CC BY
107Палеоросия. Древняя русь: во времени, в личностях, в идеях
№2 (10)
2018
оО^.
страницы 61—73
DOI: 10.24411/2618-9674-2018-10026
Гайденко П. И.
о некоторых причинах и обстоятельствах выхода или ухода иноков из монастырей в Древней Руси (Х1-Х1П вв.)
Феномен странствующего иночества на Руси и иноков, проживавших вне стен обителей, кажется, не подвергался специальному исследованию. Это особенно примечательно, если принять во внимание значительное число сообщений о черноризцах, волею судьбы вынужденных на какое-то время или навсегда оставлять стены своих обителей. Очевидно и то, что данный феномен был широко распространен в раннесредневековой Европе. Пример этого — история странствующих священников и епископов Ирландии1. Влияние данной группы иноков (странствующих монахов) на умонастроения и систему христианских идеалов жителей, а также на формирование древнерусского монашества не вызывает сомнения. Большая часть лиц, причастных к книжной культуре, воспринимала религиозные странствия как нечто высокое. С не меньшим пиететом она оценивала и путешествующих иноков. Однако отношение епископата к инокам, проживавшим вне стен монастырей, и чернецам, выходившим за стены обителей, чаще всего оказывалось более сдержанным, настороженным и даже отрицательным2. Описанная в житии Антония Римлянина доверительность, присутствовавшая в отношениях новгородского епископа Никиты и прибившегося к берегам Волхова странствующего монаха-ирландца3,
1 Глазырина Г.В. Странствующие миссионеры // Древнейшие государства Восточной Европы. 2016 год: Памяти Г. В. Глазыриной. М., 2018. С. 231-238.
2 Так, митрополит Иоанн крайне неприязненно оценивал уход иноков из обители и призывал накладывать на таковых епитимию: «Мнихы, иже кроме манастыря пребываютъ, иже в Халки-доне совокупися святых отець соборъ 4 и взбранение вводить всякое, въ епитимью накладываетъ не причащатися» [Иоанн. 25] (Канонические ответы митрополита Иоанна II // РИБ.Т.6: Памятники канонического права: Ч. 1: Памятники XI-XV в. СПб., 1880. Стб. 14). Между тем, необходимо принять во внимание, что ссылка митрополита Иоанна на 4 правило Халкидонского собора некорректна и ошибочна. Ни одно из древних церковных правил не предполагает жестких церковных наказаний для иноков, оставивших свой монастырь и проживавших вне стен обители, однако продолжавших соблюдать свои обеты. Строгие прещения налагались только в случае, если иноки вступали в брак. Что же касается 4 правила Халкидонского Собора, то оно действительно предполагало отчуждение от церковного общения монахов. Однако это была крайняя мера, извинявшаяся обстоятельствами времени. Она связана с тем, что евтихианские монахи и их архимандрит позволяли себе не только высказываться о церковных и государственных делах, но и, посещая иные монастыри и города, поддерживали внутрицерковные споры. Итогом такой активности стали городские и монашеские волнения. Вина чернецов состояла не в том, что они оставили монастыри (что было далеко не так), а в том, что вместо иноческого смирения, монахи проявляли церков-но-политическую активность. Правда, и в этом случае правило обязывало епископов беспокоиться о таковых монашествующих: «Впрочем, епископу града надлежит имети о монастырях должное попечение» (Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа далматинско-ис-трийского: В 2 т. СПб., 1912. Т. 1. С. 337-342). В данном случае имелись ввиду евтихианские монастыри и их беспокойные насельники. Таким образом, ссылка митрополита Иоанна на Халкидон-ский собор имела спекулятивный характер и искажала норму древнего правила.
3 Сказание о житии преподобного Антония Римлянина // Святые русские римляне Антоний римлянин и Меркурий Смоленский. СПб., 2005. С.258-259, 262-264; ГайденкоП.И. Священная иерархия Древней Руси: (Х1-ХШ вв.): Зарисовки власти и повседневности. М., 2014. С. 24.
видится явлением исключительным. Скорее всего, Никите, имевшему продолжительный опыт уединения и затвора, одинокий монах, живший подаянием приходивших к нему лиц, был близок по духу и образу мысли. С позиции некоторых святых отцов оставление монастыря оценивалось как тяжелейший проступок и даже преступление, сопоставимое с дезертирством4. Однако ни церковные правила, ни сам образ иноческого существования, предполагавший множественность форм своего проявления, не допускали категорично негативной оценки монашеской жизни вне стен общежительной обители.
В итоге, как бы ни были строги святительские предписания, призванные если не искоренить, то, по меньшей мере, существенно ограничить свободу перемещения иноков в условиях древнерусской действительности, реализовать таковое намерение даже архиереям оказалось делом крайне трудным и даже непосильным. В силу множества причин, часть которых объяснялась в том числе и волей епископата, монахи были вынуждены если и не навсегда, то хотя бы на какое-то время покидать пределы родных своих обителей5. Летописание и иная литература приводит множество свидетельств появления черноризцев за пределами монастырских стен. Отмеченное составителем Повести временных лет суеверие о том, что встреча по дороге монаха сулит неприятностями6, вполне убедительно указывает на привычность такого положения дел. В условиях Древней Руси монахи действительно встречались всюду: за столами князей Владимира и Ростислава Мстиславича, в княжеских светлицах7 за обедами и на пирах иных князей8, во время похорон, торжественных процессий и за соборными службами9, при княжеским дворе и во время
4 Ванькова А. Б. Дезертирство с воинской службы и дезертирство из «ангельского воинства» в Византии // Византийские очерки. Труды российских учёных к XXIII Международному конгрессу византинистов. СПб., 2017. С. 26-41.
5 В качестве таких примеров могут служить призвания иноков к епископскому служению. В большинстве случаев летопись сообщает, что монахов на кафедру выводили князья. Однако такие шаги, несомненно, происходили при согласии епископата, которому надлежало совершать возложение рук на ставленников.
6 «аще оусрящет чернорисца . то възращаеться» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 159).
7 О присутствии монахов в лице рядовых иноков, игуменов или же святителей за пиршественными столами князей упоминает мних Иаков и житие преп. Феодосия (Память и похвала Иакова мниха князю Владимиру Святославичу // Памятники общественной мысли Древней Руси: Т. 1: Домонгольский период / сост, автор вступ. ст. и коммент. И. Н. Данилевский. М., 2010. С. 285; ПСРЛ. Т. 2. Стб. 529-530; Житие Феодосия Печерского // ПЛДР: XI — начало XII века. М., 1978. С. 380-381).
8 Так, например, летописание упоминает о поминальном обеде, устроенном Олегом Черниговским во время торжеств перенесения мощей Бориса и Глеба в 1115 г. Не менее интересно упоминание о пирах с участием духовенства в Смоленске. Именно на них не желал присутствовать преп. Авраамий (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 280; Житие Авраамия Смоленского // БЛДР: Т. 5: XIII век. СПб., 2005. С. 40, 41).
9 Примеры участия монашествующих в торжественных процессиях, связанных со встречами и погребениями князей, а также с соборными службами многочисленны. Пожалуй, одно из первых подобных упоминаний известие об обстоятельствах смерти и погребения князя Ростислава, в похоронах которого участвовали «чернорисцы» (ПСРЛ.Т.2. Стб. 211-212). Не менее впечатляющим видится въезд в 1151 г. в Киев князей Ростислава, Изяслава и Вячеслава, торжественно встреченных митрополитом Климентом Смолятичем «съ хресты» в окружении игуменов, попов и «многого множества» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 441). В данном отношении не менее примечателен запрет митрополита Георгия на пение монахов в мирских церквах. Появление такого строгого требования можно объяснить одним — частым присутствием иноков на службах в городских храмах: «Калугеру не достоить пети в соборе, но токмо в монастыри» [Георг. 107] (Неведомы(х) словесъ изложено Георгиемъ митрополито(м) Киевскымъ Герману игоумену
переговоров10, на рынках11, за работой в монастырских сёлах и лесах12, в миссионерстве13 и в паломническом хождении14 и в княжеском окружении. Кроме того, монахи разных монастырей посещали друг друга15. Иноки по-прежнему выходили за стены обителей, а странствующее монашество ещё долгие столетия оставалось привычным элементом «религиозного ландшафта» и «социального пейзажа» Руси. Очевидно, что на временное оставление обители или же полный уход из неё иноков толкало множество причин и обстоятельств. В рамках представленной статьи предпринята попытка рассмотреть лишь некоторые из них.
Среди поводов, толкавших чернецов к уходу из обители или к странствиям и воспринимавшихся в кругу иноков в качестве «уважительных», особый интерес представляют экстраординарные обстоятельства, связанные с влиянием внешних сил и с внутренними конфликтами. Несомненно, что все эти случаи более всего привлекали внимание современников и агиографов. Оставление обители, сакральной семьи, братства и священного дома, в условиях средневекового общества лишало черноризца защиты и рассматривалось в качестве болезненного и крайне сурового испытания. Несколько историй, запечатлевших подобные тягостные шаги, сохранились
въпрашающу оному поведающу // Славяне и их соседи. Славянский мир между Римом и Константинополем. М., 2004. Вып. 11. С. 254).
10 В данном отношении показателен приход игуменов к князю Святополку после ареста Василька Теребовльского (1097) (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 234). Что же касается участия иноков в переговорах, то такая практика также не была редкостью. Например, преп. Никон Печерский в период своего игуменства в Тмутаракани по просьбе горожан ездил в Киев к князю Святославу с дипломатической миссией (Житие Феодосия Печерского... С. 342, 343). Любопытны также переговоры князей с участием игуменов и епископов. Однако в данном случае интерес представляют именно те события, во время которых иночествующие находились вне стен своего монастыря.
11 О периодическом присутствии монахов на рынке, по крайней мере, в лице эконома обители, сообщает Печерский Патерик, рассказывающий о трудностях, переживавшихся братией в первые десятилетия. Именно в этот период монахи были вынуждены закупать продукты на рынке (С. 348-351).
12 Киево-Печерский Патерик // БЛДР: Т. 4: XII век. СПб., 2004. С. 450-453.
13 Примеры такого миссионерства немногочисленны, однако присутствуют. Прежде всего, это преп. Кукша (проповедовал среди Вятичей) и преп. Никон-Черноризец (обратил в христианство половецкую семью) (Киево-Печерский Патерик. С. 368-373). Отчасти к числу миссионеров может быть причислен выходец из Печерской обители, ростовский еп. Леонтий (Киево-Печер-ский Патерик. С. 360, 361; Раймер И. Миссионерская деятельность древнерусского монашества. Berlin, 1996. С. 99-100).
14 Число монашествующих, совершавших паломнические странствия и путешествия, предполагавшие в себе элемент поклонения святым местам, значительно. О них можно судить не только по числу Хожений, а также летописных и агиографических упоминаний о странствиях иночествующих к святыням христианского мира, но и по существованию по меньшей мере двух крупных русских монашеских центров на Афоне, обитель Ксилургу, и в Иерусалиме, монастырь Пресвятой Богородицы (Шумило С. В. Перший давньоруський монастыр на Афон та його зв'язки з Кшвською Руссю: 1000 роюв // Афонское наследие: Научный альманах. Вып. 5-6. Киев; Чернигов, 2017. С. 66-67).
15 Данное обстоятельство в жизни древнерусских обителей было подмечено Ю. А. Артамоновым. Действительно, о присутствии широкой практики подобных посещений свидетельствует не только житийное сказание преп. Феодосия, сообщающее о посещении братией Печерского монастыря Дмитриевской обители, но и канонический запрет митрополита Иоанна на монашеские пиры с приглашением инокинь (Канонические ответы митрополита Иоанна II. Стб. 16-17 [Иоанн. 29]; Житие Феодосия Печерского. С.364, 365; АртамоновЮ.А. Древнерусское иночество и первые монастыри на Руси. http://www.n-jerusalem.ru/monashestvo/text/308786.html Дата доступа: 22.04. 2016).
в сказаниях, связанных с историей Печерского монастыря (патерик и Житие Феодосия Печерского), а также в довольно поздней по своему происхождению (XVП-XVШ вв.) историей Антония Дымского16. При том, что в историографии продолжительное время в отношении преп. Антония Дымского господствовали мнения, либо допускавшие отрицание самого факта существования этого святого, либо отождествлявшие Антония Дымского с архиеп. Антонием (Добрыней Ядрейковичем)17, на сегодня историчность личности Антония можно считать вполне доказанной18. Кроме этого древнерусское летописание зафиксировало два случая осознанного расстрижения князей Рюрика Ростиславича19 и оказавшегося в заложниках у Даниила князя Войшелка, старшего сына Миндовга20, покинувших стены монастырей, служивших им если и не тюрьмой, то, по меньшей мере, местом ссылки.
Первой из перечисленных причин удаления иноков с места их подвига можно считать нежелание родственников или влиятельных покровителей согласиться или смириться с выбором близких им лиц в пользу принятия иноческих обетов. Именно так развивались события вокруг Феодосия и будущего игумена Варлаама, сына боярина Иоанна. Первого из них неоднократно возвращала домой мать21. Второй был силой выведен из монастыря отцом. Правда, во время первых уводов Феодосия домой юноша, скорее всего, еще не был пострижен. Судя по всему, он принял обеты несколько позже. Что же касается Варлаама, сына боярина Иоанна, то здесь ситуация оказалась иной. Молодой человек принял иночество, ещё не успев уйти с княжеской службы. Только после этого оставил свой дом и супругу22. Ф. Б. Успенский совершенно резонно заметил, что иноческие одежды были возложены игуменом Никоном на боярского сына, скорее всего, с вполне определенной целью: помочь тому преодолеть родительское сопротивление23. Составитель жития Феодосия Печерского при описании произошедшего не поскупился на слова, создав яркие, наглядные и убедительные образы подвижников. Столь же показательна история пострига скопца Ефрема, любимца князя Изяслава. Уход этого дружинника в монастырь едва не завершился разрушением обители и исходом иноков24.
16 Лебедева Т.Е. Языковые особенности Жития Антония Дымского (по списку из архива П. И. Мордвинова) // Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина. 2015. Т. 1. №4. С. 119.
17 Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 2003. С. 121123; Голубинский Е.Е. История канонизации святых в Русской церкви. М., 1903. С. 142; Голубин-ский Е.Е. История Русской Церкви: Т. 1: Период первый, Киевский или домонгольский: Ч. 2. М., 1904. С. 596.
18 Пономарев Д., свящ. Житие преподобного Антония Дымского и созданного им монастыря. СПб., 2015; Пономарев Д., свящ. О начале Антониево-Дымского монастыря // Христианское чтение. 2015. №6. С. 39-58.
19 ПСРЛ.Т. 1. Стб. 425-426.
20 Прямолинейное повторение летописных сообщений о неожиданном и добровольном постриге князя Войшелка (ПСРЛ.Т. 2. Стб. 859; Т. 3. С. 313-314), оказавшегося заложником гостеприимства Даниила Романовича, в современной историографии видится делом бесперспективным, не позволяющим реконструировать и понять события того времени (Галицко-Волинський лгго-пис. Дослщження. Текст. Коментар / за ред. М. Ф. Котляра. Ктв, 2002. С. 127, 310-311). Галицко-Во-линський лггопис. Дослщження. Текст. Коментар / за ред. М. Ф. Котляра. Кшв, 2002. С. 127, 310-311.
21 Житие Феодосия Печерского... С. 316-323.
22 Житие Феодосия Печерского. С. 322-329.
23 Успенский Б. А. Антоний Печерский и начальная история русского монашества (Рясофор в Древней Руси) // Slovene = СловЬне. International Journal of Slavic Studies. 2016. Vol. V/1. С. 87-90, 100-101; Успенский Б.А., Успенский Ф.Б. Иноческие имена на Руси. М.; СПб., 2017. С. 55.
24 Житие Феодосия Печерского. 326, 327.
oO ^-v
Оставление обители могло объясняться и иными, не менее драматическими обстоятельствами, например, угрозой расправы над насельниками со стороны властей или городской толпы. Именно эти обстоятельства вынудили игумена и насельников Феодоровского монастыря покинуть свою обитель, оставив в ней беззащитным князя-инока Игоря. Убийство Игоря, выволоченного на киевские улицы и растерзанного толпой, примечательно не только тем, что оно стало результатом расправы, санкционированной вечевыми нормами, и отражало судебные возможности веча и права горожан в отношении ненавистных им правителей25. Рассказ о смерти князя-инока показательно рисует поведение самих монашествующих, бежавших из своего дома. Судя по летописному сообщению, игумен обители прятался у митрополита Климента. Совершенно очевидно, что Феодоровская обитель не сумела обеспечить своему князю и патрону защиту и убежище, оставив того на растерзание разгневанных киевлян26. Если принять во внимание то, что Феодоровский монастырь, в котором пробовал укрыться князь-инок, относился к числу трёх крупнейших и наиболее значимых обителей Киева27 ситуация 1147 г. видится крайне тяжелой.
Не менее интересными видятся примеры изгнания иноков из монастырей. При том, что монашеское долготерпение предполагало прощение провинившихся собратьев, пожелавших по каким-то причинам оставить свою обитель, жизнь, как это часто случается, была сложнее. В то время как преп. Феодосий Печерский призывал к прощению даже тех из своих насельников, кто намеренно уходил за стены родного монашеского дома28, а насельники и насельницы собранных Евфросинией Полоцкой общин с горестью расставались со своей игуменьей, уходившей в своё паломническое странствие к Гробу Господню29, история древнерусского монашества позволяет говорить о том, что христианское милосердие в монашеской среде в отношении некоторых братьев порой приобретало специфические формы
25 О судебных полномочиях веча и расправах горожан над представителями правящего рода Рюриковичей в Киевской, Владимиро-Суздальской и Галицкой земле см.: Майоров А.В. Галиц-ко-Волынская Русь. Очерки социально-политических отношений в домонгольский период. Князь, бояре и городская община. СПб., 2001. С.401-405; Чебаненко С.Б. Основные черты вечевого правосудия в Древней Руси // Rossica Antiqua. 2013. № 2. С. 64-104; Лукин П. В. Вечевые расправы в домонгольской Руси // Восточная Европа в древности и средневековье: политические институты и верховная власть: XIX Чтения памяти чл.-корр. АН СССР В. Т. Пашуто, Москва, 16-18 апреля 2007 г.: материалы конференции. М., 2007. С.141-147; ЛукинП.В. Новгородское вече. М., 2014. С. 383-444.
26 Во-первых, монастырь даже не попытался обеспечить князю безопасность на основании византийских норм права, что само по себе можно было бы рассматривать в качестве преступления не только со стороны горожан, но и со стороны самих клириков и насельников святого Феодора. Во-вторых, очевидно, что горожане пришли в пустующую обитель. Очевидно, что приход толпы не был неожиданностью ни для настоятеля монастыря, ни для насельников. Следуя за сообщениями, оставленными летописцем, можно заключить, что игумен заблаговременно покинул обитель и укрылся на митрополичьем дворе. Во всяком случае, именно оттуда он прибыл по прошествии времени для отпевания Игоря. В-третьих, и после перенесения тела убитого князя-инока в монастырский собор летописание не упоминает ни одного монашеского образа. Это позволяет заключить, что тело Игоря находилось в пустующем и брошенном монастырском храме (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 347-354).
27 Толочко А. П. О судьбе Феодоровского монастыря в Киеве в послемонгольское время // Ruthenica. 2009. Т. 8. С. 223.
28 Житие Феодосия Печерского... С. 360, 361.
29 Месяца мая в 23-й день житие преподобныя матери нашея Евфросинии // Жития святых в древнерусской письменности: Тексты. Исследования. Материалы / отв. ред., сост., вступ. ст. М. С. Крутовой. М., 2002. С. 164.
и иное звучание. Так, например, игумен Стефан был фактически изгнан братией30. Судя по всему, нечто подобное произошло с преп. Антонием, преемником Вар-лаама Хутынского. Не найдя понимания и поддержки среди братии Хутынского монастыря, он ушёл на Дыму, где в дальнейшем основал собственную иноческую общину и монастырь31. Кроме того, новгородские Юрьевские архимандриты избирались с участием новгородцев. В некоторых случаях это приводило к изгнанию настоятелей или их «выведению»32. Примечательно, что изгнание инока могло быть и посмертным. Патериковый рассказ о некоем нерадивом насельнике обители, лицемерно скрывавшем свои грехи от других, завершается назидательным сообщением о том, что, узнав после смерти инока о его тайне, преп. Онисифор получил в видении повеление от преп. Антония выбросить смердящее тело монаха «на съедение псам» и таким образом не только не допустить его погребения в монастыре, но и уничтожить всякую телесную память о грешнике33.
Заслуживает внимания еще одно обстоятельство, извинявшее жизнь монаха вне обители, — плен. В таком случае его жизнь уже оценивалась в категориях мученичества. Именно так описана жизнь иноков Евстратия Постника34 и Никона-Черноризца35. При том, что страдания преподобномученика Евстратия отразили не столько исторические реалии времени, сколько антииудейскую полемику внутри христианской общины Киева, несомненным фактом видится то, что монах оказался в плену, был продан в рабство и в нарушение византийских правовых норм при попустительстве местного епископа и городского управления оставался в таком положении даже в Херсонесе.
Не менее интересны уже упоминавшиеся случаи ухода князей-иноков из обителей и даже снятие ими с себя чернических одежд в случаях, когда принятые ими обеты были даны под принуждением или даже насильственно. Подобных примеров не много, но они достаточно яркие. Во-первых, это насильственный постриг в монашество князя Рюрика, его супруги и дочери (жены Романа Галицкого)36. Во-вторых, это постриг князя Войшелка, также принявшего иночество, скорее всего, по принуж-
30 Киево-Печерский Патерик. С. 310-311.
31 Пономарёв Д., свящ. Житие преподобного Антония Дымского и созданного им монастыря. С. 33-34.
32 Янин В.Л. Очерки истории средневекового Новгорода. М., 2008. С. 165-166.
33 «И явился святой Антоний пресвитеру Онисифору, с гневом говоря ему: «Что это ты сделал? Такого скверного, и порочного, и лживого, и многогрешного здесь положил, какого ещё никогда не было положено, так что осквернил он святое место сие». Очнувшись от видения и пав ниц, Онисифор взмолился Богу, говоря: «Господи, зачем скрыл ты от меня дела человека этого?» И приступил к нему ангел, и сказал: «В назидание всем согрешающим и не покаявшимся было это, чтобы, видевше, покаялись». И сказав сие, сделался невидим. Тогда пресвитер пошёл и возвестил всё это игумену Пимену. Потом в другую ночь то же увидел Онисифор: «Выбрось его скорее вон на съедение псам, — сказал Антоний, — недостоин он пребывать здесь»» (Киево-Печерский Патерик. С. 362-365).
34 Киево-Печерский Патерик. С.366-369; ЛитавринГ.Г. Киево-Печерский патерик о работорговцах-иудеях в Херсоне и о мученичестве Евстратия Постника // Славяне и их соседи. Вып. 5: Еврейское население в Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европе. Средние века — новое время М., 1994. С. 66-82; Карпов А.Ю. Несколько замечаний к Слову о преп. Евстра-тии Постнике // Россия и христианский Восток / Отв. ред. Б. Л. Фонкич. Вып. 1. М., 1997. С. 7-16; Петрухин В.Я. Евстратий Постник и Вильям из Норвича — две «пасхальные» жертвы // Праздник — обряд — ритуал в славянской и еврейской культурной традиции: сборник статей. М., 2004. Вып. 15. С. 84-103.
35 Киево-Печерский Патерик. С. 368-373.
36 ПСРЛ.Т.1. Стб. 420.
дению. Первый из них, Рюрик, после смерти своего обидчика, Романа Мстиславича, решительно отверг иноческие ризы. Краткое, но убедительное своей образностью летописное сообщение доносит, что, узнав о гибели галицкого князя, князь Рюрик, «смета с себе чернечьскые портъ1 и суде Кыеве и хотяшеть и жену свою ростри-чи». В отличие от супруга жена Рюрика, Анна, поступила иначе. Она не только не отказалась от насильственно принятых иноческих обетов, но и усугубила их, «пострижеся в скыму»37. Описанный эпизод нашёл отражение в целом ряде исследований П. П. Толочко, А. В. Майорова, С. В. Шумило, А. Ф. Литвиной, Б. А. Успенского и Ф. Б. Успенского38. Затронутая история действительно интересна не только в контексте политических реалий времени и внутридинастических отношений, но и по иным обстоятельствам.
Борис Андреевич и Федор Борисович Успенские предложили рассмотреть описанную историю в том числе с позиции истории монашеских институтов, обратив внимание не только на внешние обстоятельства пострижения княжеской семьи, но и на церковную сторону совершенного. Так, например, исследователи совершенно верно отметили то, что сначала княжеская семья была пострижена в малую схиму, в мантию. Что же касается поступка княгини Анны, то принятая ею великая схима, лишала мужа права расстричь свою супругу и вернуть её домой. Однако в данной ситуации возникают и иные вопросы. Почему сын Рюрика, Владимир, выступая против Даниила Романовича, вменял тому в вину постриг своего отца39? Почему усугубила свои обеты княгиня Анна? Наконец, какова была судьба Переяславского епископа, решившегося в нарушение церковных канонов постричь киевского князя насильственно?
Очевидно, что постриг и совершавшееся во время него имянаречение воспринимались в среде монашества и в кругу лиц, знакомых с церковными традициями, в качестве своего рода таинства, подобного крещению40. Правила св. Никифора Исповедника (^828) устанавливают между крещением и постригом несомненное тождество: «Кто болен и желает принять святое крещение или же святый образ (монашеский), тому надлежит тотчас дать просимое, и не препятствовать благодати»41. Принятие обетов и иноческих одежд, подобно крещению42 являло собой не только
37 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 425-426.
38 ТолочкоП.П. Дворцовые интриги на Руси. СПб., 2003. С.198-206; ШумилоС.В. Святогор-ский след в судьбе волынского православного монаха и великого князя Литовского Вой-шелка // Труди Кшвсько! Духовно! Академп 2016. №24 С.236-243; ЛитвинаА.Ф., Успенский Ф. Б. Насильственный постриг княжеской семьи в Киеве: От интерпретации обстоятельств к реконструкции причин // Средневековая Русь. Вып. 10. К 1150-летию зарождения российской государственности. М., 2012. С. 135-169; Литвина А. Ф, Успенский Ф.Б. Насильственный постриг княжеской семьи в Киеве: От интерпретации обстоятельств к реконструкции причин // Средневековая Русь. Вып. 10. С. 135-169; Успенский Б.А., Успенский Ф.Б. Иноческие имена на Руси. М.; СПб., 2017. С. 226, 237.
39 «яко бо бе . от[е]ць его постриглъ отца моего» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 753).
40 Успенский Б.А., Успенский Ф.Б. Иноческие имена на Руси. С. 78-81.
41 Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа далматинско-истрий-ского: В 2 т. СПб., 1912. Т. 2. С. 587 [Никифор. 26].
42 Идея крещения предельно ясно выражена в апостольском послании: «Что же скажем? оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать? Никак. Мы умерли для греха: как же нам жить в нем? Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения, зная то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже
возрождение для нового существования, но и предшествующую этому смерть. С принятием монашеских обетов и возложением на себя чернических одежд человек становился мертв для мира. В условиях средневекового сознания, в котором культура жеста играла грандиозное значение, пострижение обладало колоссальной силой воздействия. Такая трансформация имела для инока не только духовные, но далеко идущие социально-правовые последствия. В условиях Византии иночество не приводило к полной потере чернецом своих прежних возможностей в области наследования и распоряжения имущественными и иными родовыми правами. Однако оно, безусловно, способствовало наложению на калугера существенных ограничений в социальной, экономической и политической сферах43. Во всяком случае, на Руси имущественные и иные права инока, какими он обладал до того как принимал ангельский образ, становились крайне уязвимыми. В социальном и мистическом отношении инок уподоблялся мертвецу. Если принять во внимание последнее обстоятельство, то долгая память Владимира Рюриковича о совершённом в отношении его отца становится понятной объяснимой: Роман Мстиславич совершил в отношении Рюрика коварное убийство. Впрочем, снятие князем с себя иноческих обетов не виделось чем-то противозаконным. В данном отношении показательны беседы друзей и родственников с князем-иноком Николаем Святошей. Ему предлагалось отказаться от принятых обетов и вернуться к прежней жизни44. Если всё же принять эти сообщения не только в качестве агиографического штампа, но и как вполне реальное свидетельство о происходивших событиях, то причины такого отношения представителей знати в лице членов княжеской семьи и дружины к монашеским обетам не вполне понятны. Вероятно, их следует искать в аналогиях, возникающих при обращении к опыту рыцарских орденов Европы, в которых воин мог принимать монашеские обеты лишь на время.
Исключительный характер могли иметь уходы иноков, обусловленные намерениями, имевшими символический характер. Житие преп. Феодосия Печерского рассказывая об очередном конфликте иноков с князем доносит историю, связанную с супругой князя Изяслава. Узнав о намерении Антония уйти из-под Берестова и увести с собой братию, княгиня молила князя не допустить этого45. Судя по всему, присутствие монастыря под стенами великокняжеской резиденции рассматривалось в качестве знака благословения этому месту. В целом для церковного самосознания характерно восприятие событий основания храма или обители в качестве благословения. В данном отношении показательно то число летописных и агиографических известий, которые сообщают о посещениях Печерских иноков Ярославичами. Поэтому реакция княгини ожидаема и естественна. Уход Антония ей виделся как лишение этого места и его обитателей в лице великокняжеской семьи благословения, что грозило неминуемыми бедствиями. Правда, описанное обращение княгини едва ли не дословно напоминает евангельский сюжет обращения супруги Понтия Пилата
рабами греху; ибо умерший освободился от греха. Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним, зная, что Христос, воскреснув из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти. Ибо, что Он умер, то умер однажды для греха; а что живет, то живет для Бога. Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем» [Рим. 6: 1-11].
43 Михаил (Семенов), иером. Законодательство римско-византийских императоров о внешних правах и преимуществах церкви: (от 313 до 565 г.). Казань, 1901. С. 62-70; Ванькова А.Б. «Мертвый живому не наследует»: монахи, правовая реальность и действительность в Византии. http:// www.n-jerusalem.ru/doklady/text/355009.html, Дата доступа 29.03.2017.
44 Киево-Печерский Патерик. С. 378, 379.
45 Житие Феодосия Печерского. С. 326, 327.
oO ^-v
к мужу. Подобно евангельской героине заступавшейся за Христа, супруга Изяслава вступилась за иноков [Мф. 27, 19].
Монастырь мог быть оставлен и по благословению. Пример этого — уход с Афона на Русь Антония, в последствии Антония Печерского. Наиболее вероятно, что местом пребывания Антония на Афоне была русская иноческая община «Ксилургу». При том, что многие стороны жизни Антония и ранней истории русского Афона представляют предмет научной полемики46, очевидным остается тот факт, что преподобный Антоний оставил свою святогорскую обитель не своевольно, а исключительно по благословению постригшего его игумена, как об этом и сообщает легендарная летописная и патериковая запись47. Подобные шаги воспринимались и рассматривались современниками и составителями текста как результат деятельности Божественного Промысла, призывавшего инока к особому служению. В исключительных случаях монах мог покинуть родную обитель ради того, чтобы усугубить свой духовный подвиг, как, например, это сделал преп. Лаврентий, будущий епископ Туровский48. Кроме этого по воле настоятелей иноки могли покидать обители, выполняя какие-либо хозяйственные и иные миссии: от банальных покупок на рынке до поездок в Константинополь за книгами, разнообразными святынями и церковной утварью. Не менее интересным видится выведение монахов из монастырей не только для епископского служения, но и для выполнения каких-либо обязанностей при епископском дворе, как это было в случае Кирика Новгородца49. Более того, отмеченная в источниках практика устройства монашеских пиров в домонгольской Руси вполне определённо указывает на то, что чернецы могли ходить в гости в другие монастыри50.
Всё изложенное выше позволяет высказать несколько суждений. Очевидно, монастырь Руси XI-XШ вв., а именно ему посвящён данный очерк, не был закрыт и изолирован от мира. Иноки по тем или иным причинам покидали стены обители. Такие выходы в мир совершенно не означали решительного и однозначного намерения покинуть монашескую общину, а тем более снять с себя иноческие обеты. При том, что уход из монастыря по каким-то принципиальным причинам, объясняемым несовершенствами внутренней жизни монашеской общины или же психологическим и духовным состоянием монаха, решившегося на такой радикальный шаг,
46 Алексей (Корсак), иером. Преподрбный Антоний Печерский и древнерусская обитель «Кси-лургу» на Афоне // Афонское наследие: Научный альманах. Вып. 3-4. Киев; Чернигов, 2016. С. 20-54; Шумило С.В. Перший давньоруський монастыр на Афон та його зв'язки з Кшвською Руссю: 1000 роюв // Афонское наследие: Научный альманах. Вып. 5-6. Киев; Чернигов, 2017. С. 46-82.
47 «и онъ же послушавъ его . постриже его . и наоучивъ его чернецкому образу и рек ему . да иди опять на Русь и буди бл[а]г[ослове]ние от С[вя]тыя Горы и мнози от тебе чернорисци будуть. и бл[а]г[осло]ви его отпусти рекъ ему иди съ миромъ» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 144; Киево-Пе-черский Патерик // БЛДР: Т. 4: XII век. С. 316, 317).
48 Киево-Печерский Патерик. С. 396-399.
49 Гайденко П. И., Фомина Т. Ю. О церковном статусе Кирика Новгородца и иных составителей «Вопрошания» // Вестник Челябинского государственного университета. Серия: История. 2012. № 16 (270). С. 83-92; Симонов Р.А. Кирик Новгородец (1110 — после 1156/1158) как хартофи-лакс // Вестник МГУП имени Ивана Фёдорова. 2015. №4. С. 102-107.
50 Канонические ответы митрополита Иоанна II. Стб. 16-17 [Иоанн. 29]; Житие Феодосия Пе-черского. С. 364, 365; Артамонов Ю.А. Древнерусское иночество и первые монастыри на Руси.
не были редкостью, рассматривать такие случаи в качестве общепринятой нормы также нельзя. Однако среди причин, приводивших к присутствию на Руси странствующих монахов, также можно назвать и совершаемые ими иноческие постриги, как это было в случае Моисея Угрина и Варлаама Хутынского. Приобретя ангельский образ вне стен какой-либо обители, монах, пожелавший всё же найти себе пристанище в чьей-нибудь общине, неминуемо сталкивался с массой ограничений. До конца своих дней он оставался чужим для местных постриженников, своего рода приёмным сиротой в новообретённой духовной семье. К тому же, пройдя своё становление вне монастыря, чернец обычно сохранял свою внутреннюю независимость и с трудом усваивал общинные формы жизни. Примечательно, что даже Антоний Печерский, имевший богатый опыт странствий, на определённом этапе предпочел вновь расстаться с собранной им же самим братией и проживать отдельно от созданного им же самим монастыря.
Выход, уход из монастыря, а также проживание инока вне стен обители не поощрялись ни церковными правилами, ни монашеством, ни епископатом. Правда, причины такой отрицательной оценки оставления обители в кругу монашествующих и у святителей всё же различались. Для епископата странствующие монахи, скорее всего, оставались источниками церковных разногласий, роста или, по меньшей мере, поддержания иноческой независимости, ограничения архиерейской власти. Для иноков, как, например, для преп. Феодосия Печерского или для собранных Евфросинией Полоцкой братии и сестёр, уход насельника или насельницы из обители внушал страх потери близкого человека. В отличие от святителей иноки были больше обеспокоены заботами о спасении души своего собрата или сестры. Вне стен монашеского дома чернеца окружали соблазны мира, а дорога внушала небезосновательное беспокойство за жизнь странника. Впрочем, в ряде случаев это не мешало тем же самым братьям изгонять провинившихся собратьев из своих рядов.
При том, что выход за пределы монастыря в целом не поощрялся, поскольку грозил телесными и духовными опасностями для инока, странствующие или находящиеся в дороге иноки не представляли из себя нечто необычное. Иноки стали настолько привычными участниками городской жизни, что встреча с ними стала восприниматься как суеверная примета. Столь же спокойно воспринималось не только принятие монашеских обетов, но и свержение с себя иноческих одежд, если дело касалось княжеских особ.
Очевидно, что единственным лицом, обладавшим несомненным правом выхода из обители, был игумен. Однако это не являлось непреодолимым препятствием для того, чтобы при определённых обстоятельствах монах вышел за пределы поселения иноческой общины. В конце концов, чернецы могли переписываться. В данном отношении заслуживают внимания 605 и 717 новгородские берестяные грамоты, написанные в мужском и женском монастырях соответственно, а также «запись эпистолярного характера» в одном из новгородский Евангелий конца XIII — начала XIV в.51. При этом особенно примечательным видится первое письмо, передающее повседневный ритм жизни монашеской общины, обременённой заботами и одновременно совершенно открытой для внешнего мир. Данное послание, полное трогательных чувств, которые испытывал монах Ефремом из-за невозможности встретиться со свои другом-иноком Исухием52, демонстрирует пример искренней взаимной привязанности и дружбы двух чернецов, проживавших в разных обителях, но регулярно
51 Янин В.Л., Зализняк А. А., Гиппиус А. А. Новгородские грамоты на бересте (из раскопок 19972000 гг.). М., 2004. Т. 11. С. 183-232.
52 Скорее всего, в правильной форме имя инока — Исихий.
встречавшихся друг с другом: «Поклон от Ефрема брату моему Исухии. Ты разгневался, не расспросив: меня игумен не пустил. А я отпрашивался, но он послал [меня] с Асафом к посаднику за мёдом. А пришли мы (двое), когда [уже] звонили. И [всё же] кланяюсь тебе, братец мой, хоть ты и такое говорил. Ты мой, а я твой».
Источники и литература
1. Алексей (Корсак), иером. Преподрбный Антоний Печерский и древнерусская обитель «Ксилургу» на Афоне // Афонское наследие: Научный альманах («The Athonite Heritage», a Scholar's Anthology). Вып.3-4. Киев; Чернигов: Издание Международного института афонского наследия в Украине, 2016. С. 20-54.
2. АртамоновЮ.А. Древнерусское иночество и первые монастыри на Руси // http:// www.n-jerusalem.ru/monashestvo/text/308786.html Дата доступа — 22.04.2016.
3. Ванькова А. Б. Дезертирство с воинской службы и дезертирство из «ангельского воинства» в Византии // Византийские очерки. Труды российских учёных к XXIII Международному конгрессу византинистов. СПб.: Алетейя, 2017. С. 26-41.
4. Гайденко П. И., Фомина Т. Ю. О церковном статусе Кирика Новгородца и иных составителей «Вопрошания» // Вестник Челябинского государственного университета. Серия: История. 2012. № 16 (270). С. 83-92.
5. Галицко-Волинський лиопис. Дослщження. Текст. Коментар / за ред. М. Ф. Котляра; коорд. В. А. Смолш. Ки!в: Наукова думка, 2002.
6. ГлазыринаГ.В. Странствующие миссионеры // Древнейшие государства Восточной Европы. 2016 год: Памяти Г.В. Глазыриной / отв. ред. тома Т.В. Гимон, Т.Н. Джаксон, Е.А. Мельникова, А.С. Щавелев. М.: Русский фонд содействия образованию и науке, 2018. C. 231-238.
7. Голубинский Е.Е. История канонизации святых в Русской церкви. М., 1903.
8. Голубинский Е.Е. История Русской Церкви: Т. 1: Период первый, Киевский или домонгольский: Ч. 2. М., 1904.
9. Житие Авраамия Смоленского // Библиотека литературы Древней Руси: Т. 5: XIII век / под ред. Д. С. Лихачёва, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. СПб.: Наука, 2005. С. 30-65, 456-459.
10. Житие Феодосия Печерского // Памятники литературы Древней Руси: XI — начало XII века / сост. и общ. ред. Л. А. Дмитриева и Д. С. Лихачёва. М.: Художественная литература, 1978. С. 305-392, 456-458.
11. Канонические ответы митрополита Иоанна II // Русская историческая библиотека. Т. 6: Памятники канонического права: Ч. 1: Памятники XI-XV в. СПб., 1880. Стб. 1-20.
12. Карпов А. Ю. Несколько замечаний к Слову о преп. Евстратии Постнике // Россия и христианский Восток / Отв. ред. Б. Л. Фонкич; ред. кол. С. Н. Кистерев, И. А. Тихонюк, Д. А. Яламас. Вып. 1. М.: Индрик, 1997. С. 7-16.
13. Киево-Печерский Патерик // Библиотека литературы Древней Руси: Т. 4: XII век / под ред. Д. С. Лихачёва, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. СПб.: Наука, 2004. С. 296-489, 641-667.
14. Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М.: Изд-во Астрель; Изд-во АСТ, 2003.
15. КривошеевЮ.В. Гибель Андрея Боголюбского: Историческое расследование. СПб.: СПбГУ, 2003.
16. ЛебедеваТ.Е. Языковые особенности Жития Антония Дымского (по списку из архива П. И. Мордвинова) // Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина. 2015. Т. 1. № 4. С. 118-127.
17. Литаврин Г.Г. Киево-Печерский патерик о работорговцах-иудеях в Херсоне и о мученичестве Евстратия Постника // Славяне и их соседи. Вып. 5: Еврейское население в Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европе. Средние века — новое время. М., 1994. С. 66-82.
18. ЛитвинаА.Ф, Успенский Ф.Б. Насильственный постриг княжеской семьи в Киеве: От интерпретации обстоятельств к реконструкции причин // Средневековая Русь. Вып. 10. К 1150-летию зарождения российской государственности. М.: Индрик, 2012. С. 135-169.
19. ЛукинП.В. Вечевые расправы в домонгольской Руси // Восточная Европа в древности и средневековье: политические институты и верховная власть: XIX Чтения памяти члена-корреспондента АН СССР Владимира Терентьевича Пашуто, Москва, 16-18 апреля 2007 г.: материалы конференции. М.: Институт всеобщей истории РАН, 2007. С. 141-147.
20. Лукин П.В. Новгородское вече / ИРИ РАН. М.: Индрик, 2014.
21. МайоровАВ. Галицко-Волынская Русь. Очерки социально-политических отношений в домонгольский период. Князь, бояре и городская община. СПб.: Университетская книга, 2001.
22. МайоровАВ. Русь, Византия и Западня Европа: Из истории внешнеполитических и культурных связей XII-XIII вв. СПб.: Дмитрий Буланин, 2011.
23. Месяца мая в 23-й день житие преподобныя матери нашея Евфросинии // Жития святых в древнерусской письменности: Тексты. Исследования. Материалы / отв. ред., сост., вступ. ст. М. С. Крутовой. М.: ПСТБИ, 2002. С. 153-169.
24. Неведомы(х) словесъ . изложено Георгиемъ . митрополито(м) Киевскымъ . Герману игоумену въпрашающу . оному поведающу // Славяне и их соседи. Славянский мир между Римом и Константинополем. М.: Индрик, 2004. Вып. 11. С. 233-255.
25. Память и похвала Иакова мниха князю Владимиру Святославичу // Памятники общественной мысли Древней Руси: Т. 1: Домонгольский период / сост, автор вступ. ст. и коммент. И. Н. Данилевский. М., 2010. С. 282-288.
26. ПетрухинВ.Я. Евстратий Постник и Вильям из Норвича — две «пасхальные» жертвы // Праздник — обряд — ритуал в славянской и еврейской культурной традиции: сборник статей. М.: Сэфэр, ИНСЛАВ РАН, 2004. Вып. 15. С. 84-103.
27. Пономарев Д. И. Житие преподобного Антония Дымского и созданного им монастыря. СПб.: Изд-во Тимофея Маркова, 2015.
28. Пономарев Д. И. О начале Антониево-Дымского монастыря // Христианское чтение. 2015. №6. С. 39-58.
29. Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа далматин-ско-истрийского: В 2 т. СПб., 1912. Т. 1.
30. Раймер И. Миссионерская деятельность древнерусского монашества. Berlin: Logos Verlag, 1996.
31. Симонов Р.А. Кирик Новгородец (1110 — после 1156/1158) как хартофилакс // Вестник МГУП имени Ивана Фёдорова. 2015. № 4. С. 102-107.
32. Толочко А. П. О судьбе Феодоровского монастыря в Киеве в послемонгольское время // Ruthenica. 2009. Т. 8. С. 223-226.
33. Толочко П.П. Дворцовые интриги на Руси. СПб.: Алетейя, 2003.
34. Успенский Б. А. Антоний Печерский и начальная история русского монашества (Рясофор в Древней Руси) // Slovène = Слов^не. International Journal of Slavic Studies. 2016. Vol. V/1. С. 70-113.
35. Успенский Ф.Б., ЛитвинаА.Ф. «Как князь Роман жену терял.»: родство и власть в истории насильственного пострижения Рюрика Ростиславича и его семьи // Электронный
научно-образовательный журнал «История», 2013. T.4. Вып.6 (22) http://history.jes.su/ s207987840000588-5-1 Дата обращения: 09.05.2016.
36. Шумило С.В. Перший давньоруський монастыр на Афош та його зв'язки з Кгавсь-кою Руссю: 1000 роюв // Афонское наследие: Научный альманах («The Athonite Heritage», a Scholar's Anthology). Вып.5-6. Киев; Чернигов: Издание Международного института афонского наследия, 2017. С.46-82.
37. Янин В. Л. Очерки истории средневекового Новгорода. М.: Языки славянских культур, 2008.
38. Янин В. Л., Зализняк А. А., Гиппиус А. А. Новгородские грамоты на бересте (из раскопок 1997-2000 гг.). М.: Русские словари, 2004. Т. 11.
