школ его идейных наследников. Левые гегельянцы утверждали, что под оболочкой религиозной философии скрыта философия атеизма, в которой происходит замещение Бога человеком. Правые гегельянцы, напротив, выдвигали на первый план религиозный аспект философии Гегеля, его представление о господстве в истории и в человеческом обществе Абсолютного Духа, который является «видоизменением» традиционного представления о Боге.
Неогегельянская концепция Ильина характеризуется тем, что он отвергает обе эти крайности и, по сути, доказывает, что обе тенденции реально присутствуют в философии Гегеля и естественным образом сочетаются в ней. С одной стороны, как утверждает Ильин, Гегель хочет доказать, что вся история человечества, более того,
вся история мироздания, есть закономерный и внутренне логичный процесс развития и самопознания Абсолютного Духа, который достигает в конце полной реализации своих целей. Но, с другой стороны, по мере развертывания своей системы Гегель все более и более признает, что логика развития, предзаданная в Абсолютном Духе и предполагающая полностью предсказуемую и гарантированную реализацию его целей, сталкивается с иррациональностью, происходящей из глубин самого Абсолютного Духа и во всей силе проявляющейся в непредсказуемости, хаотической множественности и эмпирической иррациональности мировой действительности. В итоге, окончательное и полное воплощение предполагаемых им целей оказывается невозможным во всей полноте; процесс развития Духа и всего мироздания все больше отклоняется от того, что было задано в логической чистоте Духа, и не ведет ни к какой окончательной цели. Реальная история мироздания (а значит, и самого Духа) становится непредсказуемой и уходит в бесконечность. При этом оказывается, что «предел» господства Духа в мире связан с человеком: «Этот «предел» устанавливается самою формою человеческого существования, тем способом жизни, который присущ человеку как таковому: множество пространственно и временно разъединенных, телесно-душевных, эмпирических монад, сокровенно носящих в себе божественное начало и не умеющих освободить его в себе и себя в нем до конца, - это множество, по истине, имеет в самом себе предел своего спекулятивного вознесения» [3, с. 468]. Это означает, что человек (в его индивидуальной и коллективной формах бытия) есть окончательная и последняя возможная форма существования Абсолютного Духа. При этом в силу того, что само существование человека обусловлено божественным Духом, ««предел человека» есть нечто большее, чем его предел или его «грех»: это есть предел самого Божества, придавшего себе человеческий образ и антропоморфный способ существования» [3, с. 468].
Очень важно понять, что означает этот итог в ильинской интерпретации Гегеля. Ведь Дух, о котором говорит Гегель, является абсолютным и бесконечным, человек же в своем непосредственном эмпирическом бытии является конечным (смертным) существом. Как же возможно, что абсолютный по своей сущности Дух способен вести существование только в форме конечного человека?
Безусловно, такое соединение невозможно в рамках классических философских парадигм, именно поэтому последователи Гегеля и не могли представить себе такого сочетания и предпочитали «спрямлять» Гегеля, укладывая его философию в рамки привычных схем. Но отличие неогегельянства от гегельянства XIX века в том и заключается, что интерпретация Гегеля осуществляется уже в рамках неклассической философии, в связи с чем и понятие Абсолюта (Абсолютного Духа) приобретает необычное, неклассическое содержание. Если классические абсолюты никоим образом не могли из своего вечного бытия быть причастны времени и конечной действительности, то неклассический Абсолют - это прежде всего человек (это ясно уже у Шопенгауэра), вся суть которого как раз в иррациональном соединении бесконечного и конечного, вечного и временного.
Гегель еще только ищет подходы к такому новому пониманию Абсолюта, и оно не проведено у него последовательно, именно поэтому Ильин и фиксирует его как немного искусственный результат сочетания двух противоположных тенденций в исходных замыслах Гегеля. Тем не менее в системе Гегеля (в его Логике)
можно найти концепцию, в которой этот новый подход выражен достаточно ясно, причем сам Гегель подчеркивает первостепенное значение этой концепции для всей своей системы - это концепция истинной бесконечности, которая, в отличие от ложной (дурной) бесконечности, не изолирована от конечного (в некоторой «потусторонности»), а слита с ним, имманентна ему, включает его и реализуется в самом конечном4. Несмотря на важность этого положения системы Гегеля, нужно подчеркнуть, что описываемая им абстрактная диалектика конечного и бесконечного не вполне передает то иррациональное и живое соотношение Абсолюта и отдельной личности (непосредственно погружающее Абсолют в эмпирическое время), которое находит у Гегеля Ильин. Эта тенденция в философии Гегеля могла стать ясной только в ХХ веке, на фоне уже определившейся тенденции к интерпретации Абсолюта через конкретную человеческую личность.
В сравнении с интерпретацией Ильина, интерпретация гегелевской философии в лекциях Кожева выглядит гораздо более прямолинейной и в этом смысле не совсем правильной. Ведь самой главной идеей, многократно повторяемой в лекциях Кожева, является утверждение о том, что Гегель - это последовательный атеист, т.е. что он вообще отрицает какую-либо бесконечную и абсолютную инстанцию в бытии. Это выглядит настолько несоответствующим некоторым известнейшим принципам гегелевской философии, что кажется совершенно неверным или, по крайней мере, требующим разъяснения.
«Атеизм» Гегеля Кожев обосновывает с помощью самой важной своей идеи о конечности человеческого существования. Согласно его убеждению, для Гегеля человек - радикально конечное, смертное существо, не обладающее бессмертием. С другой стороны, Кожев настаивает на том, что гегелевский Дух не существует вне человеческих личностей и являет себя в совершенном («однородном») государстве как соединение всех личностей. Но совершенно ясно, что от соединения конечного числа радикально конечных личностей не может возникнуть ничего абсолютного и бесконечного. В связи с этим и Дух должен быть радикально конечным и (как это ни странно) смертным. Это, действительно, означало бы, что Гегель приходит к радикальному атеизму - но можно ли приписать ему такое воззрение? Это, конечно же, совершенно невозможно, поскольку гегелевский Дух безусловно обладает бесконечностью и абсолютностью.
Внимательно прослеживая логику рассуждений Кожева в его интерпретации «Феноменологии духа», нетрудно увидеть, где он совершает ошибку. Кожев совершенно правильно говорит о том, что главная тенденция гегелевской философии - это отрицание трансцендентного, потустороннего мира. Гегель пола-
4 Как пишет Гегель, «бесконечное, каково оно на самом деле, есть процесс, в котором оно низводит себя до того, чтобы быть лишь одним из своих определений, противостоять конечному и, значит, быть самому лишь одним из конечных, а затем снимает это свое отличие от себя самого для утверждения себя, и есть через это опосредование истинно бесконечное... Только дурное бесконечное есть потустороннее, ибо оно лишь отрицание конечного, положенного как реальное.Истинная бесконечность. есть реальность в более высоком смысле, чем та реальность, которая раньше была просто определена. Не конечное есть реальное, а бесконечное» [5, с. 214-215].
гает, что традиционное христианство, постулирующее существование такого мира, в центре которого находится Бог, является порождением «несчастного» сознания, отчужденного от самого себя. Естественное развитие человека в истории, согласно гегелевскому описанию истинной бесконечности, приводит к отрицанию указанного потустороннего мира вместе с трансцендентным Богом. В итоге Гегель приходит к выводу, что все, что христианин говорил о своем Боге, необходимо отнести к самому человеку, т.е. необходимо от классического христианского теизма перейти к антропотеизму. Рассуждения Кожева совершенно правильно и адекватно, на наш взгляд, передают логику гегелевской философии. Причем в этом пункте можно констатировать еще одно очень важное совпадение мнений Кожева и Ильина в отношении философии Гегеля.
Однако дальнейшее утверждение Кожева о том, что указанный антропоте-изм есть то же самое, что атеизм, представляется нам ошибочным, поскольку Гегель создал совершенно неканоническую, но, безусловно,религиозную концепцию. Имея в виду, что точно такое же искажение идей Гегеля осуществил в своей «интерпретации» К. Маркс, логично предположить влияние марксизма на Кожева. При этом Кожев проявляет удивительную нечуткость к самым оригинальным и глубоким тенденциям философии XIX века. Ведь антропотеизм, как раз в той форме, которую Кожев (как и Ильин) обнаруживает у Гегеля, стал заметной чертой всех самых известных философских систем XIX века. Приверженцы этой концепции вовсе не отрицают Бога в качестве абсолютного и бесконечного бытийного начала, они отказываются помещать это начало в трансцендентный мир, а переносят его внутрь человеческой личности. Это превращает саму человеческую личность в парадоксальное конечно-бесконечное, относительно-абсолютное сущее, которое было немыслимо в классической философии. Но революция, начавшаяся в европейской философии на рубеже XVIII и XIX веков, и заключалась в том, что самые смелые мыслители пошли именно в этом направлении. Первым на этом пути был Кант, но он не рискнул выразить эту идею в достаточно последовательной форме. Чтобы как-то сгладить радикальное противоречие, возникающее в таком подходе к человеку, он разделил самого человека на два измерения -феноменальное и ноуменальное. Однако наследники Канта ликвидировали эту непоследовательность (помимо Гегеля, здесь нужно назвать Фихте, который в наиболее ясной форме выразил концепцию антропотеизма).
Важно подчеркнуть, что эту черту философии Фихте очень хорошо увидели и проанализировали его русские интерпретаторы: Иван Ильин в работах «Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте Старшего» (1912) и «Философия Фихте как религия совести» (1914) и Павел Вышеславцев в гениальной книге «Этика Фихте» (1915). Отметим, что в своей книге Вышеславцев специально сравнивает философские концепции позднего Фихте и Гегеля и, признавая их явное сходство, отдает явное предпочтение Фихте, полагая, что именно он выразил концепцию антропотеизма в наиболее сложной и глубокой форме, которая позднее получила развитие уже в неклассической философии - в трудах Ф. Ницше и А. Бергсона. Нетрудно также понять, что для Ильина его интерпретация философии Гегеля в духе антропотеизма явилась естественным продолжением аналогичной интерпретации философии Фихте. Кожев в этом вопросе оказывается
гораздо менее проницательным и глубоким мыслителем: воспроизводя в своей интерпретации весьма поверхностную логику Маркса, он искажает идеи Гегеля и расходится с главной линией развития неклассической философии.
Нужно заметить, что еще один яркий мыслитель XIX века в своем творчестве пошел по тому же пути, что и Фихте и Гегель, от классического христианского теизма к антропотеизму, - это Ф.М. Достоевский. Имея в виду русское происхождение Ильина и Кожева, влияние на них идей Достоевского представляется весьма важным фактором. В отношении Кожева это влияние проявляется в том, что в своих лекциях он несколько раз ссылается на историю Кириллова (героя романа Ф.М. Достоевского «Бесы»), и это не случайно, ведь Кириллов - это как раз наиболее явный выразитель идеи антропотеизма в творчества Достоевского. В одном месте лекций рассуждения Кожева почти буквально воспроизводят логику Кириллова, и кажется, что именно его (под именем «безумца») Кожев имеет в виду: «Достаточно прочитать учебник христианского (я подчеркиваю, христианского) богословия, в котором о Боге действительно говорится как о всецелом и бесконечном Сущем, и, прочитав, сказать: Сущее, о котором здесь речь, - это я сам. Это, разумеется, просто. Однако еще и сегодня подобное утверждение представляется абсурдным, чудовищным преувеличением. Мы сочтем безумцем того, кто открыто скажет такое. А это означает, что всерьез говорить об этом невероятно трудно. Должны были миновать тысячелетия философской мысли, чтобы на свет явился какой-нибудь Гегель и осмелился заявить такое» [4, с. 398-399].
Здесь достаточно явно воспроизводится логика героя Достоевского (во многом совпадающая с логикой Гегеля), однако далее Кожев, утверждая, что такая позиция и есть атеизм, уже расходится с Достоевским и его героем. Ведь Кириллов явно противопоставляет свою позицию позиции атеиста: «Я не понимаю, как мог до сих пор атеист знать, что нет Бога, и не убить себя тотчас же? Сознать, что нет Бога, и не сознать в тот же раз, что сам Богом стал, есть нелепость, иначе непременно убьешь себя сам. Если сознаешь - ты царь и уже не убьешь себя сам, а будешь жить в самой главной славе» [6, с. 471]. Согласно Кириллову, позиция подлинного атеиста безвыходна - у него нет иной альтернативы, как покончить с собой, его же путь - это признание себя Богом, после чего он должен «жить в самой главной славе». И если он сам кончает жизнь самоубийством, то вовсе не от того, что принимает атеистическое мировоззрение и не видит никакой опоры в жизни; его самоубийство - это сознательный жертвенный акт, совершенный ради людей, ради того, чтобы донести до них обретенную им религиозную Истину5. В этом смысле Кожев, утверждая, что Кириллов кончает с собой именно для демонстрации своей свободы от Бога («Кириллов хочет убить себя единственно для того, чтобы показать, что он может сделать это «без какой-либо необходимости», т. е. свободно. Его самоубийство должно доказать абсолютную свободу человека, т. е. его независимость от Бога» [4, с. 642]), резко искажает смысл его рассуждений, по сути, он демонстрирует
5 См.: Евлампиев И.И. Философия человека в творчестве Ф. Достоевского (от ранних произведений к «Братьям Карамазовым»). СПб., 2012. С. 450-476 [7].
полное непонимание логики Кириллова, а значит, и логики Достоевского, сделавшего Кириллова одним из главных героев, героем-идеологом. Главное в обретенной Кирилловым истине вовсе не независимость от Бога, а тождество с Богом.
Но, в конце концов, эти противоречия являются вторичными по отношению к противоречию, которое возникает в рассуждениях Кожева непосредственно по поводу текста «Феноменологии духа». Комментируя последние строки труда Гегеля, Кожев констатирует, что гегелевский Дух достигает конца своего исторического развития, завершая познание себя; при этом он окончательно являет себя как абсолютный и бесконечный Дух. При этом Кожев добавляет, как бы договаривая за Гегеля то, что тот не выговаривает прямо: «.Гегель ... хочет подчеркнуть, что вечное и беспредельное Бытие, т. е. абсолютный Дух, . возникает исключительно из целостности человеческого, или исторического, существования» [4, с. 547]. Можно еще раз высказать недоумение по поводу того, каким образом Кожев может мыслить Дух в качестве абсолютного и бесконечного и в то же время как возникающего исключительно из человеческого существования, которое, по его убеждению, полностью лишено качеств абсолютности и бесконечности.
Нетрудно понять причины, по которым Кожев вопреки всякой очевидности настаивает на радикальной конечности человека в философии Гегеля. Несомненно, одним из самых сильных философских впечатлений Кожева было восприятие системы идей М. Хайдеггера, в том варианте, как она была изложена в книге «Бытие и время». Именно идеи Хайдеггера он считал единственной возможной основой для развития философии в ХХ веке. В связи с этим, пытаясь интерпретировать систему Гегеля в духе новейших философских течений и показать ее актуальность для современной философии, Кожев сближает ее с системой Хайдеггера, доказывая, что Гегель был родоначальником той тенденции, высшей точкой которой стала философия немецкого мыслителя ХХ века. Поскольку в философии Хайдеггера Кожев в качестве наиболее принципиальных идей считал онтологический дуализм (бытие и ничто) и радикальную конечность человека, именно эти идеи он приписал Гегелю. Если первая из них вполне соответствует основным интенциям гегелевской мысли, то вторая очевидно противоречит им и не может быть без существенного насилия над материалом внедрена в гегелевскую систему (рискнем высказать сомнение в ее естественности и для самой метафизической системы Хайдеггера).
Еще одна идея, которую вряд ли в такой степени можно приписать Гегелю, как это сделано в лекциях Кожева по «Феноменологии духа», - это концепция «конца истории», понимаемая в самом непосредственном смысле - как конец собственно человеческого существования человека и переход к «животному» существованию, радикально отличающемуся от того, что составляло суть бытия людей ранее. Этот вывод выглядит настолько нелепым, что Кожев с течением времени сам усомнился в его обоснованности. Об этом свидетельствует включенное им во второе издание лекций примечание, в котором он пытается придать более здравый смысл своей идее «конца истории», сформулированной в первом издании в слишком резкой форме6.
6 См.: Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. С. 539-541 [4].
В этом вопросе позиция Ильина, в отличие от Кожева, вновь выглядит более тонкой и правильной. Он также считает, что Гегель предполагал обосновать «конец истории», но этот замысел, угадываемый, в том числе, и в «Феноменологии духа», в поздних работах Гегеля был отвергнут и заменен представлением о бесконечном развитии Духа в форме конечно-бесконечного человеческого существования. Ильин пишет: «Путь Божий в мире есть путь побеждающего страдания: ибо, если и всё в мире есть Бог, то не всё в мире и в Боге божественно; отсюда страдание в мире и необходимость победы: ибо всякое страдание есть страдание самого Божества, побеждающего самим страданием своим. Но победа эта трагически растягивается и отходит в бесконечность( [3, с. 498-499]. Позиция Кожева с этой точкой зрения выглядит гораздо более прямолинейной, учитывающей только одну тенденцию философии Гегеля, но совершенно упускающей из виду противоположную тенденцию, господствующую в поздних трудах немецкого мыслителя.
Не вдаваясь в детали концепции «конца истории», которую если и можно приписать Гегелю, то совершенно не в том прямолинейном виде, как это делает Кожев, обратим внимание на важный мотив рассуждений Кожева, который позволяет понять причины возникновения этой тенденции в его интерпретации. В качестве главного момента гегелевских представлений о завершении исторического развития Духа он выделяет мысль Гегеля о том, что Дух приходит к окончательному познанию как себя самого, так и всего бытия. Это вполне адекватно представлениям Гегеля, однако Кожев не останавливается на этом и приходит к выводу о том, что окончательное познание должно быть точно и полно выражено в виде Книги, написанной Мудрецом, воплощающим конечную стадию развития Абсолютного Духа.
Этот вывод выглядит еще более странным, чем мысль о «конце истории». Ведь последняя может иметь достаточно разумное (и, конечно, не буквальное) воплощение - например, такое как у Маркса в идее коммунизма, понятого в качестве особой стадии исторического развития общества, резко отличающейся по своим закономерностям от всех предшествующих эпох, но все-таки не завершающей историю в буквальном смысле. Но утверждая, что абсолютное знание Абсолютного Духа обо всей бесконечной реальности может быть выражено в обычной человеческой книге, которая, безусловно, конечна и по форме, и по содержанию, Кожев заставляет нас думать о Гегеле (если поверить, что эта идея принадлежит ему) как о не слишком глубоком и проницательном мыслителе.
Можно попытаться оправдать точку зрения Кожева указанием на то, что Книга, обладающая бесконечным и абсолютным содержанием, уже существует -это Библия. Можно было бы предположить, что Кожев имеет в виду книгу такого же рода, в которой конечные языковые выражения являются только символической формой для бесконечного содержания. Однако Кожев лишает нас возможности таким образом оправдать свою идею, поскольку он решительно подчеркивает абсолютную противоположность дискурсивного, рационального выражения знания (в том числе, абсолютного знания, знания обо всем) «мистике», которую он понимает именно как интуитивное, неязыковое, недискурсивное постижение Абсолюта. Его неприязнь к мистике доходит до очень странно-
го утверждения о том, что «мистика никакого отношения ни к Религии, ни к Богословию не имеет» [4, с. 371]. Он пытается пояснить этот тезис: «.«мистическое единение» по-необходимости свершается в молчании. Бог, с которым соединяется Мистик, всегда принципиально невыразим. <...> Иными словами, не существует мистического Знания в том смысле, в котором мы говорим о философском («научном» в гегелевском понимании) или религиозном (тео-логичес-ком) Знании» [4, с. 371]. Соответственно, Кожев категорически отвергает применимость понятия «мистики» к Гегелю, «так как его знание по существу своему «рационально», «логично», поскольку выражено в Слове, Логосе» [4, с. 371].
Именно яростная критика «мистического» познания позволяет понять истоки идеи Кожева о том, что история заканчивается написанием строго рациональной Книги обо всем. Такое представление об окончательном истинном знании, к тому же выраженном в строго дискурсивной языковой форме (и поэтому противостоящем всякой «мистике»), было выражено в «Логико-философском трактате» Л. Витгенштейна и стало основой бурного развития в 20-30-е годы ХХ в. неопозитивизма (логического позитивизма). Тяготение Кожева к неопозитивизму и лингвистической философии в ее самом прямолинейном варианте, характерном для раннего трактата Витгенштейна, косвенно подтверждается его постоянными обращениями к современной ему науке. Приводимые им примеры (в основном из квантовой физики) были в то время постоянной темой обсуждения в кругу неопозитивистов, и именно из их осмысления выросли все основные принципы этого течения.
Желание уложить Гегеля в прокрустово ложе логического позитивизма, конечно, выглядит гораздо более нелепым, чем стремление согласовать его идеи с идеями М. Хайдеггера. Эту сторону кожевской интерпретации невозможно признать ни плодотворной, ни даже правдоподобной. В этом смысле и вся концепция «конца истории» Кожева, на наш взгляд, оказывается построенной на песке, не имеющей существенных оснований в философии Гегеля, взятой во всей ее полноте.
В интерпретации Ильина те же самые проблемы решены несравненно более глубоко и, самое главное, в более точном соответствии с логикой гегелевских идей. При этом различие между двумя интерпретациями достигает прямой противоположности, поскольку Ильин настойчиво подчеркивает, что при всей внешней рациональности, свойственной системе Гегеля, его представление о спекулятивном мышлении принципиально несводимо не только к «дискурсивности», но даже собственно к «рациональности» и должно описываться именно термином «мистика». До конца понять философствование Гегеля, утверждает Ильин, можно только увидев наряду с рационалистической его стороной также и «иррационалистический, созерцательно-фантастический аспект, сближающий его с философами-романтиками всех веков. Тогда только его философствование предстанет в своем истинном характере мыслящего ясновидения, или мистического мышления, и станет понятным тяготение Гегеля к тому, чтобы развернуть данное ему логическое откровение в подлинную и всеобъемлющую религию мысли» [3, с. 68].
Такое понимание спекулятивного мышления делает более оправданным представление Гегеля о возможности достичь абсолютного знания обо всем -ведь философское знание, в каждом своем элементе, обладает бесконечной (ми-
стической) глубиной и, конечно, не может быть выражено в однозначной и конечной языковой форме; любая такая форма должна пониматься как сугубо символическое обозначение указанного бесконечного содержания, которое для своего раскрытия требует осуществления мистических актов.
Окончательный итог сравнительного анализа неогегельянских концепций Ильина и Кожева можно выразить следующим образом. Оба русских философа совершенно одинаково передают общую логику гегелевских идей, одинаково признают великое значение философской системы Гегеля. Это значении - в окончательном расставании европейского человечества со средневековым мировоззрением, выраженном в историческом христианстве и исторической церкви. Заслуга Гегеля в том, что он ясно показывает бесплодность традиционного христианства, отрывающего человека от Бога и тем самым лишающего человека творческих сил в его земной жизни, вне которой ничего нет. Единственной здравой и плодотворной философской (и религиозной!) концепцией Гегель признает ант-ропотеизм, представление о том, что только в человеке и через человека в мире рождается Бог.
Но в остальном пути мысли Ильина и Кожева расходятся в противоположных направлениях. Ильин виртуозно разрабатывает все сложные детали возникающей религиозной концепции, дающей совершенно нетрадиционный образ Бога - существующего только в единстве с человеком, в эмпирическом времени, стремящегося к совершенству и страдающего от сопротивления иррациональной стихии бытия7. Кожев же с помощью ряда идей, почерпнутых из марксизма и неопозитивизма и инородных гегелевской мысли, превращает эту концепцию в поверхностную и достаточно грубую схему «атеизма», которая оказывается не в состоянии отразить важнейшие определения человека, культуры и истории. Единственным по-настоящему оригинальным элементом концепции Кожева оказывается детальная разработка диалектики господина и раба, почерпнутой из «Феноменологии духа» (на что Ильин вообще не обращает никакого внимания). Однако при этом Кожев явно уходит от интерпретации классических идей в сторону построения своей собственной концепции человека, которая очень сильно повлияла на последующую философию (на французский экзистенциализм), но далеко ушла от Гегеля.
В этом смысле работа Ильина о Гегеле, безусловно, является самым главным сочинением европейского неогегельянства, поскольку только в ней соблю-
7 Представление о единстве Бога и человека, согласно которому человек понимается как абсолютное существо, конечно, предполагает бесконечность его существования, т.е его бессмертие. Однако в рамках концепции антропотеизма это бессмертие должно пониматься совершенно иначе, чем в традиционном христианстве - не как «райское» бытие в некоей «потусторонней» реальности, а как повторное существование в земном мире («вечное возвращение» Ф. Ницше) или как бесконечное существования в некоторой последовательности миров, подобных земному миру. Последнее представление, которое можно назвать «посюсторонней религиозностью» (выражение М. Хайдеггера, примененное в отношении Ницше), является чрезвычайно характерным для мыслителей XIX века, в частности, его развивали И.Г. Фихте и Ф. Достоевский (см.: [7, с. 330-336, 435-490]).
ден баланс между двумя противоположными тенденциями - точным следованием логике гегелевской философии и стремлением увидеть глубоко современное содержание всех элементов системы Гегеля.
Впрочем, труд Кожева, несмотря на все отмеченные недостатки, является великим памятником европейской философской мысли - в нем дан чрезвычайно подробный и проницательный комментарий к самому сложному труду Гегеля. Потому всякий, кто хочет по-настоящему глубоко понять философскую систему Гегеля, должен обратиться к лекциям Кожева по «Феноменологии духа».
Список литературы
1. Кузнецов В.Н. Французское неогегельянство. М., 1982. 200 с.
2. Grier Ph. Translator's Introduction // Il'in I.A The Philosophy of Hegel as a Doctrine of the Concreteness of God and Humanity / trans. and ed. Philip T. Grier. Vol. 1: The Doctrine of God. Evanston, Il.: Northwestern University Press, 2010. IP I-LX.
3. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб., 1994. 544 с.
4. Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003. 792 с.
5. Гегель Г.В. Ф. Наука логики. В 3 т. Т. 1. М., 1970. 501 с.
6. Достоевский Ф.М. Бесы // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 10. Л., 1974. 520 с.
7. Евлампиев И.И. Философия человека в творчестве Ф. Достоевского (от ранних произведений к «Братьям Карамазовым»). СПб., 2012. 585 с.
References
1. Kuznetsov, VN. Frantsuzskoe neogegel'yanstvo [French neo-Hegelianism], Moscow, 1982,
200 p.
2. Grier, Ph. Translator's Introduction, in Il'in, I.A. The Philosophy of Hegel as a Doctrine of the Concreteness of God and Humanity. Vol. 1: The Doctrine of God. Evanston, Il.: Northwestern University Press, 2010, pp. I-LX.
3. Il'in, I.A. Filosofiya Gegelya kak uchenie o konkretnosti Boga i cheloveka [The Philosophy of Hegel as a Doctrine of the Concreteness of God and Humanity], Saint-Petersburg, 1994, 544 p.
4. Kozhev, А. Vvedenie v chtenie Gegelya [Introduction to the Reading of Hegel], Saint-Petersburg, 2003, 792 p.
5. Gegel, G.V F Nauka logiki v3 t., t.1 [The Science of Logic in 3 vol., vol. 1], Moscow, 1970, 501 p.
6. Dostoevskiy, FM. Besy [Demons], in Dostoevskiy, FM. Polnoesobraniesochineniy v301., 1.10 [Complete collection of works in 30 vol., vol. 10], Leningrad, 1974, 520 p.
7. Evlampiev, I.I. Filosofiya cheloveka v tvorchestve F. Dostoevskogo (ot rannikh proizvedeniy k «Brat'yam Karamazovym») [Philosophy of Man in Dostoevsky's Works (from the early works of «The Karamazov Brothers»], Saint-Petersburg, 2012, 585 p.
