CC BY
52
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2017. № 3
ФИЛОСОФИЯ И АНТРОПОЛОГИЯ
А.П. Попов*
ИЗОБРЕТЕННОЕ «Я»: САМОРЕФЕРЕНТНОСТЬ
И САМООПИСАНИЕ
Предметом исследования является концепция конструирования (изобретения) человеческого «Я». Изобретение «Я» рассматривается в качестве самореферентного процесса, который осуществляется посредством описания «Я» самого себя, где каждое самоописание является одновременно следствием предыдущих самоописаний и причиной последующих. Демонстрируется включенность познающего и наблюдающего «Я» в интерсубъективную социальную реальность, которая создается совместными усилиями проживающих ее субъектов. Показано, как множественные изобретенные реальности складываются в последовательность ситуаций «здесь-и-сейчас», формирующих биографическую ситуацию индивида, которые сами, в свою очередь, являются результатом самоописания «Я».
Ключевые слова: конструирование, самореферентность, самоописание, интерсубъективность, социальная реальность.
A.P. P o p o v. The invented Self: self-reference and self-description
The subject of the study is the concept of the construction (invention) of the human self. The invention of the self is regarded as a self-referential process, which is carried out through the description of self of oneself, where each self-description is simultaneously a consequence of previous self-descriptions and the cause of subsequent ones. The article demonstrates the involvement of the cognizing and observing self in the intersubjective social reality, which is created by the joint efforts of its living subjects. It is shown how the multiple invented realities form a sequence of situations here-and-now that form the biographical situation of an individual, and which, in turn, are the result of self-description of the self.
Key words: constructing, self-reference, self-description, intersubjectivity, social reality.
Внутренние состояния индивида, или состояния человеческого «Я», здесь понимаются как такие, в которых субъект ментальной деятельности способен сам себя осознавать. Самосознавание — это необходимое требование, которое выдвигается при попытке выделить и очертить границы понятия «внутренние состояния».
* Попов Антон Павлович — аспирант кафедры философской антропологии и комплексного изучения человека философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: +7 (985) 240-72-50; e-mail: sightled1@gmail.com
Такое требование является необходимым, поскольку само указание на наличие вышеупомянутых внутренних состояний представляет собой акт их описания, или, иными словами, акт их рефлексии. Таким образом, рефлексия понимается как самоописание или способность «описывать свое поведение и использовать полученные описания в качестве правил, принципов, алгоритмов и т.п. в ходе дальнейших действий» [М.А. Розов, 1996, с. 188].
Конечно, полномерное и законченное описание всего возможного содержания каждого состояния «Я» видится невыполнимой задачей, поскольку потребовало бы воссоздания всего накопленного наличного жизненного опыта индивида на некоторый момент. Самоописание «Я», как уже говорилось ранее, это указание на внутреннее состояние, утверждение его наличия, или, выражаясь более точно, внутреннее наблюдение.
Весь данный процесс, как можно заметить, обладает свойством рекурсивности: наблюдающее за самим собой «Я» опосредует собственный акт наблюдения предыдущим наблюдением, или, говоря более ясно, каждое последующее самоописание «Я» представляет собой результат предыдущих самоописаний «Я». Это кругообразный, автологический процесс: «...любая теория сознания или модель человеческого мозга неизбежно приобретает черты кругообразности в том смысле, что является теорией или моделью о себе самой...» [С. Цоколов, 2000, с. 144]. В похожем ключе говорит об этом и У. Джемс, давая следующую характеристику «Я»: «...это мышление, в котором содержание в каждый момент различно, но которое имплицитно заключает в себе как непосредственно предшествующее, так и то, что в свою очередь заключалось в предшествующем» [У. Джемс, 1991, с. 118].
Таким образом, внутреннее наблюдение «Я» самого себя, процесс его самоописания — это одновременно процесс его собственного конструирования; «Я» в этом случае раскрывается в качестве самоподдерживающейся системы. Самоподдержание «Я» обеспечивается его самореферентностью. Производимая «Я» конструкция самого себя в качестве референта, как мы уже установили, имеет также само сконструированное «Я».
Сконструированное таким образом «Я» всегда заранее уже вписано (или лучше сказать — «вписывает себя») в некий мировой контекст, который представляет собой интерсубъективную социальную реальность, такой мир, который «пребудет после нашей смерти так же, как и существовал до нашего рождения» [А. Щюц, 2004, с. 337]. Окружающий мир, в который вписано «Я», является для него таким же объектом наблюдения, как и оно само. Другими словами, наблюдаемая нами реальность также является осознавае-
мой конструкцией, она есть «наше изобретение» [H. von Foerster, 2003, p. 212].
Вписанность наблюдающего эго в изобретенный мир обусловливается интерсубъективностью как его характеристикой. В этом мире действует и проживает еще множество других обладающих сознанием индивидов (и проживало в прошлом), каждый из которых также является в нем конструирующим наблюдателем. Подобная позиция обозначается австрийско-американским математиком, одним из основоположников радикального конструктивизма, Х. фон Фёрстером, как омнипсизм (от лат. omnis — «все» и ipso — «сам»), суть которого в том, что «субъект, живущий в какой-то действительности, порождает эту действительность только совместно с другими субъектами...» [С. Цоколов, 2000, с. 157].
Индивидуальное «Я» можно выделить как одно из изобретений среди множества иных, но вместе с тем именно в «Я» разворачивается процесс ре-презентации (дефис был добавлен, чтобы подчеркнуть, что речь ведется не о репрезентации некоей независимой реальности; в данном случае подразумевается конструкция, созданная познающим субъектом, формирование у него целостного образа) реальности, который в определенном смысле можно назвать и процессом самопрезентации. Вписанное в мир «Я» обладает множеством характеристик, которые так или иначе соотносят его с окружением: социальный статус, местоположение, производимая телесная деятельность, которая может затрагивать и другие объекты, коммуникация и т.д. Подобные характеристики так или иначе входят в смысловое единство, возникающее при самоописании эго.
Как уже было сказано, «Я» неспособно полностью охватить в своих самоописаниях все смысловые связи, которые складываются при изобретении реальности: понятия, которые присутствуют в запасе наличного знания индивида и сами по себе многочисленны, а число понятий, которые разделяют между собой члены интерсубъективного мира, во много раз превосходит их.
Потому самоописание «Я» всегда совершается de novo в том смысле, что «Я» снова и снова описывает себя как включенное в ту или иную социальную реальность: «Конституция мира культуры, как и конституция любого другого "мира", в том числе мира собственного потока переживаний, имеет закономерную структуру конституирования, ориентированную по отношению к некоей нулевой точке, а именно — к личности» [А. Щюц, 2004, с. 188].
Можно выделить бесчисленное количество изобретаемых нами социальных реальностей и провести своего рода их иерархизацию, которая будет выстраиваться по количеству разделяющих их наблюдателей, начиная, например, с установки «жители планеты
Земля», которую разделяют все, кто способен осознавать себя как живущих на ней, и заканчивая различными установками «здесь-и-сейчас»; такая иерархия выражается в том, что смысловые значения, которые могут относиться к определенной ситуации «здесь-и-сейчас», кроме того, содержат в себе иные значения, которые разделяются большим числом наблюдателей, что, как мы видим, коррелирует с предшествующим тезисом о запасе знания наблюдателей. В данном случае сложно утверждать, как это делает, например, А. Шюц [А. Шюц, 2003, с. 3—34], что можно выделить среди множества подобных реальностей реальность верховную, которая бы занимала привилегированное место среди остальных; но это тема для отдельного размышления.
В качестве примера рассмотрим некое сообщество любителей творчества Бернарда Шоу, а конкретно одно из его заседаний, посвященное, скажем, такому произведению ирландского драматурга, как «Пигмалион», которое разбирается на нем впервые. Обсуждение «Пигмалиона» в рамках заседания клуба представляет собой отдельную социальную реальность, в которой можно вычленить множество конкретных моментов «здесь-и-сейчас».
Представим себе один из таких моментов: в ходе заседания производится анализ одного из персонажей пьесы — Альфреда Ду-литтла. В данном срезе Дулиттл — это персонаж пьесы Бернарда Шоу «Пигмалион», причем такой персонаж, который обсуждается на вполне конкретном заседании общества любителей творчества данного драматурга.
Предположим, что в ходе анализа один из членов сообщества обрисовал этого персонажа как человека жадного до денег и необразованного, и именно такая его характеристика используется им на протяжении некоторого времени.
Остальные члены сообщества, которые впервые предпринимают попытку анализа данного персонажа, заранее разделяют между собой более широкую и общую установку, в которой Альфред Ду-литтл — это отец Элизы Дулиттл, из чего, конечно же, еще не следует, что он жаден до денег и не имеет образования.
Развивать пример более подробно не представляется целесообразным. Очевидно, что чем большее количество людей (наблюдателей) разделяют между собой понимание некоего предмета (в самом широком смысле слова), тем менее дифференцированным будет подобное понимание.
1. Альфред Дулиттл — персонаж пьесы «Пигмалион», отец Элизы, любящий деньги и не имеющий образования.
2. Альфред Дулиттл — персонаж пьесы «Пигмалион».
3. ...
4. Альфред Дулиттл — последовательность знаков.
5. И так далее...
Кроме того, одним из значений выражения «Альфред Дулиттл» может являться имя собственное вполне реального человека, это может быть прозвищем домашнего животного или даже обозначением какого-либо неодушевленного предмета и т.д.; это будет целиком зависеть от каждой конкретной вновь изобретенной нами социальной реальности, в которой данное выражение находит свое употребление: «Имеется бесчисленное множество таких типов — бесконечно разнообразны виды употребления всего того, что мы называем "знаками", "именами", "предложениями"» [Л. Витгенштейн, 1994, с. 90].
Все подобные значения слов или выражений, которыми мы пользуемся в собственной речи, известны нам в том смысле, что они принадлежат нашему запасу наличного знания.
Но в каждом частном случае взаимодействия с окружением, т.е. в каждом частном случае «здесь-и-сейчас», смысловые выражения, которые принадлежат социальной реальности с большим количеством разделяющих ее наблюдателей, не попадают в фокус самоописания «Я», если они нерелевантны ситуации «здесь-и-сейчас».
Например, члены сообщества любителей творчества Бернарда Шоу могут также знать, что «Альфред Дулиттл» помимо всего прочего является набором знаков, но в конкретной социальной ситуации, которая создается их совместными усилиями «здесь-и-сейчас», он изобретен как персонаж пьесы «Пигмалион».
Как уже говорилось ранее, «Я» изобретает себя как вписанное в созданную им же самим социальную реальность. Процесс изобретения «Я» — это одновременно и процесс изобретения реальности. Когда «Я» описывает себя как включенное в «здесь-и-сейчас», данное «здесь-и-сейчас» является характеристикой внутреннего состояния наблюдающего «Я»; Альфред Дулиттл «здесь-и-сейчас» — это тоже характеристика «Я», возникающая в процессе самоописания, «Я» наблюдает себя как знающее Альфреда Дулиттла.
Важно отметить, что осознаваемое наблюдение «Я», которое является вместе с тем процессом самоописания «Я», не обладает свойством интенциональности в том смысле, что «Я» — это продукт, результат самоописания и одновременно условие его возможности, это, как пишет Э. фон Глазерсфельд, непроизвольный акт: «...наше конструирование не является предметом специального внимания, т.е. мы не знаем, как это делаем» [5. фон Глазерсфельд, 2000, с. 75]. Интенциональные акты могут присутствовать в «Я» в качестве содержания одного из его состояний, но никогда как их специальное условие.
И если мы описываем процесс изобретения реальности, используя при этом такие термины, как «наличное знание», «интерсубъективность», «наблюдение», «здесь-и-сейчас», то мы описываем в первую очередь наблюдающее себя «Я», и это и есть процесс самоописания «Я»: это самоописание самоописания, изобретение изобретающего «Я». Иными словами, мы снова попадаем в кажущийся circulus vitiosus, за пределами которого скрывается, как мы можем предполагать, некая субъектность a priori, такая, что не является содержанием «Я».
Небезынтересным будет здесь следующее замечание: предположение о существовании субъектности a priori, присутствующей помимо изобретенного «Я», выводит нас за границы эпистемологической замкнутости «Я» и в общем представляет собой суждение именно онтологического толка.
Когнитивная робинзонада «Я» должна была бы не оставлять места онтологическим суждениям: если мы всегда остаемся в рамках наблюдаемого «Я», мы занимаем тем самым позицию эпистемологического солипсизма и положения онтологии не представляют для нас предмет первостепенного интереса, а точнее говоря, не имеют большой значимости в рамках конструктивистской методологии.
Тем не менее как минимум одно такое положение с необходимостью мы принимаем, постулируя существование внешнего, независимого от нас мира, включающего в себя и агента-субъект-ность. Может показаться, что подобный постулат противоречит всей концепции изобретения.
Существование внешнего мира рассматривается не столько в восприятии, сколько в различных интерпретациях чувственного опыта. Внешняя среда только в той степени наше изобретение, в какой «мы ее воспринимаем» [Х. фон Фёрстер, 2000, с. 165]. Речь, таким образом, ведется в первую очередь об организации чувственного опыта и способах такой организации. Даже если мы не можем проникнуть за пределы уже организованного, изобретенного опыта, мы предполагаем, что существует поддающийся организации сенсорный материал. В похожем ключе об этом говорит и Ж. Пиаже, описывая восприятие нами одновременности происходящих событий: «Если мы посмотрим на два объекта, которые движутся с различной скоростью, и они остановятся в один момент, у нас не возникает адекватного восприятия их одновременной остановки. <...> Одновременность в таком случае не является нашей базовой (primitive) интуицией, это — интеллектуальная конструкция» [/. Piaget, 1971, p. 7].
В радикальном конструктивизме такая организация опыта понимается в терминах адаптации, упорядочивания чувственного материала; можно также отметить, что такое упорядочивание представляет собой видоспецифический процесс, на что указывает нам, например, Т. Нагель: «Мы не способны сформировать в себе нечто большее, чем просто схематическое представление о том, что значит быть чем-то. <...> Но мы также уверены, что подобный опыт в каждом случае носит специфический субъективный характер, который мы не способны постичь» [T. Nagel, 1976, p. 439].
Таким образом, появляется схожее с кантовским разграничение феноменального и трансфеноменального-ноуменального миров. Первый представляет собой изобретенный мир организованного опыта, а второй — это мир по ту сторону ощущений, принципиально наблюдающему субъекту недоступный.
Австрийско-американский психотерапевт П. Ватцлавик, еще один из основоположников радикального конструктивизма, вводит похожее разделение посредством постулирования разнопорядковых реальностей: «Таким образом, так называемая действительность, с которой мы имеем дело в психиатрии, является действительностью второго порядка и конструируется путем приписывания смыслов, значений или ценностей соответствующей действительности первого порядка» [П. Ватцлавик, 2000, с. 34].
Может показаться, что Ватцлавик не подразумевает того, что реальность первого порядка эпистемологически закрыта от субъекта и что в его интерпретации такая реальность — это независимый мир физических фактов и объектов, которые могут быть подвержены измерению и сравнению, результаты которых будут общепонятны и которые будут приниматься всеми наблюдателями как несомненные. Однако Ватцлавик отмечает, что «и этот аспект реальности является результатом фантастически сложного процесса конструирования действительности на нейрофизиологическом уровне...» [там же, с. 34].
Реальность первого порядка, о которой говорит Ватцлавик, можно интерпретировать как одну из тех изобретенных реальностей, которую разделяют большинство наблюдателей: некоторое количество людей может долго спорить о денежной стоимости золота, но все согласятся, что золото металлическое на ощупь, так как представление о золоте как о металле принадлежит более широкому кругу субъектов (но, вероятно, такие представления могут различаться индивидуально, в силу существования определенных патологий).
Но как субъекты могут разделять между собой чувственные ощущения? И что вообще значит чувствовать нечто? Хотя послед-
ний вопрос корректнее было бы сформулировать следующим образом: что означает понимать себя как чувствующего?
Если мы обратимся к тем данным, которые предоставляют нам естественные науки, мы сможем описать процесс чувствования в мельчайших подробностях, начиная с того, как вообще работает нервная система и отдельные ее компоненты, и заканчивая точной локализацией тех или иных нервных окончаний. Тем не менее в нашем «Я» нервные сигналы осознаются в уже декодированной форме и для чувствующего «Я» они кажутся ничем не опосредованными, поступающими напрямую и вообще осознаются как собственные переживания «Я».
Такие переживания, осознанные «Я» как собственные, необходимо должны принадлежать самому ощущающему «Я»; они сами есть одна из характеристик внутреннего состояния «Я», в котором «Я» изобретает себя как чувствующее. Иными словами, ощущения «Я» всегда остаются в рамках изобретенного им мира, содержащего и само «Я». Немецкий нейробиолог Г. Рот обозначает такой мир термином «действительность», противопоставляя его тому, что он называет «реальностью», т.е. трансфеноменальному миру, лежащему за пределами ощущений: «Это означает, что все переживаемые события между мною и моим телом, между моим телом и внешним миром происходят в пределах действительности. <...> Именно поэтому мои восприятия даны мне непосредственно, мое тело имеет прямой контакт с предметами из внешнего мира. <...> И при этом никакие промежуточные инстанции в виде органов чувств или мозга не ощущаются» [Г. Рот, 2000, с. 291].
Представим себе ситуацию, которая была бы аналогична той, что описывает австралийский философ Ф. Джексон в своем мысленном эксперименте «Комната Мэри» [Л Jackson, 1982, p. 127—136].
Предположим, что Мэри ни разу не переживала ощущение красного цвета, но обладает полным и всеобъемлющим знанием о таком цвете. Д. Деннет, американский философ и исследователь сознания, утверждает следующее: «Я имел в виду, что Мэри выяснила бы, используя свои обширные познания о цвете, каково было бы для нее видеть нечто красное, нечто желтое, нечто голубое еще до того, как пережить подобный опыт» [D. C. Dennett, 2007, p. 16]. То есть Мэри должна была бы представить саму себя в процессе переживания цвета такой, какой она была бы, переживая ощущение цвета.
Даже если Мэри ни разу не переживала себя как ощущающую красный цвет, то впервые встретив некое световое явление (то, что мы называем красным цветом), она с необходимостью изобретет
его как цвет, т.е., соответственно, изобретет себя, изобретающую цвет, не прикладывая к этому специальных усилий. Так же и до первой встречи с цветом, Мэри может изобрести саму себя как переживающую и изобретающую конкретно красный цвет. Опыт встречи в таком случае будет являться уже новым изобретением ее «Я», некоторым образом отличным от ее опыта до встречи с цветом.
До того как Мэри непосредственно познакомилась с красным цветом за пределами ее черно-белой комнаты, она уже находилась в таком интерсубъективном мире, где понятие о красном цвете существовало до нее, в котором красный цвет принадлежит общей для большинства людей повседневности. И новое изобретение красного цвета будет опосредовано той установкой, с которой имела дело Мэри, работая со своими источниками по нейрофизиологии цвета.
Таким образом, продиктованное интерсубъективным миром других представление о восприятии цвета и о механизмах такого восприятия входит в определенное противоречие с нашими первичными самоощущениями как живых существ. Как уже говорилось ранее, весь нейрофизиологический фон ощущений нами никак не осознается и восприятие цвета всегда является неопосредованным.
Знание других о каком-то предмете или понятии, или даже знание о самих себе — это вместе с тем и собственное знание индивида. «Я» изобретает себя как уже согласованное с той реальностью, в которой себя обнаруживает. Фигура другого оформляется в нашем сознании с помощью определенной аналогии, которая появляется вместе с тем убеждением, что другой также является носителем психики; это убеждение в свою очередь само является частью той установки, которая главенствует в той реальности, в которой мы встречаем другого.
Вместе с тем самоописание, самоизобретение «Я» производится также именно в пределах той установки, которая диктует существование другого, и производится оно по тем же правилам, которым подчиняется наше представление о других; как говорит Ж.-П. Сартр, описывая пример с представлением о себе как об официанте в кафе: «Я являюсь им по способу бытия того, чем я не являюсь» [Ж.-П. Сартр, 2000, с. 95].
Основная проблема заключается в познавательных границах, которые ставит перед собой «Я» и в которых с необходимостью оказывается. Деннет пишет об этом: «Голое человеческое сознание — без бумаги и карандаша, без речи, без сопоставляемых записей и создаваемых схем — это нечто невиданное для нас» [Д. Деннет, 2004, с. 158]. Выход к субъективности a priori, лежащей за пределами интерсубъективного мира и его естественных установок, означает
вместе с тем и выход за пределы своего «Я», определенное самоотрицание личности. Единственное, что возможно, так это указать на «чистое» сознание, предположить его существование до того момента, как оно начнет себя изобретать.
Таким образом, описание «Я» — это еще и процесс отождествления и уподобления себя неким примерам в наличном знании, на что указывает американский философ Д.Р. Хофштадтер, комментируя эссе-размышление Д.Е. Хардинга «Как я был без головы»: «Затем эти частичные уподобления могут привести к полному отождествлению. Вскоре, видя вашу голову, я прихожу к заключению, что и у меня должна быть голова, хотя я ее не вижу. Однако этот шаг "из себя" — гигантский и в какой-то мере самоотрицающий шаг» [Д. Хофштадтер, Д. Деннет, 2003, с. 28].
То есть мы действительно можем усмотреть, что некоторые содержания «Я» мы принимаем в качестве навязанных, в качестве не своих. С другой стороны, обозначая нечто как не свое, мы вновь обращаемся к тем внутренним структурам и наличному знанию, которые так же характеризуются нами как чужие, но, тем не менее, понимаются нами и как собственные.
Было бы удобно провести некую классификацию различных содержаний сознания, оставаясь при этом в рамках «Я», выделив, например, свои и не свои переживания, принадлежащие самому «Я» и не принадлежащие ему, или представить «Я» в качестве множества его составляющих, и т.д. Однако основная сложность заключается в том, что устройство «Я» имеет кругообразный характер и заключает в себе своего рода внутреннюю противоречивость.
Описывая и изобретая себя, «Я» помещает себя в культурный контекст, в уже существующий интерсубъективный мир, обнаруживая себя в бесконечном множестве ситуаций «здесь-и-сейчас», которые также являются плодами его совместной с другими конструирующей деятельности. Однако оставаясь единственным референтом в своей познавательной активности, изобретающее «Я», тем не менее, заключает для себя, что оно само в определенной степени принадлежит сфере «объективности». «Я» погружает себя в эту сферу и одновременно помещает ее в себе, сохраняя при этом свою целостность. Можно сказать, что этот процесс лежит в основе работы сознающего «Я», создавая уникальную для каждого индивида биографическую ситуацию посредством выстраивания генеалогии реальностей «здесь-и-сейчас», каждая из которых, оставаясь собственным изобретением «Я», является одновременно следствием и причиной всех последующих его изобретений.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. I. М., 1994.
Ватцлавик П. Адаптация к действительности или адаптированная «реальность»? Конструктивизм и психотерапия // Цоколов С. Дискурс радикального конструктивизма: Традиции скептицизма в современной философии и теории познания. Munchen, 2000. С. 34—48.
Глазерсфельд Э. фон. Введение в радикальный конструктивизм // Цо-колов С. Дискурс радикального конструктивизма: Традиции скептицизма в современной философии и теории познания. Munchen, 2000. С. 7—98.
Деннет Д. Виды психики: на пути к понимаю сознания. М., 2004.
Джемс У. Психология. М., 1991.
Розов М.А. Рефлектирующие системы, ценности и цели // Идеал, утопия и критическая рефлексия. М., 1996. С. 188—242.
Рот Г. Реальность и действительность // Цоколов С. Дискурс радикального конструктивизма: Традиции скептицизма в современной философии и теории познания. Munchen, 2000. С. 289—312.
Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М., 2000.
Фёрстер Х. фон. О конструировании реальности // Цоколов С. Дискурс радикального конструктивизма: Традиции скептицизма в современной философии и теории познания. Munchen, 2000. С. 164—183.
Хофштадтер Д., Деннет Д. Глаз разума. Самара, 2003.
Цоколов С. Дискурс радикального конструктивизма: Традиции скептицизма в современной философии и теории познания. Munchen, 2000.
Шюц А. О множественности реальностей // Социологическое обозрение. 2003. Т. 3. № 2. С. 3-34.
Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом. М., 2004.
Dennett D.C. What RoboMary knows // Phenomenal concepts and phenomenal knowledge: New essays on consciousness and physicalism. Oxford University Press. 2007. P. 14-31.
Foerster H. von. Understanding understanding: Essays on cybernetics and cognition. N.Y., 2003.
Jackson F. Epiphenomenal qualia // Philosophical Quaterly. 1982. Vol. 32. N 127. P. 127-136.
Nagel T. What is it like to be a bat? // The Philosophical Review 1976. Vol. 83. N 4. P. 435-450.
Piaget J. Genetic epistemology. N.Y, 1971.
