CC BY
113
УДК 008:[165.19 + 159.954] Ильинова Надежда Александровна
кандидат социологических наук, доцент, заведующий кафедрой философии и социологии Адыгейского государственного университета
ВООБРАЖЕНИЕ И МИФ КАК ФОРМА КУЛЬТУРЫ
Аннотация:
Статья посвящена исследованию проблемы онтологического основания опыта сознания. Воображение и миф рассматриваются как опыт, структура и форма выражения процесса самоутверждения сознания. Критически анализируется оценка мифа в философии и культуре модерна. На основе диалек-тико-феноменологических концепций мифа уста-навливается онтологическая траектория консти-туирования реальности человеческого опыта. Воображение, как и миф, не есть режим познания. Оно выступает формой самовыражения Абсолютного импульса Бытия, для которого миф есть аутентичная форма самоописания.
Ключевые слова:
миф, воображение, М.К. Мамардашвили, А.Ф. Лосев, самоутверждение, онтология, самосознание, форма культуры.
Ilyinova Nadezhda Aleksandrovna
PhD in Social Science, Assistant Professor, Head of Philosophy and Sociology Department, Adygea State University
IMAGINATION AND MYTH AS A FORM OF CULTURE
Summary:
The article studies ontological foundations of the experience of awareness. Imagination and myth are considered as an experience, structure and form of expressing the process of self-affirmation of the mind. Interpretation of myth in the philosophy and the culture of modernity is anatomized. On the basis of the dialectical-phenomenological concepts of myth the author discusses the ontological path of constituting the reality of human experience. Imagination, just as myth, is not a mode of cognition. It is a form of self-expression of the Absolute impulse of Being for which myth is an authentic form of self-description.
Keywords:
myth, imagination, M.K. Mamardashvili, A.F. Losev, self-affirmation, ontology, self-awareness, form of culture.
Мифотворчество, которому посвящена данная статья, - это не просто творчество, а созидание посредством воображающего действия сознания целого универсума, в котором идентифицируется человеческое сообщество, цивилизация на определенном этапе своего исторического развития.
Именно о таком измерении воображения как некой изначальной индивидуальной психологической особенности, функционирующей позитивно-продуктивно, пишет в своем исследовании Т. Рибо: «Воображение само по себе не существует, а существуют люди, которые воображают различно; в них воображение есть реальность. Как бы ни были многочисленны разнообразные произведения творчества, они могут быть сведены к нескольким типам, представляющим разновидности воображения. ...Полное знание воображения невозможно без изучения его разновидностей, без специальной психологии» [1, с. 263-264].
С одной стороны, это действительно так. Но такая постановка вопроса об отношении воображения и мифомышления не исчерпывает все содержание проблемы, и ее онтологический аспект, интересующий нас в данном случае в первую очередь, заключается в ином. Понять и извлечь суть онтологического значения воображения в культуре и мифе (понять одно через другое) нельзя на данном пути, сколь бы много видов воображения мы не открывали и как бы точно не описывали психологические механизмы созидания воображаемого. Из психологии онтологию не вычленить. Это еще в XVIII в. прекрасно понимали Юм и Кант.
Онтология воображения в опыте мифического сознания вовсе не исключает ритуальный «игровой» аспект, значимый сам по себе в плане формирования скрепляющих первичную социальность границ жизнедеятельности, ее норм и допустимых вариаций. «Защитный экран, на котором отображается воображаемый человеческий мир, является мифом в широком смысле слова. Ярче всего это проявляется в архаических (древних) культурах, где человеческий мир представал развернутым в непрерывной череде речевых цепочек / символических действий, получивших название мифоритуального единства» [2].
Отношение между воображением как основой жизни сознания и мифом в своем онтологическом измерении на самом деле выходит на проблему самообоснования всеобщей формы самосознания (можно даже сказать, его судьбы), будь то философия или же религия. Говоря об онтологии в данном случае, также подразумеваем и статус мысли о бытии, а не только само это бытие в любом его историко-философском эскизе. А именно: миф постепенно стал отнимать пальму первенства у самой философии в деле демонстрации (пусть и исторической) чистых
структур опыта сознания как потока самоутверждения, самоописания и такого содержания, которое как означаемое исчерпывающе полагается самим означающим.
Сторонники неклассической феноменологии здесь, может быть, могли бы и возразить нам: гуссерлевский проект «чистой» науки является для них доказательством того, что наконец-то был найден ключ к такому «методу» познания, который конституирует «абсолютное» знание как выражение имманентного смыслообразования и предметности как таковой. Однако претензия на такую «абсолютность» у Гуссерля не получила должного удовлетворения. Феноменологичность самой феноменологии осталась проблемой. И важнейшее свидетельство тому - введение в феноменологию сознания как опыта имманентного временения элемента вовсе не временящего -«абсолютного потока», который сам по себе уже выступает подлежащим сказывания. Иными словами, Гуссерлю на выбранном им пути не удалось исчерпывающе замкнуть круг. Потому в глазах тех же интуитивистов философия вообще в принципе не могла достигнуть искомого единства существующей формы знания и самого сущего как источника духовной энергии и творчества. Идущее еще от Канта противопоставление дискурсивной и интуитивной форм конституирования знания сохранилось в своем, на наш взгляд, догматизированном виде.
Отсюда интерес к мифу в рамках той же феноменологии, структурализма и постструктурализма, лингвистики, психоанализа и антропологии. Более того, например, в традиции русской метафизики всеединства и интуитивизма миф стал рассматриваться не столько как тот пласт коллективного опыта в его диахронии, который предстоит науке или же состоит с ней в определенном союзе (или конфронтации), сколько как более масштабный всеохватный способ конституирования «цельного» знания, которое значительно ближе к овладению абсолютной истиной, нежели рационалистическая философия или наука. Понятно, что в таком контексте миф получил не простой высокий культурно-исторический статус, но в первую очередь именно онтологический.
Главное отличие такой онтологии заключается в том, что, всецело оставаясь в русле достигнутых на уровне феноменологического проекта и конструктивизма представлений об опыте сознания, определением автономного бытия наделяется само явление, тот или иной образ, который, следовательно, уже не просто образ реальности (как в позитивистской гносеологии), который лишь нечто отражает. Такое явление как исключительно самопорождаемая реальность определяет все правила собственного чтения, воспроизводства, трансляции в иные культурные среды и системы сцепления сказуемых и подлежащих, полагая уже данными в самом себе не только «грамматику» и смысловую «пунктуацию», но и завершенные изгибы вариаций содержания, то есть включающие также телеологические векторы прорывов возможного бытийствования того, что первично дается лишь как простой нарратив. Онтология мифа как воображаемого есть онтология явления в самом своем чистом виде. Явление крепится собственным присутствием.
Ключевым моментом онтологического взаимозависимого существования воображения и мифа является то, что миф есть форма культуры и как таковой непосредственно конституирует специфическое культурное пространство и время человеческого бытия. Или, говоря еще более точно, миф выступает методом самоутверждения сознания, духовной «плоти» человека, его смыслового, символического автореферентного текста. Человек мифа - это текст, в котором чтение и письмо его тождественны ровно в том значении данного тождества, на которое указывал Р. Барт, когда проводил различие между произведением и текстом. Само повествование выступает условием рождения заключенного в нем смысла. В этом кроется основная причина того, почему именно миф даже на уровне сциентизированного мировоззрения рассматривается как наиболее мощный «след» действия воображения в культуре и опыте человека. Главный, если так можно сказать, онтологический «сюжет» мифа - это воображение как имманентное полагание содержания, как оно было представлено в феноменологическом проекте. В этой траектории фиксируется не фабула в обычном смысле слова, например литературоведческом. Эта фабула скрыта от внешнего созерцания, оставляя читателю или слушателю лишь очарование мифического текста как сказания, сказки, легенды. Но именно она является тем режимом работы сознания, в котором оно само обретает реальность Иного, нередуцируемую к фантазмам, иллюзиям, галлюцинациям и т. п., хотя палеоантропология свидетельствует, что в первобытную эпоху все это как практика и техника измененных состояний сознания имело место и было широко распространено в качестве формы коллективного существования, архаической платформы идентичности.
На это обращает внимание Й. Хёйзинга в своей характеристике поэзиса как важнейшего элемента не только мифологической, но всей культуры. То, что в данном случае мыслитель характеризует как «игру», есть не что иное, как самоорганизующаяся автореферентная система. «Элементы и средства поэзии, вообще говоря, лучше всего постижимы как игровые функции. Зачем располагать слова в соответствии с ритмом, метром и рифмой? Тот, кто говорит, что ради красоты или же в увлеченности, делает не что иное, как переводит вопрос в сферу еще более недоступную. Тот же, кто скажет, что стихи слагают, чтоб участвовать в совместной игре, попадет
в самую суть. Размеренное слово возникает только в совместной игре, только там оно обладает своей функцией и своей ценностью, которые утрачивает по мере того, как совместная игра теряет характер культа, торжества или праздника» [3, с. 282-283].
Схожим образом об онтологическом значении мифа как формы культуры пишет и М.К. Ма-мардашвили. В его феноменологической концепции вообще ставится проблема спецификации человеческого сознания и опыта духовного преображения естественной действительности. Миф Мамардашвили ставит в один исторически преемственный ряд с философией и иными формами сознания, объединяя их одним общим термином - «ритуал». Ритуал выступает стихией синтетического единства воображаемых структур опыта и того его содержания, которое в рамках феноменологического проекта может рассматриваться как устойчивость настоящего времени (по касательной в моментах «теперь»). «Ритуал есть способ введения человека в состояние, которое не длится природным образом. ...Человек есть искусственное существо, рождаемое не природой, а саморождаемое через культурно изобретенные устройства, такие как ритуалы, мифы, магия и т. д., которые не есть представления о мире, не являются теорией мира, а есть способ конструирования человека из природного, биологического материала» [4, с. 18-19]. Мамарда-швили связывает упорядоченность и структурированность человеческого опыта именно с воображающей способностью и энергией сознания. Основной вопрос философии мыслитель в связи с этим так и определяет: почему есть «нечто, а не ничто» [5, с. 21]. Именно нечто как фундаментальный корень всякого конкретного определения сущего и есть то, что воображается, прорывается из мира возможного в актуальное наличное, не умаляя при этом свое порождающее лоно.
Определение мифа, которое дает Мамардашвили, всецело удовлетворяет тому конструкти-вистско-феноменалистичному тренду неклассической онтологии, который, начиная с Гуссерля, Ри-кёра и др., стал доминирующим в ХХ столетии. «Миф .есть способ внесения и удержания во времени порядка того, что без мифа было бы хаосом. То есть миф есть способ организации и конструирования человеческих сил или самого человека, а не представление о мире - правильное или неправильное. .Миф есть не представление, а восполнение и созидание человеком себя в бытии, в котором для человека нет природных оснований. И поэтому на месте отсутствующих оснований и появляются определенные "машины" культуры, называемые мифом» [6, с. 17-18]. Конечно, точка зрения Мамардашвили всецело находится в рамках обозначенного еще в начале ХХ столетия в западной феноменологической и русской интуитивистической мысли направления исследований феноменов духовной культуры вообще, роли философии и религии в становлении личности, свободы и цельности коллективного опыта.
Особая логика мифа, о которой писали многие крупнейшие мыслители Новейшего времени, отличается главным образом именно тем, что она есть логика самовещания предмета, смысла, начало и конец пути, предмет и его интерпретация, смысловая перспектива, означаемое и означающее, тождество, обретаемое через жертву собственной самости, существенность, растворенная в полиризомной структуре вещей и процессов. В этом своем фундаментальном качестве она есть логика воображения, на которую, например, прямо указывал Я.Э. Голосовкер [7, с. 209]. Мир в мифе не отличается от формы и структуры повествования так же точно, как и вообще воображаемая реальность, воображаемое не есть нечто существующее само по себе, независимо от актов воображения.
Еще более сильной в онтологическом ключе звучит мысль А.Ф. Лосева. Причем сразу хотелось бы отметить как важную черту, характеризующую модернистскую мысль в ее самосоотношении с наследием классического опыта самосознания в европейской метафизике, то, что сам Лосев называет свой «метод» или общую философскую позицию «феноменолого-диалектическим» методом [8, с. 10]. Как известно, Лосеву принадлежит фундаментальная разработка именно диалектической концепции сущности мифа как такового. Однако то, что русский мыслитель именует «диалектикой» и «мифом», есть не что иное, как решение более глубинной задачи, которая стояла перед европейской философией и была осознана как непосредственное требование времени (особая для модерна претензия на обладание каким-то уникальным временем, исторически ключевым планом временения сознания и общества в целом); а именно задачи выявления, определения и описания (а точнее, самоописания) исключительной формы явления Абсолюта.
Другими словами, смысл и цель такой задачи состоят в определении не вообще всех возможных исторически и логически форм самосознания или самоманифестации во внешнем мире абсолютного «слоя» бытия, а того пункта в их имманентном развертывании, конечного оптического угла, когда предметом самоописания становится уже не конечная форма, а само это направление к самовыражению, сам первичный исходный импульс как таковой в его собственном чистом виде. Результатом такого самоописания стало то, что, например, Гегель назвал спекулятивным знанием (абсолютным самосознанием). При этом точка зрения Лосева, хоть и взирающая на гегелевскую диалектику формально и критически, в действительности оказывается попыткой
в анализе мифа реализовать заявленное еще в немецком идеализме желание обретения метода владения истиной, который может быть не чем иным, как методом ее самоявленности, методом обретения Абсолютом Лица. Поэтому феноменология в анализе мифа, о которой пишет Лосев, существенно ближе именно гегелевскому проекту, нежели гуссерлевскому. Хотя опосредованное влияние Гуссерля через искусствоведческие идеи Г. Шпета также имело свое место. «Понятие "абсолютная форма" - фигурирует в "Феноменологии Духа" и "Науке логики" Гегеля. Более того, нельзя не сказать о том, что именно оно несет на себе основную содержательную и смысловую нагрузку как языковое (теоретическое или рефлексивное) выражение метода утверждения для себя Абсолютного Духа: как Его самосознание (Феноменология), обнаруживающее через тектоническую структуру (Логика) абсолютный предел или Истину всеобщего Пути Всего. В работе Лосева "Диалектика художественной формы" также поднимается проблема выражения сущностного субстанционального единства эмпирически многообразного мира (универсума). Сам мыслитель обозначает свою задачу в данной работе как обоснование и экспликацию диалектического фундамента эстетики. И действительно, развернутая Лосевым концепция художественной формы - один из немногих в ситуации культурного и интеллектуального модерна опытов реконструкции аффирмативного пути мира Слова и Символа» [9, с. 56].
В такой интерпретации миф выступает существенно большим, масштабным явлением, нежели миф как определенный вид знания, в оппозиции к которому утверждались Просвещение и классическая наука как идеология преклонения перед мощью разума человека, перед его светом и раскрывающей «книгу природы» способностью ума. Для нас оно чрезвычайно значимо именно с точки зрения установления той роли, которую отводили воображению представители разных направлений неклассической мысли в стремлении утвердить универсальное правило декодирования реальности как оправдание деятельности самого сознания. Опыт философского мышления в неклассическую эпоху прежде всего выстраивался как оппозиция классическому рационалистическому канону и соответствующей научной картине мира, оперирующей определенной пространственно-временной сеткой универсума. Вместе с тем фундамент онтогносеологи-ческого исследования воображения, заложенный в трудах представителей метафизики немецкого спекулятивного идеализма (трансцендентализма по первичному замыслу), стал тем общим эфиром рассмотрения темы «воображение», который составил канву суждений о ней в ХХ столетии. В связи с этим и преимущественно в рамках достигнутого в феноменологии образа опыта сознания обращение к мифу стало отнюдь не случайным произвольным выбором. Роль воображения в конституировании особого телеологически ориентированного пространства культуры как уникального опыта вовсе не исчерпывается тем, что было установлено в эпоху модерна как способность сознания, противоположная рефлексивности и рациональности. Миф должно рассматривать как опыт онтологически значимого выражения опыта сознания.
Ссылки:
1. Рибо Т. Болезни личности. Опыт исследования. Минск ; М., 2001. 400 с.
2. Саврасов Л.В. Миф как структура глубинного воображаемого [Электронный ресурс] // Виртуальное пространство культуры : материалы науч. конф. (11-13 апр. 2000 г.). СПб., 2000. C. 83-84. (Серия «Symposium». Вып. 3). URL: http://anthropology.ru/ru/text/savrasov-lv/mif-kak-struktura-glubinnogo-voobrazhaemogo (дата обращения: 15.02.20l6).
3. Хёйзинга Й. Homo Ludens. Статьи по истории культуры. М., 1997. 416 с.
4. Мамардашвили М.К. Необходимость себя. Введение в философию (доклады, статьи, философские заметки). М., 1996. 432 с.
5. Там же. С. 21.
6. Там же. С. 17-18.
7. Голосовкер Я.Э. Избранное. Логика мифа. М. ; СПб., 2010. 496 с.
8. Лосев А.Ф. Диалектика художественной формы // Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение / сост. А.А. Тахо-Годи ; общ. ред. А.А. Тахо-Годи и И.И. Маханькова. М., 1995. 944 с.
9. Моисеев А.В. Проблема предела в диалектике формы: А.Ф. Лосев и А.Г. Габричевский // Лосевские чтения : тр. междунар. ежегод. науч. конф. (Новочеркасск, май 2015 г.). Новочеркасск, 2015. С. 50-67.
References:
Golosovker, YE 2010, Favorites. The logic of the myth, Moscow, St. Petersburg, 496 p., (in Russian). Huizinga, J 1997, Homo Ludens. Articles on the history of culture, Moscow, 416 p., (in Russian). Losev, AF 1995, 'The dialectic of the art form', The form. Style. Expression, Moscow, 944 p., (in Russian). Mamardashvili, MK 1996, The need of itself. Introduction to Philosophy (reports, articles, philosophical notes), Moscow, 432 p., (in Russian).
Moiseev, AV 2015, 'The problem of the limit of the dialectic form: AF Losev and AG Gabrichevsky', Losevskiye chteniya: tr. mezhdunar. yezhegod. nauch. konf., (Novocherkassk, May 2015), Novocherkassk, pp. 50-67, (in Russian). Ribot, T 2001, Personality Diseases. Previous studies, Minsk, Moscow, 400 p., (in Russian).
Savrasov, LV 2000, 'Myth as the deep structure of the imaginary', Virtual'noye prostranstvo kul'tury: materialy nauch. konf. (April 11-13, 2000), St. Petersburg, pp. 83-84, («Symposium» Series, vol. 3), viewed 15 February 2016, <http://anthropol-ogy.ru/ru/text/savrasov-lv/mif-kak-struktura-glubinnogo-voobrazhaemogo>, (in Russian).
