CC BY
60
10
ВЕСТНИК УДМУРТСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
УДК 130.122 Ю.Г. Писаренко
К АРХАИЧЕСКОМУ ВОСПРИЯТИЮ «ЧУЖОГО»
(по «Слову о Г ригории» Печерского Патерика)
Рассматривается сюжет конца ХІ в. из Слова 28 Киево-Печерского Патерика о монахе Григории: поношение и убийство монаха воинами князя Ростислава Всеволодовича. Автором доказывается, что в основе поведения зачинщиков ссоры лежит противостояние «своего» «чужому», при этом акцентируется внимание на первенстве по отношению к этим категориям оппозиции «видимого» и «невидимого». Высказывается гипотеза об архаическом понимании «смерти» не как об индивидуальном конце жизни, а как о «прерванной коммуникации». Зрительная коммуникация представляется в качестве стратегического принципа архаического общества.
Ключевые слова: чужой, свой, смерть, зрение, слепота.
Оппозиция категорий «своего» - познанного и благожелательного - и «чужого» - непознанного и опасного - одна из древнейших и постоянных в истории мировоззрения. «Только во встрече с другим человеком, с Ты,- писал О.Ф. Больнов, - человек приходит к самому себе. Но, с другой стороны, встреча - это чрезвычайная, чужая и неизвестная сила, овладевающая человеком...» [1. С. 169]. Этот страх перед «чужим» и есть наибольшая загадка.
При всей обыденности и архетипичности подобной реакции на встречу с «чужим» нашему современнику, порой, не вполне понятны принципы, согласно которым что-либо в древности подпадало под определение «чужого». Причем для выяснения нами, каковы были критерии такого отбора, могут быть существенны не столько те данные, которые намеренно сообщает о себе эпоха в своих источниках (будь то письменные памятники или пояснения традиционными обществами своих обычаев), сколько те, в которых, по выражению А.Я. Гуревича, она о себе «проговаривается» [2. С. 115]1. Так, например, неожиданное свидетельство о восприятии «чужого» на Руси конца ХІ в. встречается во фрагменте Слова 28 Киево-Печерского Патерика «О святемъ Григории Чюдотворци». Вкратце приведем его содержание.
Как-то раз старец Печерского монастыря Григорий, выйдя за монастырскую ограду, спустился к Днепру по воду. В это время поблизости оказался князь Ростислав Всеволодович, который, перед тем, как примкнуть к своему брату Владимиру Мономаху в походе на половцев, направлялся в Печерский монастырь «молитвы ради и благословениа» [3. С. 137]. Встретив старца, дружинники Ростислава разразились в его адрес страшной бранью: «Видевше же отроци его старца сего, начаша ру-гатися ему, метающе словеса срамнаа» (Там же). Чернец же, отличавшийся ясновидением, предвидя их скорую гибель, пытается им внушить, что перед лицом близкой кончины им следует не гневить Бога, а каяться в своих прегрешениях. По словам старца, вскоре всем им, вместе со своим князем, предстояло умереть в воде. Разгневанный предсказанием, князь велит своим людям утопить самого Григория, а вслед за этим предвиденное монахом сбывается, и сам Ростислав со всеми воинами тонет у Треполя [3. С. 187-188]. Это поражение русских летопись датирует 1093 г. [4. С. 144-145].
Убийство Ростиславом Григория оставляет в тени мотивы внезапно возникшего поношения старца воинами князя. Еще больше удивляет, что оскорблению монаха не воспрепятствовало то, что дружина направлялась именно в монастырь для молитвы и благословения. Итак, почему Григорий подвергается нападкам?
Оказывается, неприязнь ко встречному черноризцу была для древнерусских людей традицион-на. Так, в статье 1068 г. «Повести временных лет» на это сетует автор в эпизоде о казнях божьих -нашествиях иноплеменников и природных бедствиях, которые, по его словам, насылаются за грехи, в числе которых и вера в различные приметы: «Се бо не погански ли живемъ, аще усрести верующе? Аще бо кто усрящеть черноризца, то възвращается, ли единець2, ли свинью; то не поганьскы ли се есть?» [4. С. 114].
О том, что духовные лица составляли все же отдельную категорию нежелательных для встречи персонажей свидетельствует «Слово учительно показуетъ о веровавшихъ въ стречу и чехъ3» по руко-
1 Очевидно, такие «проговаривания» могут указывать и на мировоззрение еще более раннего времени.
2 Единець - отшельник.
3 Чехъ - чих.
писи ХУІ-ХУІІ вв. Обличая верующих «во встречи, и въ чехъ, и во птичей грай», «Слово» особое внимание уделяет греховному обычаю считать плохой приметой случайную встречу с духовной особой и критикует его на все лады: «... Духъ Святый действуетъ во священницехъ и въ дьяконехъ и во мнишескомъ чину и во братии христове, рекше въ нищихъ : такии бо чини отъ Бога все благословении суть. Мы же техъ всехъ чиновъ на встрече гнушаемся, и отвращаемся отъ нихъ, и укоряемъ ихъ на первой встрече и поносимъ ихъ въ то время на пути многимъ поношениемъ» [5. С. 307 (Т. 2)].
Очевидно, что предрассудки в отношении встречи представителей духовенства рассматриваются поучениями как пережитки язычества. Учитывая, что следы «двоеверия» фиксируются этими поучениями даже в позднее Средневековье, то всего через сто с небольшим лет после крещения Владимира, когда произошло столкновение Ростислава и Григория, языческие взгляды в миру, скорее всего, по-прежнему преобладали. Связанные с церковью лица в сознании русских людей еще могли нести на себе печать «чужого», и избегание их в таком случае продолжалось по традиции. Хотя перед лицом «поганых» Степи обращались к церковному благословению, но могли им и пренебречь, как это в результате и сделал Ростислав, отказавшись продолжить свой путь в монастырь: «.и не иде в манастырь от ярости. И не въсхоте благословениа, и удалися от него» [3. С. 137; 20] .
Коренное отличие христианства от язычества, которое, по-видимому, вызывало у вчерашнего язычника отторжение, состояло в том, что христианство призывало человека к заботе о спасении души после смерти, отодвигая земную жизнь на второй план, тогда как язычество - наоборот, было религией жизни, ее развития, продолжения человеческого рода. Смерть же допускала последующую реинкарнацию человека именно в земной жизни, главным образом, в лице потомка [6. С. 152-156;
7. С. 104; 8. С.29]. О том, что от христианства «веяло смертью», говорит, например, «Послание апостола Павла к римлянам»: «Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть его крестились?» (Римл. 6: 3). Что же касается монашества, то в нем идея смерти выделялась еще резче. «У христиан пострижение в монастырь считалось смертью. Постригаемый получал новое имя и новую одежду, черную, что означало смерть, оставление этого света - и оживание там, на том свете, уже в новой сущности» [9. С. 139]. Для мирского человека монах был образом смерти, «непогребенным мертвецом». Так, в первой четверти ХУШ в. И.Т. Посошков о монахах писал: «Они бо уже мира сего отреклися и, яже суть в мире, и миру подобает от них отречену быть, они живые мертвецы, они токмо богу живы, а миру мертвы суть» [10. С. 210]. Итак, очевидно, монах, с точки зрения живых, будучи посвященным смерти, посмев выйти за ограду монастыря4 (своего рода, «кладбища») и попавшись на глаза мирским людям, уподоблялся проникшему в мир живых покойнику. Что такой выход был против правил, похоже, понимает и автор «Слова о Григории», поскольку будто оправдывает своего героя тем, что пределы монастыря его заставила покинуть крайняя необходимость: «от падениа животнаго осквернену быти съсуду, и сего ради преподобный Григорие сниде къ Днепру по воду» [3. С. 137]. Вероятно, встреча с таким «непогребенным мертвецом», в особенности, накануне военного похода, могла быть воспринята дружиной Ростислава как предвестие неудачи, фактически - гибели. Эта тема получила в сказании «Патерика» максимальное развитие: вид монаха, скорее всего, сам по себе напоминал о смерти или даже предвещал ее, что еще больше усилило предсказание Григорием скорой погибели войска Ростислава.
Таким образом, можем констатировать, что поведение зачинщиков ссоры вписывается в архе-типическую схему противостояния «своего» «чужому». Каждая пугающая встреча - например, встреча с черноризцем - проявляется как столкновение с «чужим», магически опасным, по-существу
- «смертью». Дабы избежать «заражения смертью», лучше всего, чтобы это чужое вообще не было увидено. Поэтому, думаем, что для оппозиции «свой» - «чужой» фундаментом как раз и является соотношение категорий «видимого» и «невидимого» (ср.: [11. С. 115]).
Если, согласно позиции В.Я. Проппа, «активная» слепота и «пассивная» невидимость составляли в архаике единую категорию и относились к пространственно иному, «чужому» (в разбираемом им примере из сказок речь шла об удаленном мире мертвых) [12. С. 72], то, соответственно, «видимость», равная «зрячести», должна была характеризовать «свой» мир. «Свой-видимый/видящий» отделен от «чужого- невидимого/невидящего» пространственно. В представлении о «своем-родовом» это открывает для нас новый аспект - не кровного, а в первую очередь «территориального родства» (ср.: [13. С. 53-54, 56]. Иллюстрацией может служить то, как принадлежность князей к правящему роду Рюриковичей подкреплялась (по крайней мере, в идее) их «причастием» в «Руской земле»
4 Согласно «Патерику» Печерский монастырь был огражден «стльпіемь» [3. С. 19].
[14. С. 24-25, 39-40]. Отсюда также нежелательность в средневековой Руси покидать родные пределы, даже ради паломничества по святым местам [15. С. 30-31].
При этом, как свидетельствует хотя бы пример с восприятием монаха, «чужое-невидимое /невидящее» понималось еще и как «смерть». Умершего торопятся похоронить, придать миру «чу-жому-невидимому», называя при этом «жмуруком» [16. С. 35], то есть слепым. Отношение к покойнику напоминает боязнь «непогребенного мертвеца» - монаха.
Очевидно, в архаическом понимании смерти могут быть разные оттенки. Если считать смерть «состоявшейся» только в связи с погребением покойного (как это у ряда народов отмечал М. Элиаде [17. С. 98]), то она представляется как «отключение» от мира живых, уход в другой мир. Хотя и в нем человек якобы продолжает жить, а после даже может возродиться в земной жизни. Аналогично монах будто и не существует для живых, пока пребывает в своем монастыре. В качестве «образа смерти» он обнаруживает себя, лишь попав в обычный мир. Для живых опасно вовлечение в коммуникацию с ним - прежде всего зрительную. Таким же образом охранительный круг Хомы Брута теряет силу при столкновении глаз героя со взглядом Вия [18. С. 363]5. Зрительный контакт с «потусторонним» перетягивает на «ту» сторону и Хому [16. С. 36].
Поскольку погребение исключает «смерть» из коммуникации, и она как бы перестает существовать для живых, то о наиболее полном восприятии «смерти», скорее всего, наоборот, можно говорить в ситуации соприкосновения «своего» - живого с «чужим» - мертвым, но еще не погребенным. Это -своеобразное общение, коммуникация, хотя и «коммуникация нарушенная». Если обычная коммуникация между «своими» выступает как «общее зрение», равенство видения и видимости, постоянное «перетекание» субъекта в объект и обратно, то в «диалоге» живого и непогребенного мертвого это зрительное общение-общность нарушается (ср.: [19. С. 64]). Нарушение диалога между «зрячим» и «незрячим» прерывает «причастие» общему зрению, а через него - и жизни, витальности. То есть можно сделать важное предположение о том, что в архаическом понимании «смерть» как антивитальность затрагивает не только самого умершего, но и его живого партнера, близкого человека, весь органический коллектив. Очевидно, первоначально «смерть» - это и есть «нарушение коммуникации»!6 Что касается отношения «общности родового зрения» к аспекту материального благополучия коллектива, то нам неоднократно приходилось писать о том, что «владение» в традиционных обществах (при отсутствии разделения субъекта и объекта) также приравнивалось видению [21. С. 299-300; 22. С. 115], а потребление первобытной трапезы сообща, друг у друга на виду, создавало сложное переплетение «зрительной
- общественной» связи, очевидно, составлявшей полноту представления о причастии [22. С. 114]. В «братском» роде все блага разделены, подобно общему зрению. На примере князя Василька Теребовль-ского (1097 г.), заподозренного в посягательстве на уделы двух других членов княжеского рода Рюриковичей, мы видели, как его ослепление, исключив его из зрительной коммуникации, подобно мертвецу или чужому, призвано было также лишить его «причастия» [4. С. 181; 21. С. 298; 22. С. 113]7.
В то же время ослепление как наказание за посягательство на большее, нежели своя часть по принципу талиона, могло означать некое «целое». Эта нежизненная «чрезмерность» постоянно встречается в фольклорном восприятии «чужого-невидимого», например, в былинах о Святогоре или же в летописной притче о гибели великанов «обров» [22. С. 112]. По отношению же к пещерножите-лю, монаху, довольно распространен мотив сокрытия им некоего клада [3. С. 120-122, 134, 161-171;
5 Немаловажна здесь также шаманская, посредническая роль Вия [11. С. 73].
6 Термин «социовитальность», ранее предложенный нами для пояснения стратегии архаического общества [20. С. 87-88], можем конкретизировать следующим образом. Витальность, жизнеустойчивость «своего» коллектива, очевидно, мировоззренчески ставилась в зависимость не только от биологических факторов, но и в первую очередь от поддержания коммуникации между членами первобытного коллектива. Коммуникация-обмен, как главный принцип социальности, скорее всего, считалась залогом жизни коллектива или же - самой жизнью. Основой этой социальности-коммуникации-жизненности должно было выступать не что иное, как «видение/ видимость».
7 Княжеский съезд 1100 г. не находит нужным выделить калеке отдельную волость и дает братьям - Володарю и Васильку - один на двоих Перемышль, указывая на неполноправие Василька следующим обращением к его брату: «Да аще вам любо, да седита, аще ли ни, - да пусти Василка семо, да его кормим сде» [4. С. 181]. В то же время Ростиславичи не подчинились этому решению, оставив Теребовльскую волость за собой [23. С. 265]. Но это, думаем, не отрицает того, что традиция (в данном случае нарушенная) предполагала лишение слепца причастия. Кажется, это признает и В.В. Пузанов: «Справедливости ради следует отметить, что попытка лишить Василька волости все же имела место» [24. С. 388].
25. С. 86-90; 26. С. 284-285]. Об этом же, обычно невидимом «живом мертвеце», также слагались и песни-скоморошины, высмеивавшие его скрытую силу, в особенности - сексуальную [27. С. 245;
28, С. 305 (№341)]. Приводится даже случай, когда монах, очевидно, как обладатель нерастраченной потенции, выступает в качестве ритуального источника плодородия молодоженов на свадьбе [5. С. 40 (Т. 1)]. Вероятно, именно предположение о скрытой сексуальности, фалличности монаха (как признака «целого») стало причиной того, что Григория не просто ругают, а в его адрес мечут «словеса срамнаа» [3. С. 137; 20]. Таким образом, «целое-слепота-смерть» в то же время выступает до поры скрытым источником витальности.
Образы невидимого пространства - инородец, монах за монастырской оградой или же в пещере, спрятанный в земле клад, покойник в могиле, узник в темнице - находятся в надлежащем им месте, покуда скрыты от обитаемого, «своего» мира. Из-за своей невидимости все они непостижимы, ни с чем несоизмеримы и неизменны, то есть - неподвластны времени. Когда же такой представитель «невидимости» непрошенным гостем «врывается» в мир людей, то он на самом деле заслуживает сравнения с «непогребенным мертвецом», который «ни здесь, ни там», и с точки зрения живой социальной среды выступает символом «замершего, заколдованного времени», тормозом развития витальности. Возможно, существо магического заражения взглядом, подобным взгляду Вия, а в приведенном случае - монаха, состоит в вовлечении «своего» в несвойственное для него, чужое «время-пространство», или, скорее, в пространство «без времени» - в «невидимость-целостность-антивитальность». Замкнутость (слепота-целостность) противоречит миру «своего», где все видимо и открыто для «общения-обмена-причастия». Согласно «теории переходного обряда» такое пугающее окружающих неопределенное состояние характеризует любое переходное, лиминальное существо, в роли которого неоднократно выступает каждый член традиционного общества в узловые моменты биографии, прежде всего -при рождении, совершеннолетии, браке, смерти [29. С. 168-171]. Необходимая в этих точках процедура социальной адаптации (или «переаттестации») предполагала соответствующие унижения и поношения иницианта, игравшие «очистительный» характер [30. С. 70-71, 78-79]. Такой же адаптации должен был подвергнуться как попавший в «свой» круг общения чужой, так и контактировавшее с ним лицо [30. С. 30-31, 39; 8. С. 44-47].
В понимании архаики приостановка времени-витальности, ассоциировавшаяся со «смертью-целым-слепотой-чужим», требовала наискорейшего запуска-дробления (возобновления причастия), означавшего жизнь-социализацию. Такие примеры рассматривались нами в связи с дарообменом типа «потлача» [21. С. 300-305], а также средневековой практикой ограбления (сполиирования) умерших правителей - светских и церковних [31], которая весьма показательна с точки зрения отношения к «непогребенным мертвецам». Напомним, что, признавая справедливым вывод М.А. Бойцова о соответствии этих грабежей сценарию «карнавала» [32. С. 243 и далее], в то же время нет оснований не соглашаться с А.Я. Гуревичем, который подчеркивал тесную связь ухода властителя, «отвечавшего» за витальность природы и общества, с идеей «конца времени» [33. С. 239 и др.], а значит приостановкой развития. Ведь связь карнавала, в силу его сезонности, с той же идеей времени - очевидна. А традиционное сравнение государя с Солнцем только подчеркивало смысловое подобие между «смертью царя» и завершением старого - началом нового календарного цикла [31. С. 135]. При этом как в карнавале, так и в сполиях не только драматизировался конец, но, и, главным образом, производилась стимуляция начала, - именно за счет дробления всего, что напоминало «целосность-завершенность-слепоту»8.
Похожий случай дробления сдерживающего витальность «целого» демонстрирует убийство летописной «старой чади» ( под 1024 г.) - дедов, которые, «держать гобино», то есть своей старостью, будто бы магически тормозят созревание урожая или же «заточают» витальность в себе [4. С. 99;
35. С. 65-67]. В качестве аналогии напрашивается международный обычай ритуального низвержения стариков в знак «изгнания зимы», который находит отражение в мотиве престарелого слепого божества богатства Плутоса над обрывом (Аристофан), кроме того, в таких приуроченных к крутизне персонажах, как скрытый в своей башне (невидимый) хранитель клада (то есть - «целого») Тимон Афинский, изгнанный слепец Эдип над разверзшейся землей («Эдип в Колоне» Софокла) и кровосмеситель - впоследствии папа - Григорий, искупающий грех, «живя в скованном состоянии, на одиноком утесе» [38. С. 229, 237-239]. Этимология, согласно которой старый - это, прежде всего, «сильный»
8 В этом смысле сполии полностью соответствовали определению карнавала по М.М. Бахтину: «Это был подлинный праздник времени, праздник становления, смен и обновлений. Он был враждебен всякому увековечению, завершению и концу. Он смотрел в незавершенное будущее» [34. С. 15].
[35. С. 67, прим. 41], позволяет к этим примерам отнести и обитающего в горах Святогора, которого затем поглощает Земля [22. С. 112; 23]. Очевидно, что во всех этих случаях речь идет о персонажах, удаленных от людей, - слепых или невидимых, находящихся на периферии «своего». Это - герои по-граничья (как по горизонтали, так и по вертикали), очевидно, уже в силу этого воплощающие в себе предел меры, то есть «целое». Поэтому, возможно, что тот или иной временной, сезонный переход, знаменующий исчерпанность определенной календарной стадии, символизировался обозначавшим конечное «целое» персонажем. Как отмечает О.М. Фрейденберг, в соответствующем обряде Totenmann - «человек смерти» - представляет собой куклу, которую бьют, топят, хоронят, сжигают. Часто также выбирают скалу, с которой сбрасывают «смерть» в воду. Иногда свергают «смерть» со скалы на землю, разрывают на части и уже эти части бросают в воду [38. С. 239]. У восточных славян отголосок такого низвержения, разрывания и утопления старца сохранился в уничтожении чучел Костромы, Кострубы, Мары и других [35. С. 49, 51, 59-60, 66-77], приуроченном к смене одного календарного этапа другим. Очевидно, это ритуальное действо, изживая зиму или какой-либо другой аналог «задержки витальности», разбивало «целое», «слепоту», «смерть», стимулируя таким образом дальнейшее развитие. Скорее всего, в духе этой же языческой традиции поступили и со старцем Гри-горием9, которого после поношения утопили, вероятно, пытаясь оградить себя от антивитальности (усиленной его зловещим пророчеством), от магии встречи с «чужим», должным оставаться невидимым, в противном же случае, способным навлечь смерть.
Что касается звучавшей в адрес Григория брани, то напомним, что слово в архаике, буквально, считалось материальным и приравнивалось к действию [8. С. 63-64, 69]. Всякого же рода проклятия, опять-таки семантически, означали низвержение поруганного в бездну, приземление-смерть, хотя и служили его последующему возрождению [34. С. 35]10. Точно так же, стремясь превратить «негатив» от неприятной встречи в «позитив», буквально - «смертью смерть попрать»11, перейти от «вещи в себе» к жизненному причастию - на Руси традиционно прибегали к ругани черноризца. Думается, не обходилось и без рукоприкладства, а в случае Григория, как видели, и убийства, по существу - ритуального. Таково было языческое отношение к «чужому», попадавшему в привычный, социализированный мир, и амбивалентно сочетавшему в себе, с одной стороны, идею смерти, «узурпации»-задержки времени, антивитальности, с другой - роль скрытого источника витальности12. Архаическим лейтмотивом этих метаморфоз нам видится стремление к сохранению или же возобновлению коммуникации, прежде всего, зрительной, как основы причастия, как главного условия существования «своего» социума .
9 В этом смысле интересно, что прозвание монахов и монахинь старцами и старицами [36. Стб. 507, 509] как бы сохраняет за ними все характеристики стариков, включая представление об их скрываемой витальной силе. Например, аспект богатырства монаха в сочетании с эротизмом заметен в герое одной из скоморошин, старце Игренище: последний, собирая милостыню продуктами, похищает девицу, а затем, с помощью невиданной силы, отбивается от троих молодцев [37].
10 С этой точки зрения интересную параллель находим в поругании-сполиировании правителя - умершего (переставшего видеть), но еще не погребенного, а потому воспринимавшегося как «чужой», а также в родственном этому действу карнавале. Например, рассказывая о карнавальном избрании «короля-шута», которого можно воспринимать, как замену короля настоящего, М.М. Бахтин пишет: «Его всенародно избирают, его затем в с е н а р о д н о же о с м е и в а ю т, ругают и бьют, когда время его царствования пройдет, подобно тому как осмеивают, бьют, разрывают на части, сжигают или топят еще и сегодня масленичное чучело уходящей зимы или чучело старого года... » [34. С. 220].
11 Слова известного пасхального песнопения здесь применены в ином смысле, когда акт смерти - фактической или символической - призван разбить «целое», «ставший тесным» изжитый статус, остановивший, омертвивший развитие, - к новому положению «причастия», в котором прогресс, жизнь продолжатся.
12При этом монахи, как выше отмечалось, были не единственной категорией духовных лиц, встреча с которыми была нежелательной. В отношении всех них, очевидно, действовало парадоксальное - дохристианское и, по существу, общечеловеческое восприятие «чужого» [30. С. 29-30], в котором «отверженность» (антивитальность) превращалась в «святость» (витальность) и наоборот. Так, например, эта тонкая грань между поношением и почитанием, едва, улавливается в обычае катать священника или дьякона по озими или льну, чтобы посев был тучен и спор [39. С. 734].
За консультации автор выражает признательность ведущему научному сотруднику Национального КиевоПечерского историко-культурного заповедника Е.П. Кабанцу.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Больнов О.Ф. Зустріч // Ситниченко Л. Першоджерела комунікативної філософії. Київ: Либідь,1996. С. 157-170.
2. Гуревич А.Я. Смерть как проблема исторической антропологии: о новом направлении в зарубежной историографии // Одиссей. Человек в истории. 1989. М.: Наука, 1989. С. 114-135.
3. Абрамович Д.І. Києво-Печерський патерик. Репринтне видання. Київ: Час, 1991. 280 с.
4. Повесть временных лет. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1950. Ч. 1. 405 с.
5. Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Репринтное издание. М.:
Индрик, 2000. Т. 1. 376 с., Т. 2. 308 с.
6. Петров В. Опыт стадиального анализа «охотничьих игрищ» (к постановке вопроса) // Сов. этнография. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1934. № 6. С.152-156.
7. Комарович В.Л. Культ рода и земли в княжеской среде ХІ-ХІІІ вв. // Тр. Отд. др.-рус. лит. Ин-та Рус. лит.
(Пушкинского дома) АН СССР. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1960. Т. XVI. С. 84-104.
8. Еремина В.И. Ритуал и фольклор. Л.: Наука. Ленингр. отд., 1991. 208 с.
9. Фрейденберг О.М. Введение в теорию античного фольклора // Миф и литература древности. М.: ИФ «Вос-
точная литература» РАН, 1998. С. 7-222.
10. Посошков И.Т. Книга о скудости и богатстве / ред., вступ. ст. и примеч. Б.Б. Кофенгаза. М.: Гос. соц.- экон. изд-во,1937. 351 с.
11. Богданов К.А. Игра в жмурки: Сюжет, контекст, метафора // Повседневность и мифология: Исследования по семиотике фольклорной действительности. СПб.: «Искусство» - СПб., 2001. С. 109-180.
12. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1986. 365 с.
13. Калачов Н.В. О значении изгоев и состоянии изгойства в Древней Руси // Архив историко-юридических сведений, относящихся до России, издаваемый Ник. Калачовым. СПб., 1876. Кн. 1. С. 53-68.
14. Толочко О. Образ держави і культ володаря в давній Русі // Mediaevalia исгаіпіса: Ментальність та історія ідей. Київ: НАН України, 1994. Т. 3. С. 17-46.
15. Толочко О. Образ «чужинця» в картині світу домонгольської Русі // Mediaevalia исгаіпіса: Ментальність та
історія ідей. Київ: АН України, 1992. Т. 1. С. 26-46.
16. Иванов Вяч. Вс. Категория «видимого» - «невидимого» в текстах архаических культур // Сб. ст. по вторичным моделирующим системам. Тарту, 1973. С. 34 -38.
17. Еліаде М. Мефістофель і андрогін. Київ: Основи, 2001. 591 с.
18. Гоголь Н.В. Повести. М.: Гос. изд-во худож. лит., 1951. 543 с.
19. Голубев В.Л. Феномен общения «глаза в глаза» (психологические и лингвистические аспекты) // Телесность человека: междисциплинарные исследования. М.: Философ. о-во СССР, 1990. С. 61-67.
20. Писаренко Ю.Г. Соціовітальність та Едіпів комплекс не за Фрейдом // Мультиверсум. Філософ. альманах. Київ: Ін-т філософії ім. Г.С. Сковороди НАНУ. 2009. Вип. 88. С. 87-98.
21. Писаренко Ю. «Зрение» и «слепота» как социальные символы // Соціум. Альманах соціальної історії. Київ: Інститут історії України НАНУ. 2009. Вип.9. С. 293-317.
22. Писаренко Ю.Г. Мера как категория социальная (по данным архаики) // Учен. зап. Казан. ун-та. Сер. Гуманитарные науки. Казань: Казан. ун-т, 2011. Т. 153, кн. 1. С. 111-118.
23. Грушевский М.С. Волынский вопрос // Киевская старина. Киев, 1891. С. 259-272.
24. Пузанов В.В. Древнерусская государственность: генезис, этнокультурная середа, идеологические конструкты. Ижевск: Удм. ун-т, 2007. 623 с.
25. Козьма Пражский. Чешская хроника / вступ. ст., пер. и коммент. Г.Э. Санчука. М.: Изд-во АН СССР, 1962. 296 с.
26. Миненок Е.В. Обряд Духова дня в селе Троицком Калужской области // Русский эротический фольклор / под ред. А.Л.Топоркова. М.: Ладомир,1995. С. 273-285.
27. Лихачев Д.С., Панченко А.М., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. Л.: Наука, Ленингр. отд.,1984. 295 с.
28. Великорусские народные песни / изд. А.И. Соболевским. СПб.,1902. Т.УП. 708 с.
29. Тэрнер В. Ритуальный процесс. Структура и антиструктура // Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Главн. ред. восточн. лит.,1983. С. 104-264.
30. Геннеп А. ван. Обряды перехода. М.: ИФ «Восточная литература» РАН, 2002.198 с.
31. Писаренко Ю.Г. Про «зупинку» і «відновлення» часу в архаїці // Мультиверсум. Київ: Ін-т філософії ім. Г.С. Сковороди НАНУ, 2009. Вип. 84. С. 132-141.
32. Бойцов М.А. «Вывихи времен» и сопротивление источников. Ответ А.Я. Гуревичу // Одиссей. Человек в истории. М.: Наука, 2003. С. 241-250.
33. Гуревич А.Я. «Время вывихнулось»: поругание умершего правителя // Одиссей. Человек в истории. 2003. М.: Наука, 2003. С. 221-241.
34. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М.: Худож. лит., 1990. 543 с.
ЮГ. Писаренко ФИЛОСОФИЯ. СОЦИОЛОГИЯ. ПСИХОЛОГИЯ. ПЕДАГОГИКА
35. Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М.: Наука, 1978. 239 с.
36. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка: в 4 т. М.: Цитадель, 1998. Т. 4. 832 с.
37. «Старец Игренище», скоморошина. URL: www.litmir.net/bd/?b=31327
38. Фрейденберг О.М. Слепец над обрывом // Язык и литература. Л.,1932. Т. VIII. С. 229-244.
39. Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М.: Наука, 1987. 783 с.
Поступила в редакцию 26.05.13
Yu. G. Pisarenko
On the archaic perception of "alien" (According to "The Tale on Gregory” of the Pechersky Paterik)
The article discusses the story dated to the late eleventh century from the 28th tale of the Kiev-Pechersky Paterik about the monk Gregory: vilification and murder of a monk by the retinue of prince Rostislav Vsevolodovich. The author demonstrates that the odd behavior of those inciting the argument was rooted in the clash of “familiar” and “alien” as the manifestation of the primordial opposition of such notions as “visible” and “invisible”. A hypothesis is advanced that in the archaic perception, “death” was treated not as an individual’s end of life, but rather as a break off in communication. Thus visual communication is considered a strategic principle of an archaic society.
Keywords: alien, familiar, death, vision, blindness.
Писаренко Юрий Георгиевич, соискатель
Институт философии имени Г.С. Сковороды НАН Украины (Киев)
01001, Украина, г. Киев, ул. Трехсвятительская, 4 E-mail: zirin@ukr.net
Pisarenko Yu.G., postgraduate Institute of Philosophy
of the National Ukrainian Academy of Sciences 01001, Ukraine, Kyiv, vul. Trekhsvyatitelskaya, 4 E-mail: zirin@ukr.net
