CC BY
52Л
I»
С
Гасан КУЛИЕВ
Доктор философских наук, профессор, заведующий отделом Института философии и политико-правовых исследований
I,Национальной академии наук Азербайджана, член редакционных коллегий ряда международных научных изданий. Автор 5 монографий и более 50 научных статей.
К МЕТОДОЛОГИИ ПОИСКА АРХЕТИПИЧНОГО КАВКАЗА
Резюме
Поиск архетипичного Кавказа тесно связан с определением того, насколько целостен этот регион. Автор выступает против голословных утверждений о единстве Кавказа, считая, что этот тезис пока еще не получил четко аргументированного научного подтверждения, хотя некоторые ментальные свойства кавказцев носят, скорее всего, универсальный характер. В частности, к ним можно отнести то, что типичный образ жизни кавказцев
предполагает индифферентное отношение к неопределенности. Исследовав проблему с использованием новейших методологических инструментов современной философии, автор приходит к выводу, что для окончательного решения спора о том, существует ли особый архетип Кавказа, необходимо изучить ментальные особенности народов региона по отдельности, чтобы затем произвести парные и многосторонние сравнения.
Распад СССР стал своеобразной точкой отсчета новейшей истории Кавказа, в становлении которой заметную роль сыграли культурные и геополитические факторы как инвариантные параметры самобытной кавказской парадигмы. Ее своеобразие предопределялось географической локализацией региона, благодаря чему он вовлекался во все цивилизационные и религиозные мировые потоки. Именно это ландшафтное обстоятельство сыграло важную роль в формировании гетерогенного социокультурного кавказского пространства, провоцирующего сознание на поиск архетипично целостного Кавказа.
Традиционное представление о регионе складывалось на почве взаимовлияния двух процессов, проистекающих из его ландшафтной специфики: с одной стороны, многомер-
ный ландшафт содействовал зарождению различных этнокультур, с другой — этот же фактор, подобно очень сильному «магнитному полю», притягивал в данное культурное пространство цивилизационные и религиозные потоки. В результате синтеза указанных потоков Кавказ со временем превратился в особое культурное пространство с такими специфичными чертами, как гетерогенность и многомерность.
Именно это многообразие актуализирует поиск той основы, которая могла бы оправдать использование понятия «единый, целостный Кавказ» и вместе с тем — выявление его архетипичных особенностей. Видимо, неслучайно большинство исследований начинается с фиксации многообразия как своеобразного феномена, и на этом фоне априори вводится представление о целостном Кавказе. Так, в частности, поступает и К.С. Гаджи-ев. Он говорит о кавказском культурно-историческом единстве, характеризуемом наличием множества взаимосвязанных и порою противоречивых (вплоть до конфликтности) субкультур. По его мнению, «именно этим и обусловлено превосходство конфликтного, центробежного, дезинтеграционного начала над началами консенсуса и интеграции» в лоне нашей культуры1.
Мы не будем пока анализировать уместность и обоснованность включения термина «кавказское единство» в понятийный аппарат кавказоведения. Отметим лишь, что представление о данном регионе, «нагруженное» набором негативных по смыслу терминов (конфликтность, центробежность, дезинтеграционность), находит широкое понимание со стороны ученых, и благодаря этому Кавказ чаще представляется как синоним кризис-ности (известный исследователь Величко относил Кавказ к типу регионов, «не имеющих периодов мира»).
В кавказоведении сложилась устойчивая традиция оперировать иллюзорными представлениями, характеризующими архетипичное своеобразие кавказской ментальности, благодаря которому традиционные кавказцы рассматривают свой край как уникальный источник многообразия (аналог «рога изобилия»). Можно даже сказать, что такой ряд представлений содействует формированию особого алгоритма (парадигмы) кавказского существования, насквозь пропитанного специфичным «проклятием избыточности». Почти все традиционные типичные кавказцы являются заложниками мифологемы, согласно которой в типично кавказскую судьбу встроен своеобразный «комплекс избыточности», и такая судьба в импликативно свернутой (архетипичной) форме вписана в их подсознание. Благодаря этому они спонтанно и инстинктивно воспринимают «настоящее кавказ-ство» только лишь как то или иное проявление избыточности, и поэтому типичные кавказцы избыточно продуцируют мифы — по ментальности они тотально «всеядны» на иллюзии, и к тому же чрезмерно эгоцентричны. В их типичном поведении явно проступает чрезмерное самодовольство, которое инокультурный наблюдатель зачастую воспринимает и как проявление кавказского шовинизма. Конкретным подтверждением правомерности такой оценки можно считать, в частности, избыточную веру кавказцев в исключительность их культуры, что дает им иллюзорное основание говорить о реальности целостной кавказской цивилизации.
С проявлениями комплекса избыточности тесно связан и парадокс кавказского самосознания: одновременное «совмещение» полярных тенденций — признание явного доминирования дезинтеграции, дивергенции и вера в реальность единого Кавказа. Между тем в контексте проблематики реальности данные тенденции нельзя считать равнозначными. Так, вера в единство относится к категории иллюзорной реальности, она не может соотноситься с типом «расширяющейся» реальности, поскольку формируется в ходе фрагментации этнопространства Кавказа на множество самоопределяющихся популяций.
1 См.: Гаджиев К.С. Геополитика Кавказа. М.: Международные отношения, 2001. С. 41.
При этом перманентная дезинтеграция сопровождается возникновением избыточных межтрайбовых отношений, провоцирующих вполне реальные противоречия и конфликты. Избыток общинности создает предпосылки для появления новых форм «самоопределения», что превращает данный регион в коллапсирующее пространство, где постоянно возникают новые зоны риска, которые, в свою очередь, сильно затрудняют упорядочение кавказского существования в рамках парадигмы единства. Построение такой парадигмы является необходимым условием успешной реализации стратегии поиска ар-хетипичного Кавказа (единого, целостного феномена). Отсутствием такой парадигмы (методологии) можно объяснить и сохранение проблематичности — неопределенности в понимании имманентной сущности аутентичного Кавказа; одни исследователи рассматривают его как нечто «единое и целостное», другие предпочитают квалифицировать это как тип иллюзии.
Необходимо отметить, что большинство кавказоведов обычно не озадачивают себя методологией обоснования своей позиции, а довольствуются, как правило, принятием не очень обоснованных аксиоматических утверждений. В этом плане примечательна позиция 3. Жвания: «Кавказское единство — не только политическая концепция. Фактически Кавказ — это разнообразный и в то же время гомогенный мир, феномен, формировавшийся на протяжении веков и тысячелетий, в котором существуют четко определенные аутентичные социальные и культурные институты. Это дает основание говорить о феномене единой кавказской цивилизации. Ее создатели — кавказские народы, несмотря на религиозные и этнические различия, объединены общими ценностями и ментальностью»2.
Очевидно, что при таком подходе не оставляется места для научной дискуссии; все акценты расставлены столь четко, что складывается впечатление полной разработанности темы. По сути проблема «целостности Кавказа» не решается, а категорично навязывается.
Аналогичным образом поступают и другие сторонники идеи единого Кавказа. В качестве примера такого подхода можно сослаться и на аргументацию В. Асатиани: «Мы, кавказские народы, являемся одной целостностью — исторически и геополитически, мы, в сущности, родственные народы по психофизическому складу, «кавказскому характеру», внешности, темпераменту, нравственным идеалам»3.
Некоторые исследователи, осознавая некорректность аксиоматического решения проблемы единства, пытаются дистанцироваться от такой методологии и проецировать ее на плоскость поиска и разработки строго научных процедур обоснования. Они полагают, что, исходя из определенных критериев, Кавказ можно рассматривать как своеобразный социокультурный феномен и для адекватного постижения его единства правомерно использовать системы понятий «единая культура и единое культурное пространство», а также «гомогенные и гетерогенные культуры». С помощью таких концептов удается сформировать новые представления «единый» и «целостный» для отражения специфичных черт кавказского «гетерогенного культурного пространства». Обстоятельно анализируя аргументы сторонников идеи кавказской целостности, Н. Чиковани приходит к выводу, что «идея достижения единства Кавказа (или хотя бы одной из его частей) существует и, скорее всего, может существовать как идеал, к которому стремятся кавказские народы. Но достаточно даже беглого взгляда на историю, особенно почти десяти последних столетий, чтобы убедиться в беспочвенности рассуждений о наличии такого единства и гармонии интересов... Поэтому представление Кавказа как политической или
2 Чиковани Н. Единый Кавказ: исторически обусловленная реальность или политические иллюзии // Центральная Азия и Кавказ, 2005, № 5 (41). С. 56.
3 Там же.
культурной целостности относится больше к сфере мечты и желания, нежели к исторической или современной реальности»4.
Изложенный вывод отвечает и нашему пониманию ситуации, которая сложилась в рассматриваемой области кавказоведения. На самом деле корректный научный анализ осознаваемой истории региона не дает основания использовать семантически близкие термины «единый, целостный, неделимый» при адекватном описании его реальных состояний. Представление о целостном Кавказе не так легко составить из очевидных наблюдений, и поэтому оно чаще постулируется как теоретическая фикция, использование которой может удовлетворить личные творческие амбиции. Данная фикция не имеет непосредственного отношения к подлинному Кавказу, но она органично вписывается в список популярных иллюзий, циркулирующих в кавказоведении. Следует также отметить, что авторы концепции «целостный Кавказ» зачастую игнорируют идеи и представления системного подхода, и это обстоятельство не позволяет им найти продуктивную методологию поиска архетипичного Кавказа. Ведь именно в теории систем всесторонне анализируется критерий целостности, и к тому же она вводит в науку широкий набор средств для анализа целостных феноменов.
Начнем со ссылки на мнение автора теории систем Людвига фон Берталанфи, который рассматривал ее как «общую науку о целостности» и тем самым особо подчеркивал проблематичный характер проецирования идеи целостности на объект исследования. На самом деле содержание системного анализа трудно представить без всесторонней разработки проблем целостности. По сути, в общей теории систем понятия «целостность» и «система» работают как семантически близкие представления; констатация системного статуса объекта предполагает его целостность и, наоборот, целостность объекта означает его принадлежность к системному классу. Именно такое понимание предлагает А. Бам: «Система предполагает единство и целостность определенного рода, благодаря чему ее части связываются друг с другом»5.
Другими словами, теория систем признает важность всестороннего анализа феномена целостности, подчеркивая необходимость разработки особых процедур изучения объектов, включаемых контекстом исследования в класс целостных систем. Подробно анализируя круг важных проблем теории систем, В.Н. Садовский обращает внимание на парадокс целостности: «Решение задачи описания данной системы как некоторой целостности возможно лишь при наличии решения задачи «целостного» разбиения данной системы на части, а решение задачи «целостного» разбиения данной системы на части возможно лишь при наличии решения задачи описания данной системы как некоторой цело-стности6. Следует также сказать, что данный парадокс в виртуальной форме присутствовал и в диалектической антиномии части и целого, что выявил в свое время Шеллинг: «Поскольку идея целого может быть показана лишь путем своего раскрытия в частях, а, с другой стороны, отдельные части возможны лишь благодаря идее целого, то ясно, что здесь имеется противоречие»7.
Из проведенного анализа проблематики целостности можно сделать вывод, что для признания обоснованности использования терминов «единый», «целостный» в приложении к кавказской проблематике, следует провести обстоятельное системное исследование феномена «кавказства» с соблюдением ряда процедур — постулирование системности и целостное разбиение объекта на его системные части, обоснование его принадлежности к тому или иному типу системности и, соответственно, целостности и т.д.
4 Чиковани Н. Указ. соч. С. 63.
5 Садовский В.Н. Парадоксы системного мышления // Системные исследования. Ежегодник 1972. М.: Наука, 1972. С. 134.
6 См.: Там же. С. 136.
7 Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма. М., 1936. С. 388.
Лишь на основе таких процедур можно определить системный статус объекта (Кавказа) и тем самым его целостности; в противном случае неизбежны противоречия и парадоксы.
Именно этот момент подчеркивает К. Поппер: «Я критикую «холистический критерий целостности», показывая, что этому критерию (целое больше простой суммы своих частей) не удовлетворяют даже излюбленные самими холистами примеры «нецелого», например, «простая куча камней». Это вовсе не означает, что я отрицаю существование целостностей. Я только против поверхностного характера большинства холистских тео-рий»8. Этот аргумент можно использовать и против тех, кто представляет многомерногетерогенную «кучу кавказских этносов» как неопровержимое свидетельство наличия «единого целостного Кавказа».
Несомненно, что такие исследователи в основном руководствуются не (или вне) системной методологией, которая не позволяет отличить спонтанную «кучу камней» от хотя бы эстетически целостного феномена. Так, при определенных условиях, вытекающих из контекста исследования или творческой деятельности, можно и «простую кучу камней» представить как целостный объект, если, например, речь идет о поиске или построении эстетической композиции с использованием каменных горок (можно сослаться на дзенские вариации «сухого сада» или европейские концепции аранжировки садов каменными композициями). Поэтому в случае оперирования представлениями из семантического ряда «единый, единство, целостность, неделимость» в приложении к постижению сущности архетипичного Кавказа, следует принять к сведению хотя бы некоторые нормы системного анализа. Это важно в том плане, что современное кавказоведение продолжает подчеркивать актуальность и значимость изучения темы «Единый Кавказ» для решения ряда серьезных научных вопросов9.
В последние годы в кавказоведении ощущается заметный рост интереса к таким исследовательским направлениям, ориентированным на освоение сущности менталитета кавказских народов, как условия построения единого менталитета всех кавказцев. Неудивительно, что существующие в этой сфере некорректности и заблуждения (пример с иллюзиями единства и целостности) могут оказать негативное влияние и на адекватное постижение менталитета. В большинстве работ, посвященных анализу данной проблемы, подразумевается явная или косвенная апелляция к идее целостности Кавказа. В этом плане можно сослаться на мнение А. Дашдамирова: «Ментальность каждого кавказского народа, открытая плюралистическим влияниям окружающего мира, впитала в себя некоторые общие, идущие из глубины веков черты культуры, представления, социальные и моральные ценности»10.
Из приведенного тезиса можно легко вычленить его инвариантное идейное содержание (лейтмотив), также предполагающее наличие некоей единой культуры Кавказа, которую автор локализует в архаичном, доисторическом прошлом. Бесспорно, автор имеет право на построение воображаемого кавказского мира, если этого требует от него контекст исследования или творческий замысел. Можно утверждать, что автор признает наличие инвариантных общих черт архаичной «прото- или пракультуры Кавказа», которые в свернутых архетипичных формах встроены в менталитеты современных кавказских народов. Иными словами, мнение автора можно трансформировать в такую форму, которая позволит более четко акцентировать внимание именно на освоении имманентных черт кавказской пракультуры: «Ментальность каждого кавказского народа впитала в
8 Поппер К. Логика и рост научного знания. М.: Прогресс, 1983. С. 500.
9 См.: Хоштария-Броссе Э. Кавказский политический узел в прошлом и настоящем // Центральная Азия и Кавказ, 2001, № 5 (17). С. 80—86.
10 Дашдамиров А. Идеологические противоречия этнической политики на Кавказе // Центральная Азия и Кавказ, 2001, № 5 (17). С. 60.
себя некоторые черты культуры, идущей из глубины веков». Данный тезис явно ориентирует наше сознание на освоение архетипичного Кавказа. Однако прежде чем продолжить его поиск, совершим экскурс в сферу голографической методологии, которая может оказаться плодотворной в решении нашей задачи.
Голографическая методология (мировоззрение) включает в себя синтез идей При-брама о голограммной сущности мозга и, в частности, механизмах работы памяти, а также идеи Дэвида Бома об иерархии уровней реальностей и единстве импликативной и экс-пликативной матриц порядка. Синтез указанных теорий позволяет построить радикально новую картину мира, в которой человеческий мозг представляется в качестве голограммы, то есть в виде свернутой голографической Вселенной11.
При таком подходе сознание (мозг) интерпретируется как вместилище объективной реальности в импликативной форме; в свою очередь, материальная Вселенная представляется в своей основе как некая система по аналогии с монадой Лейбница или антропной гипотезой. Такова природа глубинной взаимосвязи, существующей между всеми вещами в голографической Вселенной. Представление о голограмме привносит в наше мировоззрение некоторые когнитивные новации, связанные с более углубленным пониманием диалектики части и целого, а также проблематичной природы реальности. Прежде всего, необходимо отметить своеобразие проявления целостности голографического объекта, заключающееся в том, что он не подвержен обычной процедуре разложения на части: всякое «деление» голограммы лишь целиком воспроизводит ее как некую инвариантную целостность.
Для понимания этой особенности голограммы, представляющей особую важность и для осмысления некоторых аспектов архетипичного Кавказа, обратимся к Прибраму — автору голографической гипотезы. Ее сущность состоит в том, что образы восстанавливаются, когда их представительства в виде систем с распределенной информацией соответствующим образом приводятся в активное состояние. Всякое мышление как объективный процесс работы мозга включает голографический компонент. Голограммы — это катализатор мысли. Хоть и оставаясь неизменными, они входят в процесс мышления и облегчают его... Мысль — это поиск уменьшения неопределенности с помощью распределенной голографической памяти — стремление приобрести необходимую информацию12.
Не ограничиваясь анализом общих черт голографического мышления, Прибрам дает и понимание своеобразия голограммы, определяя этот феномен как образ «призрака» или фантомное изображение. Такая трактовка ее сущности позволяет использовать этот концепт в качестве механизма или способа ассоциативного хранения информации. Важным свойством голограммы является то, что информация о каждой точке объекта распределена по всей голограмме и тем самым делает ее регистрацию устойчивой к разрушениям — любая малая часть голограммы содержит информацию обо всем объекте-оригинале и, следовательно, может восстановить ее13. Другими словами, голографический объект ведет себя в рамках принципа «часть как целое».
Отметим, что на важность данного принципа при осмыслении своеобразных черт символического (архаичного тотемистского) мышления указывал и Э. Кассирер. Он подчеркивал эвристичность принципа эквивалентности части целому: «pars pro toto» (часть вместо целого), означающего, что целое содержится в любой своей части и играет весьма важную роль в постижении особенностей архаичного мышления14.
Проведенный анализ позволяет говорить о наличии общих черт между такими внешне удаленными феноменами, как «тотем», «архетип» и «голограмма». Здесь уместно
11 См.: Талбот М. Голографическая вселенная. М.: София, 2004. С. 69.
12 См.: Прибрам К. Языки мозга. М.: Прогресс, 1975. С. 174.
13 Там же. С. 170.
14 См.: Cassirer E. The Philosophy of Symbolic Forms. Vol. 2. London, 1952. P. 49—50.
вспомнить, что Фрейд и Юнг считали архетип «архаическими останками или первообраз-цами древности»15. Таким образом, наш анализ особенностей голографической методологии выявляет ее идейное родство с психоанализом, что содействует их концептуальному обогащению и расширяет методологические возможности познания широкого круга явлений.
Другой особенностью голографического подхода является то, что он дает совершенно новое («амбивалентное») представление о реальности; вводит в научный обиход как минимум два среза или уровня реальности — «иллюзорную и подлинную» реальность. В теории Дэвида Бома проблема двойственности реальности решается следующим образом: «Наша осязаемая повседневная реальность, — пишет он, — на самом деле есть лишь иллюзия, подобно голограмме. Под ней находится более глубокий порядок бытия — беспредельный и изначальный уровень реальности; из него рождаются все объекты и, в том числе, видимость нашего физического мира». Бом называет глубинный уровень реальности импликативным («свернутым») порядком, в то время как наш собственный уровень существования определяет как экспликатив-ный или раскрытый порядок, утверждая при этом, что проявления всех форм во Вселенной есть результат бесконечного процесса свертывания и развертывания между двумя порядками16.
В гипотезе Прибрама голограмма представляется как некий «призрак» объекта или его фантомное изображение. В итоге голографический подход придает особую актуальность проблематике реальности. Между тем и в психоанализе Юнга подчеркивалась многомерность реальности. Выделение двух уровней сознания сопровождалось конструированием специфичных психических «фильтров» для восприятия различных феноменологических аспектов реальности. Рассматривая в контексте проблематики реальности символы подсознания — архетипы, Юнг отмечал важность формулирования критериев, по которым объект можно было включать либо в класс «иллюзорных», либо «реальных». В одном случае в качестве критерия фиксации типа реальности выступали психические процессы и феномены подсознания, в другом — категориальные и экспериментальные процедуры науки. Юнг полагал, что понятие «психическая реальность» можно использовать в качестве важного концепта для понимания подлинной реальности. Он исходил из убеждения, что «ничто не более вероятно; то, что мы называем иллюзией, является реальным для психики. Вот почему мы не можем считать, что психическая реальность соизмерима с сознательной реальностью»17.
Примечательно, что голографический и психоаналитический подходы к проблеме реальности выявляют между ними когнитивное родство и тем самым дают импульс для расширения умственного кругозора. Юнг открыто подчеркивал плодотворность использования двух представлений — «иллюзорной и подлинной (физической)» реальности. И в голографической методологии признается важность выявления параллелей между архетипами подсознания и импликативными микроструктурами голографического мозга. При этом и голография выходит на эвристичность ее взаимоотношений с теорий Юнга, отмечая тем самым методологическое родство данных тео-рий18.
Прежде чем вернуться к ранее прерванному анализу «архетипичной протокультуры» Кавказа, в амбивалентной тезисной форме сформулируем общие черты голографического и психоаналитического подходов, которые могут оказаться плодотворными
15 Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991. С. 64—65.
16 См.: Талбот М. Указ. соч. С. 60—61.
17 Моаканин Р. Психология Юнга и буддизм. М. — СПб.: Панглос Коло (серия «Катарсис»), 2004.
С. 79.
18 См.: Талбот М. Указ. соч. С. 74—75.
при постижении сущностных аспектов исследуемого явления. К. Прибрам, отмечая познавательное содержание голографической гипотезы, подчеркивал, что разные языки дают различное описание объекта и в этом отношении голографическое описание имеет несомненные методологические преимущества в постижении сущности некоторых феноменов. Наше знакомство с голографической концепцией и с архетипичной теорией Юнга предоставляют нам новые вербальные аппараты и когнитивные средства для адекватного описания архетипичной сущности Кавказа. В нашем распоряжении находятся как минимум две языковые системы или две когнитивные парадигмы, которые способны предоставить нам взаимодополняющие (концепция Нильса Бора) представления, существенно расширяющие наши знания о подлинном Кавказе и корректирующие иллюзорные картины о нем.
Итак, возобновим поиск «архетипичной пракультуры Кавказа», которая, как показывают познавательные фильтры голографии и психоанализа, локализована в глубинах подсознания в форме импликативно свернутого феномена — в виде архетипичной голограммы. Поскольку, согласно голографии, «прошлое действует в настоящем в виде имп-ликативного порядка», и если в нашем подсознании может находиться в свернутой форме Вселенная, то в памяти может наличествовать как все наше прошлое, так и прошлое всего человечества... вопрос лишь в том, как развернуть все эти импликативные феномены в экспликативный порядок19.
Голографический подход вкупе с теорией архетипов заметно облегчают попытки расширить понимание архетипичного Кавказа, экспликативным проявлением которого является многообразие кавказских этносов. Все экспликативные голограммы (этносы) выступают в качестве призраков или фантомных изображений импликативно свернутого оригинала (архетипичного Кавказа). И, согласно принципу «pars pro toto», в голограммах-призраках содержится (свернутая и упрятанная в подсознании) полная информация о кавказской культуре, которая в доисторическое время коллапсировала в голограммные феномены — гетерогенное этномногообразие.
Современные кавказские народы предстают в статусе голограмм-представителей, которые возникли в ходе коллапса объекта-оригинала «архетипичного Кавказа». По неизвестной причине информация о доисторической пракультуре вложена в образовавшиеся импликативные структуры, которые затем были вытеснены в глубины подсознания. Так что проблема адекватного восстановления образа архетипичного Кавказа предполагает разработку процедур обнаружения и извлечения информации, локализованной в глубинах подсознания современных кавказцев.
Для этого нам придется выявить прежде всего менталитеты кавказских народов и на их основе построить таблицу их сходных и специфичных черт. Впоследствии путем сравнительного анализа такой таблицы можно будет, видимо, получить необходимую информацию об общих чертах кавказской пракультуры (кавказского менталитета). Понятно, что построение образа единого Кавказа потребует от нас кропотливой и трудной работы по воссозданию менталитетов кавказских народов, что само по себе является сложной задачей. К этому надо еще добавить наличие кавказских «комплексов и иллюзий», а также учесть фактор многомерности менталитетов.
Так что на пути освоения каждым народом своей ментальности неизбежно возникнут когнитивные и, как ни странно, чисто ментальные трудности, которые к тому же могут содержать реальные угрозы. На это обращал внимание сам Юнг, проводя аналогию между физикой элементарных частиц и психоанализом: постижение сущности архетипа, как и расщепление микроообъекта, может вызвать спонтанный «выброс» специфичной разрушительной энергии.
19 См.: Талбот М. Указ. соч. С. 229.
В нашем случае речь идет об «импликативной психической энергии», которая виртуально свернута в архетипах, и в процессе постижения их сущности мы можем вскрыть «ящик Пандоры», содержащий подлинную информацию о каждом народе, ужасную для его благополучия. Экспликативно «реализованные» кавказцы не очень предрасположены своей традиционной культурой к восприятию некоторых новаций и «откровений», которые нормативны для сциентистских обществ. В этом отношении кавказцы предпочитают такую стратегию жизни, которая способна заполнить их бытие иллюзорным настоящим и ограничить их текущее существование неопределенными прошлым и будущим. Видимо, кавказцы наделены специфичными ментальностями, в которых минимизирована потребность к рациональному (научному) устранению неопределенностей. Их стратегия жизни предусматривает построение различных ритуалов продуцирования иллюзий и гармоничное сосуществование с ними, что подразумевает наличие особого алгоритма адаптации к неопределенностям.
Такая стратегия может стать серьезной помехой для кавказцев, если они пожелают преодолеть неопределенности, составляющие имманентную сущность архетипов подсознания. Здесь обнаруживается некая взаимосвязь между индифферентным отношением кавказцев к неопределенностям и их чрезмерной тягой к иллюзиям. Видимо, дефицит в освоении неопределенностей каким-то образом компенсировался избыточной утилизацией иллюзий. В этом отношении кавказцы явно не входят в то сообщество народов, стратегия жизни которых отвечает формуле «лучше изучать неопределенности, связанные с важными проблемами, чем быть окончательно уверенными в тривиальных фактах»20.
Колоритным индикатором типично кавказского отношения к иллюзиям и неопределенностям выступают популярные ритуалы гостеприимства с тостами, изобилующими иллюзиями на любой вкус. Воображение одурманивается иллюзорными тостами до такой степени, что реальность воспринимается только как тотальная иллюзорность, полностью «очищенная» от неопределенностей. Столь сильную предрасположенность типичных кавказцев к таким ритуалам можно объяснить их гипервлечением к таким нирван-ным формам существования, когда из жизни и сознания хоть на миг полностью вытесняются в глубины подсознания все неопределенности и «ужасы истории». В их тяготении к пирам и тостам скрывается архетипичное желание погрузиться в стерильную атмосферу иллюзий: лишь она способна обезопасить их традиционное бытие от ужасов истории и давления неопределенностей.
Поскольку типичный образ жизни кавказцев предполагает индифферентное отношение к неопределенности (способное блокировать усвоение истин), то оно формирует особое чувство или тип некоей «болезни» — невроза, не поощряющего задействование рационального познания. Этот «недуг» нередко проявляет себя как мистический страх, погружающий кавказцев в атмосферу иллюзий и дистанцирующий их от неврозов неопределенности. В целом типичная стратегия сосуществования с неопределенностями не содействует формированию должного уровня научной культуры и когнитивной компетенции, что может стать дополнительной помехой на пути освоения каждым кавказским народом имманентной сути менталитета.
В понимании роли фактора «неопределенности» в формировании своеобразных черт кавказской стратегии жизни плодотворными могут оказаться и синергетические представления о взаимосвязи хаоса и неопределенности. Принципиально новая трактовка хаоса заключается в признании его особой роли в самоорганизации любой системы — ее адаптации к новому порядку, в ходе которой прежний порядок коллапсирует в бифуркационное хаотическое состояние, постоянно продуцирующее новые неопреде-
20 См.: Талбот М. Указ. соч. С. 349.
ленности и тем самым заполняющее все переходное бытие новыми неврозами, надеждами и иллюзиями.
Пользуясь синергетическими концептами, можно представить современное хаотическое существование кавказцев с их индифферентным отношением к неопределенностям как специфичное поисковое состояние с вектором движения к новой парадигме самоорганизации, в которой заметно доминируют компоненты хаотического и иллюзорного существования. Видимо, именно такой самодостаточной стратегией жизни можно объяснить и типично кавказскую изобретательность в развертывании и реализации инокуль-турных импликативных новаций (например, науки, демократии, рынка) в такие экспли-кативные реальности, в которых заметно проступает их влечение к иллюзиям, а также индифферентное отношение к хаосу и неопределенности.
Поскольку ценностное «меню» типично кавказской стратегии жизни заполняется, в основном, иллюзорными феноменами, это оказывает на поисковое поведение такое корректирующее влияние, в результате которого минимизируется вероятность нахождения эффективных конструктивных компонентов для построения парадигмы кавказского единства. Кавказский образ жизни «заряжен» на аккумуляцию иллюзорных явлений и не поощряет освоение неопределенностей с трансформированием их в устойчивые компоненты новой самоорганизации на основе подлинной интеграции.
Такая стратегия жизни может быть выражена формулой «лучше не замечать неопределенности и довольствоваться иллюзиями, чем выявлять ужасные истины о самом себе и своей культуре». По сравнению с западными рационалистами кавказцы по стратегии инстинктивно более последовательны. Они справедливо полагают, что если нечто когда-то было вытеснено в подсознание, то не стоит тратить усилий на его «высвобождение». Отношение к неопределенности и иллюзии заметно специфицирует образ жизни кавказцев и позволяет пролить свет на своеобразие их ментальности.
Кстати, зависимость стратегии жизни народов (культур) от их отношения к неопределенности специально рассматривается в этнометрической модели Герта Хофстеда. Он включает это представление в класс пяти важных критериев «культурного измерения» специфичности обществ и классификации национальных культур. Автор вводит в модель фактор «неприятия неопределенности», который позволяет выделять общества либо с сильным, либо со слабым неприятием неопределенности21. Согласно данному подходу, кавказские общества (культуры) относятся к классу традиционных патерналистских обществ со слабым неприятием неопределенности, в которых люди подготавливаются жить в условиях адаптации к неопределенностям и предпочитают «не замечать» их негативное влияние на образ жизни. С такой стратегией кавказские народы могут без проблем адаптироваться к неожиданным требованиям культурной глобализации — они не озадачивают себя проблемами, которые другие народы обычно ассоциируют с неопределенностями и угрозами постглобализационного бытия; напротив, готовы с жадностью освоить иллюзорные сюрпризы «макдональдизации».
Резюмируя рассмотрение проблематики кавказской культуры и ментальности, еще раз обратим внимание на современные реалии. Сегодняшние кавказские народы продолжают или пытаются — по аналогии с «расширяющейся Вселенной» — радикально преобразовывать свое социокультурное пространство, подверженное дезинтеграционному развитию, первичным импульсом для которого послужил доисторический коллапс имп-ликативного порядка в экспликативное голограммное многообразие.
Можно допустить, что своеобразие «пракультуры Кавказа» и ее коллапса генетически предопределило зарождение множества самобытных этнокультур с виртуальными
21 Cm.: Hofstede G. Cultures and Organizations (Software of the Mind). Harper Collins Publishers.
1994.
субкультурами, которые подвержены дальнейшей фрагментации и сепарации, дезинтег-рационному и дивергентному развитию, продуцированию противоречий и конфликтов и т.д. Именно такая сверхдинамичная ситуация придает релятивный характер как рассматриваемым феноменам, так и нашим представлениям, что значительно затрудняет поиск кавказскими народами своих менталитетов. Специфика современной кавказской культуры дает основание говорить о необходимости и плодотворности включения в понятийный аппарат представления о многомерном многослойном менталитете, введенного в оборот Куртом Хюбнером с целью адекватного понимания своеобразных черт европейской идентификации22.
Можно утверждать, что задача выявления каждым кавказским народом имманентной сущности своего менталитета как необходимого условия построения общей матрицы потребует от всех нас принять в расчет многомерность каждой ментальности. Например, опыт предварительного анализа особенностей менталитета азербайджанцев дает основание говорить о значительной роли архетипа «харалысан» (откуда родом?) в организации традиционного образа жизни, а также влиянии этого архетипа на мышление, социальное поведение и т.д.23
Энергетика упомянутого архетипа пробуждает и активизирует в сознании типичных азербайджанцев их общинное происхождение и оказывает сильное влияние на их социальное поведение в критические моменты жизни. Этот архетип играет исключительно важную менталообразующую роль, что дает достаточное основание рассматривать его как ключевую подсистему менталитета. Это позволяет выделять в структурной организации менталитета, как минимум, два аспекта: общинный (родовой) и этнический — трансобщинный (национальный). Такое же двухуровневое строение менталитета наблюдается и в традиционной жизни чеченцев (тейповое и этническое). Наличие субэтничес-ких (общинных) компонентов в организации общественного уклада жизни характерно для большинства кавказских народов.
Учитывая актуальность разработки каждым кавказским народом своего менталитета, как необходимого и предварительного условия выявления архетипичного Кавказа, следует также обратить пристальное внимание и на трансэтнический уровень организации менталитета современных кавказцев — своеобразный (пока еще в иллюзорном проявлении) идентификационный индекс «всех лиц кавказской национальности». Именно этот «трансэтнический аспект» менталитета современных кавказцев может порождать некоторые ассоциативные представления об импликативной пракультуре архаичных кавказцев, которая была, наверное, в ходе «первичного коллапса» развернута в эксплика-тивное этномногообразие, а затем волнами культурной трансформации архаичные феномены (как архетипы) вытеснились в глубины подсознания. Вполне возможно, что такой общекавказский трансэтнический менталитет сформируется и под воздействием трансформационных импульсов глобализационных потоков, если только современным кавказским народам удастся обуздать дезинтеграционные процессы и гармонично локализоваться в зарождающемся мегаобществе.
Таким образом, решение проблем поиска «единого (архетипичного) Кавказа» и восстановления менталитета кавказцев актуализирует тему отыскания трех уровней его организации — общинного, этнического и транснационального, без чего практически невозможно сформировать полное и адекватное представление о кавказском единстве, хотя бы в его социокультурном измерении.
22 См.: Хюбнер К. Нация от забвения к возрождению. М.: Канон+, 2001. С. 381—395.
23 См.: Кулиев Г. Архетипичные азери: лики менталитета. Баку: Ени несил, 2000.
