CC BY
112
3. Савин, А.С. Генезис трансцендентальной монадологии в работах «позднего» Э. Гуссерля // Вопросы философии. - 2009. - № 8.
4. Гуссерль, Э. Картезианские размышления.- СПб: Наука, 1998.
5. Held, K. Einleitung / Husserl E. Phanomenologie der Lebenswelt. Ausgewahete Texte. Bd. II Stuttgart: Reclam, 2002.
6. Миронов, В.В. Процессы трансформации культуры в глобализирующемся мире: коммуникационный вектор // Вест. Моск. у-та. - Сер. 7 «Философия». - 2010. - № 3.
7. Трофимова, М.К. Традиция и ее место в современных цивилизационных процессах // Вестник РГТУ. - 2008. - № 7.
8. Гуссерль, Э. Избранные работы / сост. В.А. Куренной. - М.: Издательский дом «Территория будущего», 2005.
9. Ассман, Я. Культурная память: письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. - М.: Языки славянской культуры, 2004.
10. Диалоги со временем: память о прошлом в контексте истории: колл: монограф. / под. ред. Л.П. Репиной. - М.: Кругъ, 2008.
11. Хальбвакс, М. Коллективная и историческая память // Память о войне 60 лет спустя: Россия, Германия, Европа. - М.: Новое литературное обозрение, 2005.
12. Лотман, Ю.М. Семиосфера. - СПб.: «Искусство-СПб», 2000.
Bibliograpy
1. Popkov, J.V. Social and cultural neotraditionalism and problems of modern development of local cultures // Regions of Russia for a sustainable development: formation and culture of the people of the Russian Federation: materials of international scientific and practical conferences (on March, 25-27th, 2010). - Novosibirsk: NSU, 2010.
2. Nikolaev, E.V. Historical traditions in culture of daily occurrence: Russia on a boundary of the XX-XXI-st centuries // A method Choice: culture studying in Russia 1990th years. Collected articles. - М.: RSHU, 2001.
3. Savin, A.S. Genesis of transcendental monadology in "late" works by E. Husserl // Philosophy Questions. - 2009. - № 8.
4. Husserl, E. Cartesian reflexions. - SPb.: the Science, 1998.
5. Held, K. Introduction / Husserl E. Phenomenology of the living world. The selected works. V. II Stuttgart: Reclam, 2002.
6. Mironov, V.V. The processes of culture transformation in the globalized world: a communication vector // Vest. of Moscow U. - A series 7 "Philosophy". - 2010. - № 3.
7. Trofimova, M.K. Tradition and its place in modern civilizing processes // Bulletin RGTU. - 2008. - № 7.
8. Husserl, E. The selected works / comp. V.A.Kurennoj. - М.: the Publishing house "Future Territory", 2005.
9. Assman, J. Cultural memory: the letter, memory of the past and political identity in high cultures of an antiquity. - М.: Languages of Slavic culture,
2004.
10. Dialogues in due course: memory of the past in a history context: collective monography under edition of L.P. Repina. - М.: Krug, 2008.
11. Halbvaks, M. Collective and historical memory//Memory of war 60 years later: Russia, Germany, Europe. - М.: a new literary review, 2005.
12. Lotman, J.M. Semiosphere. - SPb.: "Art-SPb", 2000.
Article Submitted 16.02.11
УДК 7.046:130.2
Л.П. Гекман, д-р культурол., проф. АлтГАКИ, г. Барнаул, E-mail: [email protected]
« ИЗ ТЕМНЫХ ГЛУБИН ЗАБВЕНЬЯ» (К ВОПРОСУ О ТРАНСФОРМАЦИИ ВОСТОЧНОСЛАВЯНСКОГО МИФА О ПЕРУНЕ И ВЕЛЕСЕ НА МАТЕРИАЛЕ БЫЛИНЫ « ДОБРЫНЯ И ЗМЕЙ»)
В статье выдвигается и обосновывается гипотеза о ритуальном назначении былины «Добрыня и Змей». Анализируются версии реконструкции мифа о противоборстве восточнославянских божеств. В аналитический контекст включается корпус этнографических и культурологических исследований.
Ключевые слова: космогенез, ритуал, ритуальная культура, прецедентный текст, пантеон.
Могут прийти времена ужаса и величайших бедствий. Но если бывает счастье в беде, то оно может быть только духовным - обращенным назад, чтобы спасти культуру прошлого, обращенным вперед, чтобы с бодростью и веселостью представлять дух в эпоху, которая иначе целиком оказалась бы во власти материи.
Г. ГЕССЕ
В любом типе культуры существуют так называемые прецедентные тексты, т.е. наиболее известные, почитаемые, ставшие основанием для богатой вариативности сюжета, представленного в тексте - прецеденте ( от лат.preacedens - предшествующий; случай, имевший место ранее и служащий примером или оправданием для последующих случаев). В отдельных культурах (западноевропейских, русской) принято считать, что прецедентные тексты - это первые литературные или фольклорные произведения - результат расщепления мифа. В колоссальной литературе, посвященной исследованию прецедентных текстов, не выяснена, да и вряд ли может быть выяснена причина предпочтения произведения - одного из ряда ему подобных. Едва ли таковой можно считать единичный вариант трансформации мифа, хотя бы потому, что мифов в любой изученной с этой точки зрения культуре достаточно много, и синкрет мифа
по определению не был способен обрести единичный вариант бытования.
В русской традиции одним из таких текстов является былина « Добрыня и Змей»:
«Былина эта принадлежит к самым любимым, самым распространенным в русском эпосе. Известно более шестидесяти ее записей» [1, с. 183]. Вопрос о причине популярности былины в культурологическом исследовании , насколько нам известно, не ставился. В флольклористике же общим местом стал вывод о том, что былина змееборческого цикла получила широкое распространение по двум основным причинам:
а) в ней метафорически изображена блестящая победа над враждебными войсками степняков-кочевников ( змей был символом степняков-половцев [2, с. 156 ];
б) былина свидетельствует о преодолении страха перед неуправляемыми природными стихиями [1, с. 192].
Уязвимость позиции фундаментальных и авторитетных работ исследователей фольклористов и этнографов, на наш взгляд, обнаруживают следующие обстоятельства:
а) тексты анализировались вне гипотезы о ритуальной приуроченности исполнения;
б) в них видели вариант трансформации только солярного мифа( А.Н. Афанасьев и его школа);
в) исследователи проявляли преимущественный интерес к поэтике текстов и проблеме их датировки и циклизации.
Задачей данной статьи является обоснование гипотезы о том, что в былине «Добрыня и Змей» сохранились отголоски мифа о противоборстве Перуна и Велеса.
Основанием для гипотезы стала теоретическая полемика, представленная в публикациях двух версий о «взаимоотношениях» наиболее почитаемых в древнерусском мире богов: Перуна и Велеса. Б.А. Рыбаков объяснял причину отсутствия Велеса в пантеоне князя Владимира и установки идола этого божества в Киеве на Подоле «производственной необходимостью»: кумир бога должен был находиться вблизи своих почитателей - простолюдинов [3, с. 406].
В.В. Иванов и В.Н. Топоров выдвинули и убедительно аргументировали на обширном индоевропейском мифологическом материале положение о том, что отсутствие Велеса в пантеоне есть свидетельство утраченного мифа о противоборстве Перуна и Велеса и поражении последнего [4].
В изящном и убедительном критическом комментарии Б.А. Рыбакова по поводу версии о противоборстве бога - покровителя княжеской дружины и «скотьего бога», покровителя богатства и благополучия, заботящегося и о душах усопших, нам видится только одно уязвимое место, естественное для историка и этнографа: фиксация на документе. Действительно, в «Повести временных лет» (907г.) говорится: « И кляшася оружием своим и Перуном богом своим и Волосом скотьим богом». Запись за 971 год не противоречит факту одинакового почтения к этим богам : «Да имеем клятву от бога, в него же веруем и от Перуна и от Велеса скотия бога» . Все же то, что Владимир не только не включил Велеса в пантеон, но и кумир его велел поместить вне почетного места, действительно, озадачивает: ведь Макошь - полифункциональное женское божество, имевшее преимущественное отношение к женским ремеслам: ткачеству и прядению, к земледельческому культу - в пантеон вошла, и идол ее стоял на холме вместе с богами, покровительствующими князю и его дружине. В.В. Иванов и В.Н. Топоров по этому поводу замечают: « Гипотетично, но вполне правдоподобно восстановление мотива супружеских отношений Мокоши и Громовержца (Перуна)...» [4, с. 73].
Озадачивает отсутствие в источниках, используемых для реконструкции восточнославянской и древнерусской мифологии, мотива измены жены Громовержца с его демоническим противником и информации о восстановлении супружеской гармонии, что объяснило бы наличие Макоши/Мокоши а пантеоне. Кроме того, авторы реконструкции мифа сообщают, что Перун - бог княжеской дружины, Велес - всей остальной Руси.
Нет сомнений в том, что пантеон создавался не «одномоментно». Вероятно, жрецов Велеса и его многочисленных почитателей - земледельцев, скотоводов, ремесленников, купцов -не могло удовлетворять решение Владимира. Более того, как проводника душ умерших в мир небытия/инобытия, Велеса должны были почитать и дружинники Владимира. Мотив богоборчества на материале, предложенном авторитетными исследователями, вряд ли может быть принят как безусловный.
Реконструкция мифа о Перуне и Велесе В.В. Ивановым и В.Н Топоровым основана на принципе аналогии с индоевропейскими источниками, преимущественно поздними записями фрагментов мифов о битве главного божества и его змеевидного противника. Подобные сюжеты широко распространены в фольклорном материале, особенно во фрагментах волшебных сказок и героической эпики. В мифологии народов Сибири, как принято считать, сохранились древнейшие осколки мифологических сюжетов. Среди них значительное место занимают истории противоборства богов, мотив змееборчества. Но сибирский материал, сохранивший наиболее архаичные варианты текстов, дает основания для несколько иного предположения: между главными богами не могло быть противоборства. Скорее можно говорить о перемещении фигур в пантеоне единоличным решением Владимира. Ведь и в индоевропейских и других мифологиях главенство верховного божества условно: Зевс -повелитель богов, но его вмешательство в дела Аида или Посейдона далеко не всегда успешны. Сета чтили на юге Египта
больше, чем Осириса. Шива и Вишну соревнуются в силе только тогда, когда это необходимо их почитателям, и победа, предположим, Шивы важна только шиваистам. Вишнуиты создают свой миф, доказывающий превосходство предпочитаемого ими божества.
Более доказательным моментом в версии В.В. Иванова и В.Н Топорова видится сопоставление фрагментов славянских языческих верований с материалами балтийской мифологии. Особенно любопытны детали, касающиеся Велняса (Вяльнися, Велиса), в частности, способность к оборотничеству и похищению ценности, принадлежащей Перкунасу. Но реконструкция никогда не бывает бесспорной, а записи мифа, или хотя бы сохранения его в устной традиции, не существует.
Запись текстов - это не только особенность культур с рано сформировавшейся письменностью: « Люди начинают записывать, собирать, коллекционировать тогда, когда предмет их записывания и собирания выходит из обихода» [5, с. 78]. В данном случае замечание Д.С. Лихачева касается сразу и мифов Древней Руси, и былинного материала, который мог бы дать основания для более точных реконструкций. Но укажем еще одну точку зрения на записываемое: « Народный эпос ... всегда современен или воспеваемому событию или, по крайней мере, по живому впечатлению на народ» [6, с. 22]. Живым впечатлением не могло не стать формирование общерусского пантеона. Восстановим необходимый минимум событий, связанных с этим фактом: в летописи за 980 г. говорится о том, что Добрыня
- дядя князя Владимира- был послан в Новгород, чтобы поставить на берегу Волхова кумир Перуну. Следовательно, Добры-ня был не только доверенным лицом, но и почитателем Перуна. По свидетельству Константина Багрянородного, во время крещения киевлян « Волоса идола, его же именоваху скотьим богом, веле в Почайну-реку вървещи» [7, с. 22]. Крещение и утопление идола языческого бога в одной и той же реке делает эту реку весьма специфической: благодатной, священной и опасной одновременно. Современники указанных происшествий, вне всякого сомнения, приобрели впечатлений более чем достаточно. Во всяком случае, эти события были достойны запоминания и воспроизведения. Устная традиция могла изменить их оттенки и последовательность, могла соединить несколько вариантов одного эпизода или эпизоды разных текстов, но символический смысл события такого масштаба вряд ли был способен к деактуализации. Сошлемся на авторитетное мнение Ю. Лотмана: « Деление на ядро и периферию - закон внутренней организации семиосферы . В ядре располагаются доминирующие семиотические системы. любой обломок семиотической структуры или отдельный текст сохраняет механизмы реконструкции всей системы. Именно разрушение этой целостности вызывает ускоренный процесс «воспоминания» - реконструкции семиотического целого». Семиотическое целое - это, на наш взгляд, одна из наиболее древних былин - «Добрыня и Змей», датируемая Б.А. Рыбаковым 980 годом [2, с. 162]. Даже с серьезными хронологическими допусками в датировке былина могла воспроизводить в символической форме события недавнего прошлого.
Центральным событием былины во всех ее вариантах является победа героя над змеевидным противником, похитившем женщину (чаще всего - племянницу Владимира Забаву Путя-тичну). Вспомним, что В.В.Иванов и В.Н Топоров реконструируют миф, где мотивом схватки богов было похищение жены Перуна, хлеба, скота и пр.
Из нескольких вариантов мотива похищения женщины выберем два, наиболее показательных:
И ходила княгиня во зеленом саду,
И ступала княгиня с камня на камень.
Со бела камня ступала на люта змея.
И обвивался Змеишшо Г орынишшо,
Обвивался вокруг ее резвых ног,
И садил ее Змеишшо на могучи плечи,
И унес ее в пещеры глубокие. [8, с. 68].
Подобный мотив существует в былине о князе-оборотне « Волх Всеславьевич», но без эпизода похищения княгини, а как объяснение рождения ребенка, обладающего чудесными свойствами.
Второй вариант более распространен, хотя похищение женщины изображается в разных версиях одного сюжетного элемента:
Отыщи-тко ты племиничку любимую А прекрасную Забавушку Путятичну..., (унесенную Змеем с княжеского пира).
С нашей точки зрения, противоборство героя и антагониста ( в терминологии В.Я. Проппа) носит ритуальный характер. Ритуально даже и похищение женщины. В имеющейся литературе, посвященной анализу этой былины, исследователи упустили из виду время, когда происходят описываемые / рассказываемые события. Между тем, тексты настойчиво упоминают словосочетание «жары петровские», т.е. Петров день. Такие знатоки русских поверий и обычаев, как И.Сахаров В. Даль, М. Забылин и др., называют целый ряд ритуальных действий, обязательных в этот день: купание или омовение, охота на водоплавающую птицу, свобода передвижений без сопровождающих, предоставляемая женщинам и девушкам. Среди примет особо отмечаются следующие: если в поле и в домах появится много мышей - год будет неурожайным; если не выкупаешься -будешь болеть [4, с. 83-84].
В таком контексте мотив запрета Амелфы Тимофеевны -матери Добрыни - искупаться сыну «во Пучай-реке» воспринимается в качестве ложного, сюжетообразующего, но версии былины настойчиво повторяют разные варианты предсказания: И приедешь ты ко батюшку Днепру-реке,
Захотись тебе будет искупатися,
Захотись тебе будет, Добрынюшка, потешиться.
- И отпусти меня, мать, в Опочай-реку.
- Нельзя, дитя; Опочай-река быстрая Быстрая, шевелистая.
***
Доедешь, мое дитятко, к Опочай-реке,
Изымут тебя жары петровские,
Солнцепеки мезенские, ахочется Добрыне покупатися.
Предсказание сопровождается преостережением:
То Пучай-река очень свирепая,
Во Пучай-реке две струйки очень быстрыих Перва струйка во Пучай-реке быстрым-ьыстра Друга струечка быстра, будто огнем сечет [9, с. 36]
***
Тая река свирепая Свирепая река, сердитая;
Из-за первая же струйка как огонь сечет,
Из-за другой же струйки искры сыпятся,
Из-за третьей же струйки дым столбом валит. [9, с. 37]
А ты плавай, Добрыня, на перву струю,
А ты плавай, Добрыня, на втору струю,
Не доплавливай, Добрыня, на третью струю.[8, с. 78]
В вариантах, записанных в Сибири от переселенцев из южных регионов России, в связи с «третьей струйкой» упоминается Змей, встреча с которым для Добрыни оказывается не только возможной, но неизбежной.
Еще один мотив былины связан с ритуалом: во всех списках герой выезжает из дому, мотивируя отъезд желанием «.пострелять гусей-лебедей да серых уточек». В части вариантов конь Добрыни «.топчет младых змеенышей». Вряд ли этот элемент сюжета можно истолковать как попытку спровоцировать агрессию Змея. В мифопоэтической метафорике грызуны и животные, живущие в норах, - это существа, имеющие отношение к подземному миру ( «Понятие «змеи» нередко соотносится с понятием. мыши, крысы» [10, с. 179]. В контексте ритуального значения былины вытаптывание «младых змеенышей» может восприниматься как попытка обеспечить урожайный год.
Независимо от наличия/отсутствия названного мотива, роковая встреча происходит в «третьей струечке» ( вспомним, что идол Велеса был потоплен в Почайне). Показательно, что в ряде текстов Змей появляется с запада (ассоциация с миром смерти, местом захода солнца):
.из далеча-далеча, из чиста поля
Из-под западной да с- под сторонушки.. .[9, с. 39]
***
А и надлетает Змеишше Тугарище А несет на себе да загон земли. [8, с. 73]
Вылетает из пещеры глубокия И летит на Добрыню Никитича
Из разных вариантов текста следует, что Змею подвластны воздух, вода, земля, подводное/подземное царства, т.е. все стихии Велеса - покровителя скота (земля, вода-водопои), торговли и ремесел( все стихии, кроме подземной и подводной, способность «торговаться» с Добрыней в ситуации близкого поражения), проводника душ в мир смерти (подводный, подземный миры). Древний могучий бог откровенно демонстрирует свое превосходство над Добрыней:
Похочу-то я Добрынюшку в полон возьму,
Похочу-то я Добрынюшку огнем пожгу,
Похочу-то я Добрынюшку в себя пожру [9, с. 39]
Хошь ты, Добрыня, я тебя землей завалю,
Хошь, Добрыня, я тебя огнем сожгу,
А хошь, Добрыня, я тебя водой затоплю [8, с. 83] Единственное, что озадачивает при анализе этих фрагментов текста - угроза « пожечь огнем». Мы не уверены в возможности объяснить этот мотив причастностью Велеса - Змея к огню преисподней: насколько нам известно, в восточнославянской и древнерусской мифологии загробный мир не ассоциировался с огнем ада. Вряд ли это могут быть позднейшие наслоения периода христианской Руси, но огонь упоминается практически во всех редакциях текста.
Аргументами в пользу идеи фольклорного замещения Перуна Добрыней мы считаем , помимо уже названных исторических свидетельств об утоплении в Почайне идола Велеса и установление кумира Перуна ( по свидетельству Б.А.Рыбакова , бога гораздо более позднего происхождения, чем Велес), факт причастности к воинским подвигам , изощренность в борьбе со Змеем. Кроме того, в ряде христианизованных версий содержится информация о способности Добрыни вызывать дождь. По народным поверьям Илья пророк ( заменивший языческого Перуна) связан с дождем и грозами. Сам же факт фольклорного варианта замещения бога культурным героем достаточно убедительно доказан как фольклористами, так и культурологами ( Е.М. Мелетинский, А.А. Пелипенко и др.)
Самым сложным элементом сюжета для всех исследователей былины является эпизод, связанный с « шапкой земли греческой». Наиболее часто встречается интерпретация этого эпизода как аллегорическое изображение превосходства христианской веры над языческой. Былина дает несколько оснований, чтобы усомниться в бесспорности такого объяснения. Во-первых, Амелфа Тимофеевна велит Добрыне перед купанием снять с себя крест ( по повериям, купание без креста опасно, т.к. может унести водяной или «защекотать» русалки); во-вторых , пресловутая шапка в разных вариантах называется то «клобуком», то «черной шляпой пуховою», то «колпаком», то просто «шляпой». Есть версии, где о шапке не упоминается вовсе, а герой «отшибает змею хоботы» горстью «желта хрусчата песка». Мы бы обратили внимание на то, что всегда шапка набивается либо белым, либо желтым песком, что и обеспечивает победу. Атрибутика Перуна, указанная Нестором в «Повести.»,
- «голова сребряна, ус злат», думается, должна приниматься во внимание не только последователями школы А.Н. Афанасьева.
Если иметь в виду художественную тропику, характерную для эпической поэзии, то более убедительным объяснением эпизода с шапкой представляется аллегорическое изображение молнии - главного оружия Перуна (рассыпанный желтый/белый песок). Следующий за петровками крупный праздник - Ильин день (день Перуна), по повериям, всегда сопровождался грозой и запретом на купание после 20 июля (2августа).
Информаторы В.И Даля утверждали, что в Ильин день нельзя выгонять скотину в поле, т.к. дана воля всем гадам и
диким зверям [10, с. 90]. Возможно, это месть Велеса за понесенное поражение? Иначе как объяснить поведение бога - защитника скота -отказаться от своей основной функции? .
Нам представляется, что исследуемая былина не только воспроизводит социальные потрясения времени правления князя Владимира Святославича ( замещение бога, почитаемого всей Русью, богом, покровителем княжеской дружины, или, что точнее, более древнего полифункционального бога - богом-громовником), но и имеет ритуальный характер: аллегориче-
Библиографический список
1. Пропп, В.Я. Русский героический эпос. - М.: Лабиринт, 1999.
2. Рыбаков, Б.А. Киевская Русь и русские княжества 12 - 13 вв. - М.: Наука, 1993.
3. Рыбаков, Б.А. Язычество древних славян. - М.: София. Гелиос, 2000.
4. Иванов, В.В. Исследования в области славянских древностей / В.В Иванов, В.Н. Топоров. - М.: Наука, 1974.
5. Лихачев, Д.С. Поэтика древнерусской литературы. - М.: Наука, 1979.
6. Майков, Л.Н. О былинах Владимирова цикла. - СПб., 1863.
7. Константин Багрянородный. Об управлении империей: Текст. Пер. Коммент. - М., 1989.
8. Русская эпическая поэзия Сибири и Дальнего Востока. - Новосибирск: СО РАН, 1991.
9. Былины / Под ред. В.Я. Проппа, Б.Н. Путилова. - М.: Наука, 1958.
10. Даль, В.И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа. - СПб.: Литера, 1996.
Bibliograpy
1. Propp, V.Y. Russian heroic epos. - M.: Labirint, 1999.
2. Rybakov, B.A. Kiev Russia and Russian principality 12-13 c. - M.: Nauka, 1993.
3. Rybakov, B.A. Paganism of ancient Slavs. - M.: Sophia Gelios, 2000.
4. Ivanov, V.V. Researches in the sphere of Slavonic antiquity / V.V Ivanov, V.N. Toporov. - M.: Nauka, 1974.
5. Likhachov, D.S. Poetics of Old Russian literature. - M.: Nauka, 1979.
6. Maikov, L.N. About bylinas of Vladimir cycle. - St.P., 1863.
7. Konstantin Bagryanorodny. About Empire government: Text. Tr. Komment. - M.,1989.
8. Russian epic poetry of Siberia and Far East. -Novosibirsk: SB RAS, 1991.
9. Bylinas / Ed. By V. Y. Propp, B. N. Putilov. - M.: Nauka, 1958.
10. Dal, V.I. About popular belief, superstitions and prejudices of Russian people. - St.P.: Litera, 1996.
Article Submitted 16.02.11
УДК 75.036 (470): 130.2
Е.А. Мушникова, асп. АлтГТУ им. И.И. Ползунова, г. Барнаул, E-mail: [email protected]
СПЕЦИФИКА ПРОЯВЛЕНИЯ «СУРОВОГО СТИЛЯ» В СИБИРСКОМ ИСКУССТВЕ (НА ПРИМЕРЕ ТВОРЧЕСТВА Г.Ф. БОРУНОВА)
В статье рассматривается проблема «сурового стиля» в советском искусстве периода 1950-1960-х годов, раскрываются его основные черты. Проводится культурологический анализ творчества алтайского художника Г.Ф. Борунова, на этой основе выявляются особенности нроявле-ния «сурового стиля» в контексте искусства Сибири.
Ключевые слова: советское искусство, Г.Ф. Борунов, «суровый стиль», монументальность, лаконизм, статичность, графичность контура, огрубленность формы, культурологический анализ.
Современная теория искусства и культуры все чаще обращается к региональным проблемам, стараясь на их примере раскрыть ряд важных культурологических и искусствоведческих проблем. Одна из наиболее актуальных из них связапа с эксплицированием особенностей проявления крупных художественных стилей в региональном контексте. Одним из последних художественных стилей, который ярко проявил себя в России и Сибири, был «суровый стиль», который остается до сих пор слабо изученным в теоретическом плане, а что касается регионального, сибирского проявления этого стиля, то можно назвать лишь единичные публикации посвященные этой проблеме [1; 2]. В пашей статье мы проведем теоретикоискусствоведческий и культурологический анализ творческого наследия заслуженного художника, одного из ярких живописцев Алтая Г.Ф. Борунова (192S-200S).
Надо отметить, что его искусство уже становилось предметом пристального внимания со стороны искусствоведов, но преимущественно в историко-искусствоведческом ключе, это статьи: Красноцветовой Л.Г. [3; 4], Э. Эдокова [5, 6], Ю. Сорокина [7], М.Ю. Шишина [S] и др.
Что касается «сурового стиля», то ряд художников и искусствоведов также проделали значительную работу, определив
атрибуты и генезис этого стиля в отечественном искусстве второй половины 20 века (на этом мы остановимся ниже). На основании этого материала постараемся с одной стороны теоретически реконструировать сущностные черты этого стиля, и, одновременно в сравнительном анализе, на примере творчества Г.Ф. Борунова показать особенность проявления этого стиля в Сибири. Акцентируем здесь, что он объединил большую плеяду художников, ярко проявивших себя во второй половине 20 века: Н. Андронов, В. Иванов, Г. Коржев, Т. Салахов, П. Никонов, В. Попков и т.п.
В конце 1950-х начале 1960-х годов в советском искусстве сформировался круг живописцев, для которых проблемы отображения современности стали определяющими. Масштабы времени требовали от них не только глубокого и всестороннего осмысления, но и нового пластического языка, способного передать динамический ритм эпохи, показать нового героя.
На страницах журнала «Творчество» разворачивается дискуссия, в которой анализируются тенденции развития станковой живописи с конца 1950-х годов (В. Ракитин «Картина, 1968», № 2; А. Каменский «Реальность метафоры», № 8; О. Сопоцинский «Метафоричность» - что это такое?», № 9; Р. Кауфман «Новые концепции картины», № 10-1969; Л. Чезза
ское воспроизведение богоборчества в его функциональном, утилитарном аспекте.
Изложенная гипотеза не претендует на бесспорность. Но, несомненно, прав К.Г. Юнг, утверждавший: « Такие вещи не могут быть выдуманы, они должны .вырасти из темных глубин забвенья, если они существуют для того, чтобы выразить высшие предчувствия сознания и глубочайшие интуиции духа, и, таким образом, способствовать уникальности сознания в том виде, в каком оно сосуществует сегодня с древнейшими пластами жизни».
