CC BY
40
6. Гумбольдт В. О влиянии различного характера языков на литературу и духовное развитие: Избранные труды по языкознанию. М., 1984.
7. Даниленко В.П. Языковая картина мира в гипотезе Сепира-Уорфа [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.islu.ru/ danilenko/articles/sepirkart.htm.
8. Даниленко В.П. Языковая картина мира в концепции Л. Вайсгербера [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.islu.ru/ danilenko/articles/vaiskart.htm.
9. Дышлевый П.С., Яценко Л.В. Научная картина мира и мир культуры // Научная картина мира: Логико-гносеологический аспект. Киев, 1983. С. 23-45.
10. Зинченко В.П. Проблема «образующих» сознание в деятельностной теории психики // Вестник МГУ. Серия 14. Психология. 1988. Т. 3. С. 25-34.
11. Колшанский Г.В. Объективная картина мира в познании и языке. М., 2005.
12. Корнилов О.А. Языковые картины мира как производные национальных менталитетов: 2-е изд., испр. и доп. М., 2003.
13. КрасныхВ.В. Свой среди «чужих»: Миф или реальность. М., 2003.
14. Кубрякова Е.С. Языковая картина мира как особый способ репрезентации образа мира в сознании человека // Вестник ЧГПУ им. И.Я. Яковлева. 2003. № 4 (38). С. 13-12.
15. Кубрякова Е.С. Роль словообразования в формировании языковой картины мира // Роль человеческого фактора в языке. Язык и картина мира. М., 1988. С. 141-172.
16. Кубрякова Е.С. Человеческий фактор в языке: Язык и порождение речи. М., 1991.
17. Кубрякова Е.С., Демьянков В.З., Панкрац Ю.Г., Лузина Л.Г. Краткий словарь когнитивных терминов. М., 1996.
18. Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. М., 2004.
19. Лурье С.В. Историческая этнология. М., 1997.
20. Окс В. Вымышленные языки в поэтике англоязычного романа XX века (Newspeak, Nadsat, Kuranian, Zemblan). Ростов-на-Дону, 2006.
21. Планк М. Единство физической картины мира. М., 1974.
22. Постовалова В.И. Картина мира в жизнедеятельности человека // Роль человеческого фактора в языке: Язык и картина мира. М., 1988. С. 10-57.
23. Радченко О.А. Язык как миросозидание. Лингвофилософская концепция неогумбольдтианства: Монография. Изд. 2-е, испр., доп. М., 2005.
24. Руднев В.П. Словарь культуры ХХ века. М., 1998.
25. Серебренников Б.А. Как происходит отражение картины мира в языке? // Роль человеческого фактора в языке: Язык и картина мира. М., 1988. С. 115-210.
26. Смирнов А.В. Языковая картина мира английской народной сказки: Дисс. ... канд. филол. наук: 10.02.04. СПб., 2006.
27. Урысон Е.В. Проблемы исследования языковой картины мира: аналогия в семантике. М., 2003.
28. Цивьян Т.В. Лингвистические основы балканской модели мира. М., 1990.
29. Яковлева Е.С. Фрагменты русской языковой картины мира (модели пространства, времени и восприятия). М., 1994.
С.Г. ВОРКАЧЕВ
К ИДЕЕ СПРАВЕДЛИВОСТИ В ЛИНГВОКУЛЬТУРОЛОГИИ
Семантическое образование, охватывающее представления о справедливости, подходит под определение концепта в любом его понимании: как содержательной единицы ментального
лексикона, концептуальной системы и языка мозга (см.: [17: 90]) или же как единицы коллективного знания, имеющей языковое выражение и отмеченной этнокультурной спецификой (см.: [8: 70]).
Лингвокультурологическая теория концепта, заложенная в работе С. А. Аскольдова «Концепт и слово»
(1928), рассматривая «слово, как органическую часть концепта» [4: 279], включает языковую составляющую в число его значимых компонентов.
Пожалуй, наиболее существенной характеристикой лингвокультурного концепта является ассортимент его знакового представления - семиотическая («номинативная» - [15: 111]) плотность как выразимость целым рядом вербальных и образных средств: языковых синонимов, паремий, фольклорных и литературных сюжетов, синонимизированных символов (произведений искусства, ритуалов, поведенческих стереотипов, предметов материальной культуры), что напрямую связано с важностью этого концепта для лингвокультурного социума. Если семиотическую плотность ограничить только языком, то она будет выглядеть как «культурная разработанность» концепта в представлении А. Вежбицкой (см.: [7: 275-278]) - его номинативная детализация. Закрепленность смыслового содержания концепта за определенными языковыми средствами реализации, совокупность которых составляет план выражения соответствующего лексико-семантического поля, ставит вопрос об имени концепта - языковом знаке, который с наибольшей полнотой и адекватностью передавал бы его лингвокультурную сущность.
В принципе, имя концепта совпадает с доминантой синонимического ряда (естественно, при наличии такового), которая выделяется на основании таких признаков, как частотность, стилистическая нейтральность, степень синтаксической свободы, широкозначность и употребимость в качестве семантического множителя при лексикографическом описании этого концепта (см.: [9: 23]). Как представляется, как раз наличие у концепта имени, «ключевого слова» [27: 101-114] и свидетельствует об органичной принадлежности этого концепта к определенной лингвокультуре: «вещные коннотации», отраженные в несвободной сочетаемости имени концепта, раскрывают его этнокультурную специфику (см.: [41: 285]), а его включенность в сеть ассоциативных связей, сложившихся в лексической системе языка, говорит о том, что оно не является семантически опустошенным (см.: [40: 206]) и не соотносится с некой «фантомной сущностью», еще не освоенной лингвокультурой, такой, как «средний класс», «правовое государство», «частная собственность» и пр.: «Попробуйте, например, после трех рюмок предложить тост «За гражданское общество!» - вам скажут: лечиться надо» (АиФ 2006, № 5).
Имя концепта - это главным образом слово (см.: [7: 434-484; 3: 543-640; 25: 84-85]). На соотнесении концепта со словом, в принципе, основано составление словарей концептов (см., например: [32]). Однако слово как элемент лексико-семантической системы языка реализуется в составе той или иной лексической парадигмы, что позволяет его интерпретировать как: I) инвариант лексической парадигмы, образованной ЛСВ этого слова; 2) имя смыслового ряда, образованного синонимами, соотносимыми с одним из ЛСВ этого слова (см.: [24: 67]). Тогда «ключевое слово», скорее, соотносится с инвариантом лексической парадигмы, а «имя» - собственно с концептом (см.: [20: 281]).
Признаки доминанты в ряду лексических средств выражения идеи справедливости в русском языке распределены преимущественно между лексемами «правда» и «справедливость», которые обе, тем самым, могут претендовать на имя соответствующего лингвокультурного концепта. По данным частотного словаря (см.: *Шаров) «правда» более чем на порядок употребительнее «справедливости», однако здесь не следует забывать, что в частотном словаре отражается лишь общее употребление лексемы «правда», а не частотность появления ее лексико-семантического варианта «справедливость». Толковые словари русского языка не приводят каких-либо стилистических помет ни у лексемы «правда», ни у лексемы «справедливость», хотя в синонимическом словаре «правда» дается с пометой «разг.» [14: 483]. Словарная статья «правда» насчитывает до 8 вариантов (38, т. 3: 690), словарная статья «справедливость» - до 3 [6: 1252; 29: 231]. Практически во всех лексикографических источниках «правда» толкуется через «справедливость», «справедливость» же выступает семантическим множителем при толковании «правды» лишь спорадически и лишь в словарной статье «справедливый» -«беспристрастно следующий правде» [30: 325; 38, т. 4: 448].
Как можно видеть, лексикографические характеристики единиц «правда» и «справедливость» не дают каких-либо весомых аргументов в пользу выбора одной из этих лексем в качестве имени соответствующего лингвокультурного концепта. Как представляется, в этом случае вполне оправдано принять за имя концепта двандву «правда-справедливость», которая становится в один ряд с
«правдой-истиной» и «правдой-искренностью» - именами еще двух концептов, передаваемых ЛСВ слова «правда».
В то же самое время, как представляется, адекватное описание представлений о справедливости в лингвокультуре требует выхода за пределы собственно категории концепта, подъема «на одну ступеньку» вверх:- исследования идеи справедливости, включающей и ее противочлен - несправедливость. Синтетичность подобного «идеологического анализа» позволит, очевидно, снять, с одной стороны, эвристическую ограниченно «концепта» - вывести из тени сопряженные с ним «противо-концепты», с другой - избавиться от недопустимой в научном дискурсе идиоэтничности этого термина. Тем более что «ведущим» в паре «справедливость-несправедливость» выступает, видимо, как раз концепт несправедливости, о чем свидетельствуют, в том числе, и наблюдения философов над «разнопорядковостью» этих семантических сущностей, которые «означают два соотнесенных, но не противоположных понятия»: первое - «некую идею, т. е. понятие человеческого ума, а второе - некоторое положение вещей, т. е. факт» [18: 20]. Справедливость в этой паре представляет собой в каком-то смысле «зеркальный концепт» [16: 26], светящийся отраженным светом и не существующий без своего коррелята.
Справедливость, безусловно, входит в число мировоззренческих универсалий - категорий, организующих в целостную систему сущностные ценности культуры. Эти категории выступают в качестве базисных структур социокода и играют роль своего рода ДНК социальной жизни, определяя, какие «знания, верования, ценностные ориентации, целевые установки, образцы деятельности и поведения будут преимущественно регулировать поведение, общение и деятельность людей, формировать их социальную жизнь» [33: 18].
«Разве без справедливости царство не является вертепом разбойников?» - задается риторическим вопросом Блаженный Августин [1: 9]. «Справедливость является величайшей из добродетелей, более удивительной и блестящей, чем вечерняя или утренняя звезда» - утверждает Аристотель [2: 247-248]. В устах платоновского резонера - Сократа - справедливость - «достоинство души», которое «драгоценнее всякого золота» (см.: [26: 104, 128]). В представлении Владимира Соловьева она соответствует одному из двух правил альтруизма (отрицательному) - «не делай другому ничего такого, чего себе не хочешь от других», которое дополняется правилом милосердия (положительным) - «делай другому все то, чего сам хотел бы от других» [31: 168].
По своей «мобилизующей силе» идея справедливости («правды») ничуть не уступает идеям свободы, любви, красоты и истины. Достижение справедливости и поиски правды могут составить и составляют смысл жизни человека - «цель, ради которой стоит жить» [36: 51] и ради достижения которой не жалко и умереть: «Правда и Справедливость! За Правду и умереть согласен» [37: 186]. Интегральная концепция справедливости и призвания образует одну из базовых аксиологических функций личности - ее ценностных ориентаций, в ней отражается социальная зависимость индивида - осознание им меры своей свободы в обществе и своих генеральных устремлений (см.: [23: 219-220]).
Справедливость - это крайне отвлеченная категория, не случайно именно ее приводит Дж. Локк в числе примеров абстракций: «Когда мы говорим о справедливости или благодарности, мы не воображаем себе никакой существующей вещи, которую мы бы постигли; наши мысли кончаются отвлеченными идеями этих добродетелей и не идут дальше, как это бывает при разговоре о лошади или железе» [21: 493]. К тому же, по наблюдениям философа, «слово «справедливость» - на устах у каждого, но большей частью с очень неопределенным, неясным значением» [21: 571], и именно рассуждения о справедливости позволяют «лукавому софисту» Сократу сбить с толку своего наивного собеседника Полемарха в диалоге Платона (см.: [26: 96-103]).
Если представления о счастье функционируют как индикатор личного благополучия, то представления о справедливости и несправедливости свидетельствуют о благополучии или неблагополучии общественном и определяют способы и формы разрешения социальных конфликтов. Проблемы справедливости волнуют все человечество, однако представления о ней отнюдь не универсальны и зависят от типа культуры, который влияет на применение ее принципов (см.: [22: 602; 28: 44]). И, есте-
ственно, язык как составная часть и инструмент культуры не может не отражать идиоэтническое понимание справедливости - чтобы убедиться в этом, достаточно взглянуть на то, как эта этическая категория лексикализуется в различных языках: единой лексеме justice во французском и английском языках, включающей «правду-справедливость» и «правосудие» в качестве лексико-семантических вариантов, например, в русском соответствуют два отдельных слова, причем «справедливость» (а тем более «правда») в число юридических терминов не входит и в юридических словарях не представлена. Да уж, действительно, «в суд пойти, правды не найти».
Языковые данные свидетельствуют о том, что прототипической для концепта «справедливость» является ситуация открытого судебного разбирательства (см.: [3: 555; 19: 284]), в которой присутствуют практически все участники, составляющие и атрибутика последнего: суды и судьи различной инстанции, истец и ответчик, обвинитель и защитник, публика, закон, законодатели, толкователи и исполнители закона, приговор и наказание. Модель судебного процесса отражается в сочетаемостных свойствах прилагательных «справедливый» и «несправедливый»: справедливый/несправедливый суд, судья, приговор, закон, справедливые требования, несправедливые обвинения и пр.
Опять же по наблюдениям лингвистов справедливость как моральная категория выделилась из права (см.: [35: 617]). Этимологические словари русского языка не дают каких-либо сведений о происхождении слова «справедливость», может быть, в силу его очевидности: «справедливость» безусловно, исторически связана с «правдой», точнее, с тем «правовым» смыслом, который оформляется с прописной буквы («Русская Правда», «Салическая Правда», «Правда Ярославлева») и называется Владимиром Далем ее «первым коренным значением» [12: 379], - «судебник, средневековый свод законов» (см.: [38, т. 3: 690]). С определенной долей уверенности можно предполагать, что этимологически «справедливость» образовалась по той же семантической модели, что и «счастье»: с+часть-е -«хорошая часть/участь» (см.: [39: 816]); с+прав(е)д-ливость -«хороший закон», где *<^ъ» - индоевропейское «хороший».
Становление справедливости как идеальной сущности, отличной от закона, совпадает по времени с тем моментом истории и языка, когда «право, перешагнув через свой технический набор формул, облекается в моральные категории» [5: 318], когда разделяются власти светская и религиозная, судебная и исполнительная, право и мораль.
Если существуют формулы любви и счастья (см.: [6: 1430]), то логично предположить, что можно разработать и формулу справедливости: фрейм, универсальную схему, семантическую матрицу, в которую укладывались бы базовые составляющие этой этической категории.
Несмотря на то, что интуитивно люди незамедлительно и без каких-либо колебаний отличают справедливое от несправедливого, дать дискурсивное определение справедливости весьма затруднительно (см.: [19: 284]), что объясняется в первую очередь внутренней семантической разнородностью этой категории, объединяемой идеей должного - установленного порядка вещей (закона), нарушение которого осуждается, а соблюдение - одобряется. Внутри этой категории сопрягаются две ее разновидности: справедливость воздающая (возмездие и возмещение ущерба) и справедливость распределительная.
Имя «справедливость» - гипостаза морального качества «быть справедливым», на что обратил внимание еще Аристотель: «словом «справедливость» все желают обозначить то приобретенное свойство души, в силу которого люди становятся способными к справедливым действиям» [2: 245]. Не случайно в русской лексикографии «справедливость» толкуется прежде всего через отсылку к соответствующему прилагательному (см.: [6: 1252; 29: 231; 38, т. 4: 448]). Тем самым справедливость -это характеристика человека через его поступки: осознанные действия, совершаемые при условии свободы воли. Эти действия затрагивают интересы других людей и связаны с распределением благ и наказанием.
Справедливость - «самая социальная из всех добродетелей» [13: 175], люди вступают в отношения справедливости на двух уровнях: поведенческом, как субъекты поступков, и аксиологическом, как субъекты, оценивающие эти поступки. Соответственно протагонистами справедливости - ее дея-
тельными участниками - будут имеющие блага и полномочия на их распределение с одной стороны, и претендующие на них - с другой (распределительная справедливость), нарушающие нормы морали с одной стороны, и уполномоченные обществом эти нормы охранять - с другой (справедливость карающая). Субъектов же моральной оценки значительно больше: в их число входят, прежде всего, сами протагонисты, чьи оценки, естественно, не совпадают, всякого рода наблюдатели (публика, «общественность») и на определенном этапе разбирательства «кто прав, кто виноват» - арбитры.
Основания оценки поступков протагонистов справедливости различаются в зависимости от ее основных видов: для справедливости распределительной это императивы «принципов справедливости», в соответствии с которыми необходимо строить социальные отношения, для справедливости карающей - запреты, охраняющие моральный закон («не убий», «не укради», «не лжесвидетельствуй», «не прелюбодействуй» и пр.), соблюдение которых выступает гарантом добродетельной жизни.
В качестве обоснования этой оценки - мотива, объясняющего зачем и почему она выносится - выступают либо «общее благо», сохранению и приумножению которого способствует справедливость, либо совесть, спокойствие которой она обеспечивает.
Идея справедливости как «нравственной санкции совместной жизни» [11: 457] вызывается к жизни необходимостью гармонизировать сталкивающиеся интересы и желания людей, которые к ней и обращаются, чтобы выразить и оправдать свои требования, выступая тем самым как «заинтересованные лица». Конфликт интересов, как правило, исключает возможность беспристрастности участников в его разрешении и требует привлечения «третьей стороны», арбитра - лица, способного рассудить противостоящие стороны «по собственному разумению и во имя справедливости» [5: 313]: нелицеприятно и беспристрастно. Однако, вынося оценку, сам арбитр становится еще одним протагонистом отношений справедливости, а его решение - объектом оценки наблюдателя, для определения верности которой нужен еще один арбитр и так далее (см.: [19: 284]). «Суд на судьями» уходит в бесконечность, положить предел которой может только признание существования некоего абсолюта - Верховного Арбитра, устанавливающего законы справедливости и наблюдающего за их неукоснительным исполнением.
В самом общем виде на сущность и происхождение идеи справедливости существуют два взгляда: мифопоэтически-религиозный и этико-правовой. В мифопоэтическом представлении справедливость является силой, обеспечивающей сохранение предустановленного порядка вещей и лежащей в основе универсального космологического закона, которому подчинена вся человеческая деятельность (см.: [10: 143; 35: 616]). Она восстанавливает мировой баланс добра и зла при его нарушении и регулирует «равновесие между человеком и миром» [34: 378]. Подобное понимание справедливости, естественно, господствовало на ранних этапах развития общества, однако его рефлексы присутствуют и сейчас не только в обыденном сознании и в языке, но и в некоторых интуитивистских направлениях философии. Этико-правовое понимание справедливости как продукта общественного договора, впервые последовательно сформулированное Аристотелем, разрабатывалось преимущественно в трудах мыслителей Нового времени и составляет объект теории сегодняшних последователей рационализма - философов и психологов.
Литература
1. Августин Аврелий. Лабиринты души // Августин Аврелий. Исповедь; Блез Паскаль. Письма к провинциалу. Симферополь, 1998. С. 5-206.
2. Аристотель. Этика. Политика. Риторика. Поэтика. Категории. Мн., 1998.
3. Арутюнова Н.Д. Язык и мир человека. М., 1998.
4. Аскольдов С.А. Концепт и слово // Русская словесность. От теории словесности к структуре текста. Антология. М., 1997. С. 267-279.
5. Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995.
6. БТСРЯ - Большой толковый словарь русского языка. СПб., 1998.
7. Вежбицкая А. Семантические универсалии и описание языков. М., 1999.
8. Воркачев С.Г. Лингвокультурология, языковая личность, концепт: становление антропоцентрической парадигмы в языкознании // ФН. 2001. № 1. С. 64-72.
