CC BY
89
УДК 294.3
Т. Г. Апакидзе*
К ВОПРОСУ О БУДДИЙСКИХ И НЕБУДДИЙСКИХ ЭЛЕМЕНТАХ В РАМОЧНОМ ПОВЕСТВОВАНИИ ЛЕГЕНДЫ О ВАРЛААМЕ И ИОАСАФЕ
В статье рассматриваются буддийские и небуддийские мотивы в различных версиях повести о Варлааме и Иоасафе и их трансформация в связи с изменением религиознофилософского контекста легенды.
Ключевые слова: христианство, буддизм, агиография, бродячие сюжеты, легенда
о Варлааме и Иоасафе, эволюция религиозных представлений.
Т. Apakidze
On the Buddist and non-Buddist Motives in the Frame Narrative of the Barlaam
and Iosaphat Legend
The article deals with the Buddhist and non-Buddhist motives in various versions of the Barlaam and Iosaphat legend and studies the transformations they underwent due to the changes of the religious and philosophical context in the course of its transmission from the East to the West.
Key words: Christianity, Buddhism, hagiography, evolution of religious ideas.
Уже с середины XIX в. исследователи почти единодушно признают [7; 8], что знаменитый христианский «аскетический роман» о Варлааме и Иоасафе восходит к одной из индийских версий жизнеописания Будды, а ставшие известными в начале XX в. арабские изводы легенды, вероятно, послужили промежуточным звеном в ее продвижении на запад. Даже очевидное различие имен протагонистов легко объясняется языковыми особенностями текстов: святой Иоасаф (он же грузинский Иодасаф) не так уж отстоит от Бодхисаттвы, если вспомнить, что арабские буквы «Ь» и «у» отличаются лишь одной точкой, а гласные и вовсе не записываются, так что «bdsf» превращается в «ydsf» из-за обычной ошибки переписчика [5].
Вместе с тем сюжетное сходство христианской и буддийской легенды, особенно поражающее в самом начале повествования, сходит на нет в основ-
* Тамара Гудзаевна Апакидзе — старший преподаватель Петербургского института иудаики, аспирант кафедры религиоведения Санкт-Петербургского государственного университета, tamrikoapakidze@gmail.com.
218
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2014. Том 15. Выпуск 2
ной части жития, чтобы стать заметным в самом конце, ближе к смерти героя. Внимательный читатель заметит минимальные различия в рассказах о том, как у могущественного индийского царя в городе Шавилабат (он же индийский Капи-лавасту) родился долгожданный наследник1, как по воле отца принц рос в полном неведении относительно всех жизненных горестей, как неожиданно открыл для себя реальность болезни, старости и смерти и разочаровался в прежнем безмятежном существовании. Несколько дальше отходит от буддийского источника часть легенды, посвященная искушениям принца (в разных версиях степень его целомудрия разнится: от полного отвержения женских чар до недолгого и простительного падения с последующим рождением сына), уходу из отцовского дома, скитаниям и смерти. При этом части арабской версии (и тем более позднейших христианских), посвященные духовному кризису героя и, главное, преодолению этого кризиса благодаря поучениям мудрого наставника Билаухара (Балавара-Варлаама), не имеют параллелей в индийских жизнеописаниях Будды.
Не раз отмечалось, что Будасф (Иоасаф) отличается от Будды в первую очередь тем, что обретает спасение через веру, преподанную мудрым учителем, тогда как прообраз его, царевич-бодхисатва — своего рода аутодидакт и приходит к просветлению исключительно собственными силами, отказавшись от всех испробованных доктрин и наставников. Высказывались предположения [3], что фигура учителя — явно не индийский мотив, и появляется она из-за стремления редактора (которого на том этапе вряд ли можно назвать христианским, и лишь с уверенностью можно счесть сторонником монотеистической религии) привести всю историю в соответствие с тезисом авраамических религий о том, что истинное знание передается через пророков или святых и имеет общий духовный источник. Таким образом у Будасфа появляется учитель, подвижник из далекой страны, в поздних версиях — христианский монах, изначально — просто очевидный приверженец монотеистической аскетической традиции. Индийский источник имени этого учителя так и не удалось установить. Несмотря на достаточную обоснованность приведенных рассуждений, вряд ли можно уверенно говорить о неиндийском характере самой фигуры учителя Балавара (Билаухара), ведь просветление при помощи мудрого гуру — более чем частый мотив в древней индийской литературе. Возможно, стоило бы говорить о противоречии этой фигуры с традиционным пониманием Будды, который, в отличие от архатов, обретает окончательное просветление самостоятельно, и лишь сам выступает в роли наставника.
Можно сказать, что сама концепция просветления исчезает из позднейших версий легенды. Если в буддийских сказаниях именно просветление составляет идейный и сюжетный центр повествования, именно оно делает Будду Буддой, т. е. Просветленным, в житии Варлаама и Иоасафа мы не найдем
1 В арабской версии рождению Будасфа предшествует рассказ о сновидении царицы-матери: «.. .и увидела она во сне, как будто белый слон летит по воздуху, потом он приблизился к ней так, что опустился на ее живот, но не причинил ей никакого вреда» [1, с. 24]. Этот сюжет почти повторяет буддийские легенды о зачатии Бодхисаттвы. Так, согласно шестой главе Лалитавистара-сутры, решив воплотиться на земле, Будда спустился с небес Тушита и вошел во чрево своей матери Майи в облике белого слона с шестью бивнями, причем царица видела происходящее во сне.
ни целенаправленных поисков просветления, ни кульминационного переживания под деревом Бодхи.
По мнению ряда ученых, отказ от идеи просветления составляет самое характерное отличие между легендой о Будде и Повестью о Варлааме и Иоасафате. Так, например, М. Питтс [9] утверждает, что в буддизме добро — познание, мудрость и разумение, тогда как в самой ранней из существующих версий легенды о Варлааме и Иоасафе добро — покорность Богу, другими словами, одном случае мы имеем дело с историей освобождения через просветление, а в другом — с историей спасения верой. Однако, существует мнение [2], что хотя в Повести нет места концепции просветления в классическом буддийском понимании, в ней все же велика роль некоторого личного озарения, и святой Иоасаф отличается от традиционных агиографических персонажей большей самостоятельностью своих духовных поисков.
Легенда о юности Будды изобилует эпизодами, которые так или иначе связаны с просветлением, познанием или озарением. Причем между этими эпизодами не стоит искать непосредственную логическую связь. Едва появившись на свет, герой объявляет о спасительной миссии этого своего последнего рождения (что это — его последнее рождение, и ему предстоит принести освобождение), но много лет спустя он предстает перед нами в облике юноши, от которого скрыты основополагающие принципы человеческого существования, вроде неизбежного наступления болезни, старости, смерти. Трактовать такое противоречие можно, выделив в легенде две линии: одна из них про нисхождение в мир некоего божественного или полубожественного существа, а другая — про духовные поиски существа человеческого. В последнем случае возникает схема спасения через просветление, включающая в себя два переломных момента. Первый — это четыре встречи, возвестившие будущему Будде о существовании старости смерти и страдания, а так же видение, открывшее ему глаза на тленную природу женской красоты и чувственного влечения. Второй — постижение способа избавление от страдания, сам акт просветления под деревом Бодхи. Итак, мы имеем два шага, которые герой совершает лишь благодаря собственному интеллектуальному усилию, без наставника, и не руководствуясь истинами веры.
В арабской редакции, «Книге о Билаухаре и Будасфе» эта схема подвергается существенной трансформации. После бегства из дворца царевич приходит к огромному дереву, что растет на берегу реки, посреди долины, ветви его усыпаны дивными плодами, и служат убежищем великому множеству птиц. Будасф понимает, что дерево это символизирует его проповедническую миссию, река — мудрость и познание, птицы — толпы его будущих последователей и учеников. Потом царевичу являются четыре ангела, поднимают его на воздух и показывают ему все сущее, даруют мудрость и понимание, а затем, уже после небесного путешествия, один из ангелов остается с царевичем. По мнению Гимаре [4], мы имеем дело с монотеистической, ближневосточной переработкой мотива просветления.
Следует отметить, что эпизод просветления занимает в сюжете знакомое по буддийской традиции место: между отречением и возвращением домой, и происходит если не под, то рядом с деревом. Пережив просветление, герой начинает проповедовать, и учение его основано как на вере, так и на знании Вместе с тем
просветление это носит скорее характер дарованного свыше откровения, ведь действует теперь Бог (через ангелов), а царевич лишь принимает новое знание.
В древнейшей христианской версии легенды, Балавариани, мы не найдем и следа описанного эпизода просветления. Более того, события разворачиваются в несколько ином порядке. Все свои проповеди и поучения царевич Иоасаф произносит еще до ухода и отречения от родительского дома. Отречение это происходит в самом конце, и преподносится скорее как утешительное завершение его духовного пути. После отречения Иоасаф имеет сонное видение, но и оно несет иную функцию, и сама концепция просветления исчезает из грузинского текста, так же, как из позднейших европейских версий.
Невозможно установить, произошло ли это изменение одновременно с христианизацией легенды, или раньше, в некой утраченной дохристианской редакции. Неизвестно так же, чем руководствовался автор: то ли он намерено удалил чуждые «языческие» мотивы, то ли попросту опустил ненужную для новой трактовки сюжета деталь.
Между тем, рассказ о первом духовном кризисе Будды не просто сохранился в арабской и всех христианских версиях, именно эта часть легенды перешла в «Варлаама и Иоасафа» с наименьшими изменениями, сохранился как характер знамений, так и реакция царевича. И все же уже в арабской версии вместо четырех выездов и четырех встреч (старик, больной, труп и аскет) царевич совершает лишь два выезда: сначала он встречает больного и слепого, а затем видит старика, а слуги впервые рассказывают ему о смерти. Удрученный царевич беседует со своим воспитателем и узнает про аскетов, а в скором времени его посещает Билаухар (Варлаам).
От проповедей, с которыми Варлаам обращается к своему ученику, сложно ожидать особого буддийского содержания, ведь именно они наиболее естественным образом могли служить проводником христианских идей, не нарушая сюжетной канвы дохристианского повествования, и в позднейших версиях легенды подверглись крайней догматизации, вплоть до того, что в греческом житии в уста Барлаама вкладываются многостраничные пассажи из сочинений церковных писателей. Тем не менее, в этих поучениях (особенно если рассматривать арабские и грузинские версии легенды) тоже можно обнаружить идеи буддийского происхождения.
Так, например, описывая строгие нравы своих товарищей-аскетов, Билаухар говорит, что одежды свои они принимают в качестве подаяния, или же прикрываются «тряпьем из мусорных куч» [1, с. 97]. Как известно, облачение первых буддийских монахов сшивали из тряпья, подобранного на свалке или снятого с трупов. Питаются аскеты тем, «что им без просьбы дают люди из выращенного ими, или же голодают, пока не случится кто-нибудь, кто бы им дал что-либо» [1, с. 95].
В разных версиях легенды благочестивые наставления отличаются как объемом, так и занимательностью, но в любом случае они увенчиваются успехом: царевич принимает крещение, и учитель покидает его, чтобы вернуться в свою пустынь. События, происходящие после ухода Варлаама, имеют еще меньше отношения к жизнеописанию Будды, но имеют общие черты с памятниками уже христианской агиографии.
В этом смысле интересно сравнение Повести с Псевдо-Клементинами, одним из первых христианских агиографических романов, который приписывается
Клименту, епископу Римскому, и рассказывает о странствиях последнего с апостолом Петром, диспуте Петра и Симона Мага и о чудесном воссоединении разлученной семьи Климента. С Псевдо-Клементинами явно перекликаются такие нарративные мотивы, как споры о вере героя и его упорствующего в неверии отца, оканчивающиеся обращением последнего (Будасф — Джинейсар, Климент и его отец Фауст). В одном из эпизодов Симон Маг волшебным образом придает Фаусту сходство с собой, а апостол Петр заставляет этого лже-Симона обличать учения Симона. Так же и в Повести языческий чародей Ракис принимает облик Билаухара, чтобы тот обличал собственные учения, но благодаря действию благодати обличает самого себя.
Вероятно, сюжет с участием Ракиса восходит к арабо-христианскому подражанию Псевдо-Клементинам.
Упомянутые прения между царевичем и его отцом не только напоминают фрагмент из Псевдо-Клементин, но и содержат неожиданный материал несомненно буддийского происхождения. Дело в том, что и Будасф, и его отец постоянно обосновывают свои противоположные воззрения ссылкой на авторитет некоего древнего мудреца по имени аль-Будд. Парадоксальным образом, Будасф (Бодхистаттва) объявляет себя последователем аль-Будда (Будды), при том, что оба термина обозначают одно и то же лицо до и после обретения просветления, да и хронологический порядок оказывается обратным: Бодхисаттва живет много веков спустя и упоминает своих предков времен аль-Будда, среди которых оказывается некий Шабахна, соотносящийся с индийским Синхахану, дедом Будды. Вся эта путаница заставила многих исследователей счесть весь эпизод с Аль-Буддом интерполяцией из какого-то утраченного источника, например из Китаб аль-Будд — Книги Будды, упомянутой в Фихристе ан-Надима в числе переведенных на арабский книг индийского происхождения.
Рассказ о том, как царевич борется с плотскими искушениями, чтобы окончательно преодолеть их только после рождения наследника, осознав истинную природу телесной красоты имеет прямое соответствие в жизнеописании Будды. Сохраняется и нарративная структура — в обоих случаях эти искушения непосредственно предшествуют окончательному отречению и поискам просветления.
В арабской версии коварный замысел — отвратить царевича от аскетических умонастроений при помощи женских чар — исходит от языческого лже-отшельника аль-Бахвана, странным образом совмещающего, казалось бы, несовместимые мировоззрения — он, одновременно, и ярый адепт гедонистической политеистической религии царя Джанейсара, и строгий аскет, отрекающийся от всех мирских благ. При всех возможных аналогиях с индуистскими шрама-нами, аль-Бахван имеет, возможно, и более непосредственного предшественника: как отмечает Кун [6], его прообразом может быть Удайи (или Удайин), приближенный царевича Сиддхартхи, инструктировавший танцовщиц из его гарема и всячески уговаривавший самого царевича не пренебрегать земными наслаждениями. С другой стороны, языческий аскет аль-Бахван явно находится в одной когорте с упомянутым выше языческим чародеем Ракисом и, возможно, имеет с ним общего литературного предка — Симона Мага из Псевдо-Клементин.
И аль-Бахван, и Ракис в конце концов сдаются, признают правоту Будас-фа, принимают его веру и даже вспоминают пророчества о его спасительной
миссии. Особенно интересно в этом смысле свидетельство Ракиса, который рассказывает о своих наставниках, мудрецах-звездочетах Фатире и Татире. Эти мудрецы были близнецами (что заставляет вспомнить близнецов Нара-Нараяну) и прочитали по звездам, что им предстоит умереть одновременно через 12 дней после рождения Будасфа, гороскоп которого они также составили и поняли, что это именно тот учитель божественной мудрости, чьего рождения они ждали всю жизнь. Смеясь и плача, они приветствовали новорожденного царевича и поведали родителям о его предстоящих свершениях. Очевидно, что Фатир и Татир выполняют в истории Будасфа ту же функцию, что в многочисленных буддийских повествованиях — мудрец Асита, которого исследователи окрестили «Индийским Симеоном».
Многие изменения в сюжете легенды связаны и с тем, что по сравнению с буддизмом, авраамические религии принципиально менее терпимы по отношению к другим вероучениям. Это заметно в самом начале, при описании семьи главного героя. В отличие от царевича Иоасафа, в лучших традициях христианской агиографии появившегося на свет среди всяческой скверны и языческих заблуждений, герой Буддачариты родился у добродетельных и благородных родителей, и именно такое счастливое рождение позволило ему должным образом использовать накопленные в прежних жизнях кармические заслуги. Конечно, юный бодхисаттва совершенно независим в своих поисках, он превосходит как сверстников, так и наставников, и возрастает в совершенстве и мудрости исключительно благодаря собственным усилиям. И все же его продвижение по пути освобождения и нынешнее удачное рождение возможны лишь для того, кто на протяжении многих прошлых жизней следовал предписаниям брахманизма. Таким образом, вера родителей бодхисаттвы никак не осуждается, да и все его окружение, царственное семейство и родной город воспеваются как земное подобие обителей небесных богов. Более того, сами эти боги выступают в роли помощников и защитников бодхисаттвы и всячески поддерживают его на пути к просветлению. Получается, что царевич Сиддхартха стал Буддой, не просто отвергнув воспитавшую его традицию, но также и благодаря ей. Совсем другая картина предстает перед читателем уже арабской версии легенды. Отец Будасфа, царь Джанейса — не просто воинствующий язычник, он лжив, жесток и жаден. Отшельник Билаухар (Варлаам позднейших версий) полностью заменяет юноше земного отца и наставляет его на путь совершенного отречения от всех мирских привязанностей. Иоасаф может выбрать благо, лишь полностью отвернувшись от нечестия. Поэтому языческая вера его предков не может считаться ни подготовительным, пусть несовершенным этапом на пути к истине, ни искаженным отблеском истинного учения, она — абсолютное зло.
В связи с этим возрастает важность диспутов между представителями разных вероучений. Есть такие споры и в Буддачарите, и Лалитавистаре, но лишь в повести о Будасфе и ее христианских изводах они становятся одним из главных элементов сюжета. Отличается и тон этих дискуссий. Если в Буддачарите подчеркивается взаимное уважение сторон и некоторая общность их взглядов, то уже в арабской версии Повести всячески подчеркивается дуалистическая модель, противопоставляющая монотеизм язычеству. Тем не менее на этом этапе развития легенды обе формы религии имеют все же некие общие
корни. Из продолжительной беседы между Будасфом и его отцом читатель узнает, что как гонимое и ставшее уделом немногих аскетов единобожие, так и официально исповедуемое царем и всем народом многобожие восходят к учению аль-Будда, причем последнее сильно исказило изначальную проповедь аль-Будда, но, вместе с тем, сохранило немало благих истин. Итак, диалог между представителями этих двух, ныне враждующих традиций начинается с признания общего истока и общих ценностей — ситуация, совершенно невозможная в более поздних версиях легенды.
Таким образом, по мере вхождения легенды в западную традицию, одни нарративные элементы буддийского происхождения сохранялись и подвергались новой христианской интерпретации, тогда как другие, по каким-либо причинам противоречащие христианским религиозно-философским представлениям, вытеснялись или заменялись сюжетами, характерными для христианской агиографии.
ЛИТЕРАТУРА
1. Розен В. Р., Крачковский И.Ю. Повесть о Варлааме, пустыннике и Иоасафе, царевиче индийском.— М.: Издательство АН СССР, 1947.— 187 с.
2. Barlam and Iosaphat: A Middle English Life of Buddha / Ed. Hirsh J.— London: Oxford University Press, 1986.
3. De Blois F. On the sources of the Barlaam Romance // Durkin-Meisterernst, Desmond and Reck, Christiane and Weber, Dieter, (eds.), Literarische Stoffe und ihre Gestaltung in mitteliranischer Zeit: Kolloquium anlasslich des 70. Geburtstages von Werner Sundermann.— Wiesbaden: Dr. Ludwig Reichert, 2009.— C. 7-26.
4. Gimaret D. Le Livre de Bilawhar et Budasf, selon la version arabe ismaelienne.— Geneve: Librairie Droz, 1971.
5. Henning W. B. Die alteste persische Gedichthandschrift: eine neue Version von Barlaam und Joasaph // Akten des Vierundzwanzigsten Internationalen Orientalisten-Kon-gresses Munchen, 28. August bis 4. September 1957.— Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1959.—S. 305-309.
6. Kuhn E. Barlaam Und Joasaph: Eine Bibliographisch-Literargeschichtliche Studie.— Kessinger Publishing, 2010.
7. Labulaye E. Les Avadanes // Debats.— 1859.— № 21.— P. 21-26.
8. Liebrecht F. Die Quellen des “Barlaam et Josaphat” // Jahrbuch fur roman, and engl. Literatur.— 1860.— № 2.— S. 314.
9. Pitts M. Barlam and Josaphat: A Legend for All Seasons // Journal of South Asian Literature.— 1981.— № 16.— C. 1-16.
