CC BY
60
УДК 398 (= 511.131): 821. 511. 131
А .А. Арзамазов
ИЗ ОПЫТА ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКОЙ РЕКОНСТРУКЦИИ УДМУРТСКИХ ФОЛЬКЛОРНЫХ ЕДИНИЦ ЧУЖ И ВОЖ*.
Выявляются модели семиозиса двух единиц удмуртского фольклора «чуж» и «вож». Прием герменевтической реконструкции осуществляется на базе нескольких теоретико-методологических подходов, «соотносящих» цвет и самые разные контексты.
Ключевые слова: удмуртский фольклор, этнопоэтика, символика цвета, семантика, семиозис, ритуально-обрядовый фон, признаковое пространство культуры, гипертекст, концепт, этимология.
Семиотические признаки цвета представляются базисным знаковым комплексом самых разных культурных парадигм, и имеют обыкновение верифицировать свое медиальное качество, т.е. уровень информативности: «имена цвета во всех языках принадлежат к самым древним группам слов. Издавна человек наделял цвет символическим значением, чувства цвета являются популярнейшей формой эстетического чувства вообще. Современные исследователи пишут о цветомоделировании интеллекта; обозначения цветов во всех языках представляют собой концентрированные обозначения больших областей психобиологического опыта» [7. С. 6].
Наше обращение к символике цвета в удмуртской фольклорной традиции выстраивается на «перекрестке» нескольких теоретико-методологических опытов филологического (и шире - антропологического) описания и толкования значимости и значений цвета (любого другого слово-образа) в картине мира. Ориентированность на разные теоретические и методологические подходы расширяет понятийный инструментарий и делает возможным включение цветограммы национальной культуры в орбиту обширной гуманитарной практики.
Цветовую символику удмуртской фольклорной традиции мы рассматриваем во-первых в контексте признакового пространства культуры. [18. С. 21-32; 15. С. 254-267; 25. С. 338-377; 17. С. 400-413]. Символика цвета является доминантным признаком в символическом культурном языке, ей отводится важнейшее место в семиотической классификации признаков [24. С. 18]. Для нашего исследования важен не только сам термин «признак», детально и разносторонне прописанный в работах представителей московской этнолингвистической школы (Институт славяноведения и балканистики РАН),
Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках научно-исследовательского проекта РГНФ («Электронная база данных по традиционной культуре народов Удмуртии» // «Образ России в современном мире»), проект №06-04-03821в.
но, в первую очередь, выработанное ими отношение к семиотическим ресурсам каждой единицы «текста» культуры. Во-вторых, цветовые словообразы в удмуртском фольклорном тексте мы связываем с концепцией «ключевых слов» российского лингвиста С.Е. Никитиной [19. С. 33-43]. Знаки цвета как поэтико-стилевая данность фольклора и как широкое всеобъемлюще характерологическое явление могут быть прочитаны в русле положений этнопоэтиче-ской константности, сформулированных В.М. Гацаком [8. С. 94,95]. Выход на уровень национальной фольклорной макротрадиции и сопоставление ее некоторых элементов с другими активизирует поиски этнографических данных. Цветовые категории в удмуртском вербальном фольклоре должны стать объектом соотнесения, отождествления с этнографическими материалами. Есть все основания «привести» фольклорные цветовые словообразы к колористике костюма, к иным цветосодержащим маркерам удмуртской материальной культуры. Положительно оценивая данный подход, Т.А. Агапкина замечает: «Методика такого рода исследований предполагает установление связей этнографической реальности и фольклора путем включения песенного образа или мотива в широкий культурный контекст и их тщательного сопоставления друг с другом, что в свою очередь дает положительные результаты для прочтения самого фольклорного мотива, выявления его семантики и функционирования. Таким образом, фольклор рассматривается как ограниченно-дополнительный этнографический источник для реконструкции архаичной культуры» [1. С. 13]. Сама многомерность фольклора, равно как и многочисленно-дискуссионные попытки определить его структурные компоненты («тексты»), выработать нетривиальные подходы к ним, наконец, интегративная сущность современного гуманитарного знания, «обращают» в области фольклористики иные понятийные системы. Так, разработки Т.Б. Диановой в отношении фольклорных гипертекстов, думается, могут привнести новые импульсы творчества и вдохновения в российскую науку о фольклоре. Понятие «гипертекст», позаимствованное фольклористикой у ряда других научных дисциплин (филологии, теории информации, социологии), аналитически отражает особенную среду, в которой «бытует и самоопределяется фольклорный текст» [10. С. 9]. Гипертекст, если уточнить его гуманитарное значение, - «некое информационное пространство, позволяющее разрушать формальную обособленность отдельного конкретного текста, в него помещенного, за счет создания системы связей, служащих объединению этих отдельных текстов в сверхтекстовые единства» [9. С. 106,107]. Цветовые словообразы удмуртской фольклорной традиции являют собой развернутое смысловое пространство, в которое «включены» разножанровые тексты. Сверхтекстовое единство удмуртского фольклора - это принадлежность его цветовой символики к «альтернативному» визуально-изобразительному языку, в большинстве «точек» текстуального комплекса и ассоциативной реализации, однако утрачивающего свою «прямую» зрительную модальность. Гипертекстом мы называем неизменный обрядово-ритуальный фон цветовых признаков.
Семиотика цветовых структурных единиц удмуртского фольклора часто связана с ритуалом /обрядом. Ритуально-обрядовый контекст является ми-
фопоэтическим гипертекстом и играет «объединяющую» роль, выступая общим этнокультурно-идентификационным фоном. В «актуальной» картине мира, онтологически востребованной удмуртским обрядом и феноменолизо-ванной в фольклорных текстах, мифопоэтическое сознание «разрешает проблему тождества» [26. С. 11]. Только в ритуале «достигается переживание целостности бытия» [26. С. 17]. Ритуал/обряд для носителя удмуртской традиционной культуры - обязательное действие и мировоззренческая транс-ценденция. Закрепленное в слове «ритуальное сознание» окружает такого человека всю его жизнь и, должно быть, формирует в нем особенное ощущение предрешенности, «генетической включенности» во все сферы вселенной. Язык ритуала складывается и развивается на основе множественности, многогранности человеческого восприятия. Визуальная сторона в отличие от прочих (акустической, осязательной) в вербальном преломлении образует сложную изобразительно-образную парадигму национальной культуры. Цветовая информация в этой парадигме тесно связана с ритуалом. Для экспликации «ритуального контекста» цветовых образов удмуртского фольклора иногда достаточно определить жанр. В загадках заложены представления о качестве предмета/объекта, в заклинаниях «цветовые эпитеты получают дополнительную семантическую нагрузку» [4. С. 82]. В южноудмуртской песенной традиции (материалы сборника Т.Борисова) песни-четверостишия часто являются универсальными и обретают обрядовый контекст в зависимости от конкретной ситуации исполнения: ритуальная обусловленность цветовой символики становится особенно амбивалентной.
Не вовлекая в орбиту исследования всю «цветовую гамму», остановимся на двух ее ключевых содержательных (чуж и вож), играющих значимую роль при конструировании фольклорно-мифологического мира, и только в одном герменевтическом фокусе. Заметим, что цветовая символика удмуртского фольклора разрабатывалась пока недостаточно (нам известна одна дипломная работа О.Д. Кузнецовой «Семантика и терминология цвета в удмуртской культуре» (2006)). Семантика цвета в произведениях удмуртской литературы более или менее подробно рассматривалась В.М. Ванюшевым [3], В.Л.Шибановым [30], А.С. Зуевой-Измайловой [12].
Лексема-цветообраз чуж («желтый») используется носителем удмуртского языка для цветового определения краски (чуж буёл - «желтая краска»), растений (чуж сяська - «ромашка желтая»), внешности человека (ымнырыз солэн чуж-чуж - «лицо у него желтое-желтое», чуж йырсиё - «русый, рыжий») , масти животных (чуж скал - «корова желтой масти»), насекомых (чуж бубыли - «бабочка-лимонница»). Прилагательное вож в ассоциативно-зрительном пространстве удмуртского языкового сознания обычно употребляется для выражения цвета растительности (вож турын - «зеленая трава»), незрелых зерен злаков, плодов ягод и фруктов (вож зег - «неспелая рожь», вож сутэр - «неспелая смородина»), красок (вож буёл - «зеленая краска»), одежды (вож дэрем - «зеленое платье»), оперенья птиц (вож кыр - «дятел зеленый»). Желтое (чуж) и зеленое (вож) в удмуртском фольклоре фигурируют регулярно, но преимущественно в «малых жанрах» - коротких песнях-
четверостишиях, загадках, пословицах, поговорках, заклинаниях. При самом поверхностном аналитическом взгляде выясняется, что часто «тексты» цвета связаны с перцептивными модальностями, являются «естественными» зрительными оценками-терминами предмета, практически всегда «включенного» в действие/процесс ритуала.
«Милемыз возьмасьёс вань меда / та коркан, / Милемыз возьмасьёс вань меда / та коркан? / чуж кушман, горд кушман сиеммы потэ, / чуж кушман, горд кушман сиеммы потэ» [29. С. 111]. - «Ожидающие нас есть ли /В этом доме, /Ожидающие нас есть ли /В этом доме?/Желтый корнеплод, красный корнеплод есть хочется, /Желтый корнеплод, красный корнеплод есть хочется».
В загадках прилагательное «желтый» вместе с существительным могут образовывать метафорическое словосочетание: «Пеймыт сэргын чуж чипы пуке (Гурысь тыл)» - «В темном углу желтый цыпленок сидит (Огонь в печи)» [20. С. 86].
«Зеленый» семиотизируется как цвет молодости: «Корка но берад вож кызьпу - / Ву киська, дядяй, эн куасьты. / Олома мында сузэред овОл, / Мурт синме, дядяй, эн кушты» [28. С. 126]. - «За домом твоим растет зеленая береза - Поливай, брат мой, не дай засохнуть. /Не так уж много у тебя сестер, /Не оставляй (на чужих осуждение) меня, брат».
«Вож бадяр, вож бадяр, ой, кадь ик но / Вож мугоры ой-а вау? / Быриз ук, быриз ук, ой, табере, / Секыт ужйослы чидатэк» [14. С. 269]. - «Словно зеленый клен, словно да зеленый, ой, клен /Не было ли мое юное тело?/Пропало же, пропало ведь, ой, теперь /От непосильного труда».
«Тексты» желтого и зеленого цветов коррелируют с определенным психическим/эмоциональным состоянием, акцентируют характер человека. «Чуж сяська но, лыз сяська но, / Му вылэ гырытэк кылем. / Кин-о уин луш-кем бордэ: / Огназ кылем сирота» [28. С. 49]. - «И желтый цветок, и синий цветок /Остались невспаханными на полосе. /Кто по ночам плачет украдкой : /Оставшаяся одна сирота».
Герменевтическое отношение к цветовому пласту удмуртского фольклора актуализирует ритуальный контекст, сквозь призму которого проявляется особое символическое звучание колористики. Обратимся к очередному тексту: «Кизем гинэ анаэз вож вожектоз, / Котыр дунне бусыез, ой, шулдыр-тоз. / Вож-вож вожектоз возь вылын но турынэд. / Чуж-чуж усьтйськоз итал-мас но сяськаед» [2. С. 91,92]. - «Засеянное его поле зелено зазеленеет,/ Мир вокруг, ой, взвеселит. / Зеленым-зелено зазеленеет на лугу трава, / Желтым -желто расцветут италмаса, да, цветы».
В цветовом коде текста мы ощущаем психологическое состояние «закли-нательного ожидания». Ритуальная песня встречи весны/первой борозды (акашка гур), приуроченная к обряду Акашка, на уровне вербальной изобразительности передает эмоции человека, встречающего весну. Формы будущего времени условно становятся «желательно-заклинательным наклонением», цветовые рефрены и дериваты - утверждением «аграрных идеалов» (плодородие, обилие), за которыми просматриваются идеалы жизненные. Ритуально-
обрядовый контекст цветосодержащего сравнения «вож кунян кадь» («как зеленый-новорожденный теленок) лежит на семиотической поверхности свадебной песни (борысь / ярашон гур): «Туж кыдёкысь потыса, тй доры лыктйм но, / Туж кыдёкысь потыса но тй доры лыктйм. / Милям гинэ эмеспимы эмеспи кадь бон но, / Милям гинэ эмеспимы эмеспи кадь-а? / Гур урдэсэ думем ук вож кунян кадь ик но, / Гур урдэсэ думем ук вож кунян кадь [29. С. 141,142].
«Издалека мы к вам приехали, да, /Издалека мы к вам приехали. /Только наш жених как жених ли да, /Только наш жених как жених?/Привязанный к печи, ой, как зеленый-новорожденный теленок, /Привязанный к печи, как зеленый-новорожденный теленок».
С зеленым-молодым теленком сравнивается жених, одно из ключевых лиц свадебно-обрядовой процессии. В тексте образа улавливается ирония (новорожденный теленок - жених-недотепа). Цветовой признак в данном случае а) подчеркивает молодость, здоровье (вож кунян «новорожденный теленок» - вож нуны «новорожденное дитя»); б) имплицитно является мифологическим индексом и семантически сопряжен со словом-понятием во-жо/вожодыр «святки» (об этом см. ниже).
Цветовой признак играет важную роль в изобразительной парадигматике песен молодушек (бызем ныллэн кырзанэз), сформированных уже утраченным архаическим этапом свадьбы берен пуксён («прежнее сидение»). Этот этап предполагал возвращение просватанной и увезенной в дом жениха девушки в родительский дом на некоторое время [4]. Образы таких песен трудно поддаются прочтению-дешифровке ввиду «узкоспециальной направленности», обусловленной «системой обрядов отчуждения» [4. С. 125]. Драматичность положения молодой женщины (бызем ныл) провоцировала возникновение своеобразной «психологической абстракции», которая в своем мифопоэтическом преломлении получила визуальный код (код цвета, код образа): «Кулэм шойме шедьтйды ке, / Ошмес вуэн миськелэ. / Ошмес вуэн миськелэ но, / Вож дэремме дйсялэ.
Вож дэремме дйсялэ но / Горд кышетме керттэлэ. / Чужо-вожо, ой, лен-таме / Кирос бордам думелэ» [14. С. 181,182]. - «Когда тело мое найдете, / Омойте его ключевой водой. /Омойте его ключевой водой, /Оденьте на меня зеленое платье.
Оденьте на меня зеленое платье, /Повяжите мне красный платок. / Желто-зеленую мою ленту /Привяжите к моему кресту».
Цветовое своеобразие и разнообразие могут быть рассмотрены с разных сторон. Вероятно, понимание семантики цвета, семиотичности цветового признака меняется с эволюцией жанра (свадебная песня становится песней любовной) и упрощением свадебного обряда. Мотив возвращения домой в воспринимающем «грамматику» ритуала сознании утрачивает свою архаическую связь с мотивом свадьбы-смерти. Цвет в этом случае обычно «объявляется» термином, лишенным существенной мифофольклорной информации. И все же «терминологическим» определением, сводящим к нулевому дискурсу визуаль-ности семантику цветослова, в песнях молодушек (бызем ныллэн кырзанэз) оперировать вряд ли возможно. Так, зеленое платье (вож дэрем), о котором
речь идет в песне, является в мифопоэтическом плане содержания погребальным одеянием молодой женщины, эпитет одновременно артикулирует ее иной, пограничный статус и молодость. Такой мифопоэтический контекст прилагательного и исследовательский импульс его актуализации поддерживаются «культурными ключами» этимологии, удмуртскими этнопоэтическими материалами. Однако с большей уверенностью мы можем говорить о кумулятивной традиции цветообозначения как в жанре обрядовой песни, так и в текстах удмуртской культуры вообще: здесь в максимальной полноте срабатывает механизм нанизывания цветового эпитета на мифопоэтически «стержневое» слово. Потребность в дополнительных ресурсах номинации, именования в удмуртской картине мира наблюдается далеко не только в области цвета: к слову, ключевая цепочка имен Бога Остэ-Козма-Инмар-Кылдысин-Куазь также представляется одним из вариантов этого древнего, знакомого многим культурам, явления: «Особенностью обрядового языка, в отличие от языка обычного, является одновременная разнокодовость, вызванная общей тенденцией к максимальной синонимичности, к повторению одного и того же смысла, одного и того же содержания разными возможными способами..., к своеобразному нанизыванию отдельных форм. Примером нанизывания множества синонимов могут служить сербскоцерковнославянские апокрифические списки имен Христа и Богородицы, полесские поэтические названия жениха и невесты» [24. С. 64]. «Вож» и «Чуж» - постоянные компоненты удмуртской мифопоэти-ческой кумуляции - часто выступают совместно (в пределах одной песни), «сдвоенным» эпитетом (модель типа «чужо-вожо лемтаме» - «желто-зеленую ленту мою»), регулярны и их несцепленные и даже взаимоисключающие «кумулятивные сюжеты». Приведем два текста.
«Вылам мае дйсялом? / Горд сатинет дэремме. / Азям мае керттылом? / Лыз сатинет айшетме. / Бакчае мон потй но - / Максяська кадь мон луи. / Бу-сые мон потй но - / Лызсяська кадь мон луи. / Йырам гынэ керттэмын / Вож сатинет кышетэ / Возь вылэ но потылэм / Вож сяська но, ой, кадь ик. / Киям мар-о понэмын? / Сьод перчатка позьые / Нюре гынэ потылэм / Сьодсутэр но, ой, кадь ик. / Пыдам ай но понэмын / Сьод колоша башмаке / Сюрес дуре вы-дылэм / Сьод йыро но кый кадь ик» [14. С. 306,307]. - «На себя что надену?/ Красное сатиновое платье мое. /На себя что мне повязать?/Синий сатиновый фартук. /Вышла я в сад и - /Стала я как маковый цветок. /Вышла я в поле и - / Стала я как синий цветок (василек). /На голове только у меня повязан /Зеленый сатиновый платок. /На зеленом лугу да распустившийся / Ой да как зеленый цветок. /На руки мои что надето ? / Черные перчатки -варежки. /На болоте только выросшая /Ой да как черная смородина. /На ногах /ой да /надеты / Черные калоши-башмаки. / У дороги лежащая /Как змея да черноголовая».
«Вылам дйся, нэнэйкое, горд сатинет дэремме. / Азям кертты, нэнэйкое, лыз сатинет айшетме. / Витен пунэм суд йырсиям чуж лентаме пон, нэнэе. / Йырам кертты, нэнэйкое, тодьы кашамер кышетме. / Пыдам кутча, нэнэйкое, сьод бирдыё но ботинкаме. / Гуме гудйд ке, дядяйкое, лызо-вожо сяська полы гуд, дядяе. / Гуэ лэзьыкуд, каллен лэзь, дядяе, сюлэм усьса медаз зурка. / Ым-
ИСТОРИЯ И ФИЛОЛОГИЯ 2008. Вып. 1
ныр вылам сюй пазьгыкуд, зарни-азвесь шу, дядяе. / Калык полы потйд ке, нылы овол шуыса эн борд, дядяе. / Весь бордйд ке, умой уз лу: мыным секыт луоз, дядяе» [4. С. 128]. «Одень меня, матушка, в красное сатиновое платье. /Повяжи меня, матушка, синим сатиновым фартуком. /В заплетенные в пять прядей мои волосы желтую ленту вплети, матушка, /На голову повяжи, матушка, мой белый кашемировый платок. /На ноги обуй, матушка, с черными пуговками ботинки. / Могилу если копать будешь, среди сине-зеленых цветов выкопай, батюшка. /В могилу когда опускать будете, осторожно опускайте, чтобы сердце при ударе не вздрогнуло. /Горсть земли когда бросите, скажите, что это золото-серебро, батюшка. /Нет у меня дочери, говоря, не плачь среди людей, батюшка. /Плохо будет, если начнешь плакать: не будет мне покоя, батюшка».
И первый, и второй тексты, несмотря на различное функционально-обрядовое значение (№1 - песня молодушек «бызем ныллэн кырзанэз», № 2 -свадебный напев рода невесты «борысь») и соответственно разный мотивно-знаковый комплекс репрезентируют широкий набор цветовых единиц, семантика которых «упирается» в дискурсивный ноль чередования (кумулятивно-сти). Микросемантический уровень одного эпитета (его информативное ядро) фактически нивелируется семиотическим макроконтекстом ритуала и психологическим фоном «обрядового воздействия».
Цветовой признак «вож» встречается в рекрутских песнях. Психологический параллелизм (эмоциональная экспрессивность) и мотивная матрица сближают эти песни с удмуртскими свадебными песнями. Положительность прошлого, ускользающее настоящее и неопределенность будущего как доминантные координаты мифопоэтического восприятия времени и пространства «пересекаются» в текстах ритуала. Если перейти с уровня ритуальной конкретики на уровень представлений, очевидно, что выходящая замуж и покидающая родной очаг девушка/уходящий на армейскую службу молодой человек в народном восприятии отождествляются с концептом ухода и контекстом смерти. Аналогично вернувшийся со службы мужчина наделяется символической силой, беспредельностью возможностей: возвращаясь с того света, он «преодолевает» смерть. Код зеленого цвета (вож) в латентном виде, как мы помним, содержащий значительную культурную информацию, в рекрутских песнях эмоционально акцентирован: «Убоен-убоен вож сугонэд, вож шашы кадь мугоры. / Вож шашы кадь, ой, мугоры кыче-мар дуннеын кос-таськоз? / Борозда лёган, ой, пыдъёсы, кузь сюрес лёгаса, жадёзы. / Геры ку-тон, ой, киосы, автомат кутыса, жадёзы. / Тйледыз учкон, ой, синъёсы, самолёт учкыса, жадёзы» [13. С. 233]. - «Грядками-грядками зеленый лук, как зеленая осока тело мое. /Как зеленая осока, ой, тело мое где будет валяться? /Борозду топчущие, ой, ноги мои в длинной дороге устанут. /Плуг держащие, ой, руки мои, автомат держа, устанут. /На вас смотрящие, ой, глаза мои, на самолет смотря, устанут».
В сравнительном обороте «вож шашы кадь мугоры - словно зеленая осока мое тело» эпитет «вож» является не столько термином, сколько концептом: вож - показатель молодости, силы, чувственной напряженности.
В удмуртских рекрутских песнях другое цветослово «чуж» также имеет богатую смысловую соотнесенность с ритуалом. Рекрут перед уходом из дома, расставанием с семьей, родственниками, любимой, друзьями прибивал монетой (обычно к матице) лоскутки ткани, ленту (удм. чук, чук шуккыны), своеобразный символ, который выступал «заместителем» его души. Ткань символизировала собой линию жизни уходящего, должна была быть реликвией, предметным напоминанием о нем. Согласно сюжету древних рекрутских песен при долгом отсутствии солдата родным было необходимо «отпускать» чук (ленту) по течению реки (т.е. послать весточку на тот свет). Более поздние рекрутские песни предполагают иной сценарий в разрешении судьбы сакрального предмета: солдат снимает его сам (салдат пиньыным ишкалто -«солдатскими зубами сорву») [13. С. 222,223]. В мифопоэтическом сознании чук (а следовательно, и жизнь солдата) мог принимать цветовой признак, становящийся сообщением: «Ваелэ но, ой, сётэлэ бурччин гынэ, ой, чукъё-стэс. / Бурччин ке, ой, жаль(ы) потэ, дэрем сеп но, ой, яралоз. / Та шуккылэм но, ой, чукъёсме(й) асме возьманы, ой, шуккисько. / Ачим ке но, ой, бер(ы)тылй, пиньыным ишкалтыса, ой, басьтыло(й) / Тузон ке но, ой, пук-сьылйз, зазег тылыен, ой, шуккелэ. / чужектыны, ой, кутскиз ке, пимы мозме, ой, шуэлэ» [13. С. 225]. - «Принесите, ой, да, дайте, только шелковые, ой, ваши ленты. /Если шелковые, ой, жалко вам, от платья лоскуток да, ой, подойдет. /Эти прибитые да, ой, мои ленты чтобы меня ждали, ой, прибиваю. / Когда, ой, сам вернусь, зубами своими выдернув, ой, достану. / Если пыль да, ой, сядет, гусиным пером, ой, сбейте. /Желтеть, ой, если начнет, наш сын скучает, ой, скажите».
«Та чукъёсме мон шуккисько тйледлы но, ой, синпельлы. / Тузон ке но, ой, пуксьылоз, тылыен шуккыса, ой, возелэ. / Та чукъёсы чужектйз ке, Ваня бырем, ой, шуэлэ» [13. С. 226]. - «Эти ленты мои прибиваю вам да, ой, на память. /Если пыль, ой, сядет, пером сбивая, ой, держите. /Если эти ленты мои пожелтеют, Ваня погиб, ой, скажите».
Таким образом, цветосодержащий предикат «Чужектыны» («желтеть») сигнализирует либо о тоске (текст №1), либо о смерти (текст №2). Семантика единичной (не принадлежащей кумулятивной цепочке) колористической константы эксплицируется, в широком смысле определяется мифопоэтиче-ской и культурно-исторической мотивацией обряда.
Приведенные фрагменты фольклорного употребления цветообразов желтый/зеленый взяты нами из разных источников, из различных (южноудмуртских, среднеудмуртских) локальных традиций. На нескольких примерах мы показали наиболее характерные для удмуртского фольклора семантические и терминологическую модели бытования желтого и зеленого.
Если выявление ключевых смыслов цветовых концептов «чуж» и «вож» в их текстовой отдельности обычно основывается на семантическом анализе (возможном, благодаря их включенности в словосочетания с существительными), композит «Чуж-вож» изначально представляется цветообразом «культурного молчания». Собственно сам композит в грамматической структуре песенного текста имеет две ипостаси развертывания: как некая «промежуточ-
ИСТОРИЯ И ФИЛОЛОГИЯ 2008. Вып. 1
ная» форма между существительным и прилагательным и как часть эпитетно-словообразной композиции. В первом случае семантика, как правило, «закрыта» для стороннего понимания. На помощь могут прийти лексикографический метод и этимология, расширяющие границы интерпретации.
«Чуж но кылёз милесьтым. / Вож но кылёз милесьтым. / Улмо чибор яратон туган, / Со но кылёз милесьтым» [21. С. 132]. - «И желтый останется после нас, /И зеленый останется после нас, /Красивые, как яблоки, наши милые, /И они останутся без нас».
«Чуж но бездоз ми бордйсь. / Вож но бездоз ми бордйсь. / Лул гажамон яратон туган, / Со но безоз ми бордйсь» [21. С. 243]. - «И желтый цвет выгорит на нас. /И зеленый цвет выгорит на нас. /Любимый сердцу друг есть, /И тот отвыкнет от нас».
«Чуж но дйсяй бездылйз но, / Вож но дйсяй бездылйз. / Берпумъёссэ сьод но дйсяй, / Дауръёсы ортчылйз» [21. С. 273]. - «Желтое надела - выцвело /Зеленое надела - выцвело. /Наконец, черное, надела,/И молодость моя прошла».
«Чужмаськыны чуж кулэ, / вожмаськыны вож кулэ. / Жыт пумиськем, ой, пиослы / либатыны кыл кулэ» [21. С. 165]. - «Делаться желтым желтое нужно, /делаться зеленым зеленое нужно. /Вечером встреченным, ой, парням /доброе слово нужно».
«Чуж но сяська, вож но сяська / Кизьытэк кылем анаин. / Чуж но кы-шет, вож кышет / Бизьытэк кылем ныл йырын» [21. С. 351]. - «И желтый цветок, и зеленый цветок /На невспаханной полоске. /И желтый платок, и зеленый платок /На голове старой девы».
«Чужо но вожо сяськаез / Пужмер басьтэ. / Чыжыт чебер бамъёсыз / Кайгу куасьтэ» [21. С. 221]. - «Желтые и зеленые цветы /Иней заморозит. / Красивое лицо /Горе высушит».
В шести примерах композит «чуж-вож» имеет разный синтаксический статус (подлежащее, сказуемое, дополнение, определение) и в большинстве случаев является элементом фольклорной архаики, культурным метакодом, полифонической семантемой, уходящей в ментальные глубины удмуртской (пермской) картины мира. В этих текстах реализуется мотив утраты, прощания. Цветовое, видеоматическое содержание словообразов как термин-сигнал зримости, факт видения редуцируется, и на первый семиотический план выходит персонально-жизненная информация с широкими мифологическими индексами. Речь идет об ином качестве семиозиса, отличающемся от характерных для удмуртского фольклора семиозисных моделей. Отличие это обусловливается частым отсутствием пояснительного контекста, потенциальной семиотической многомерностью и постоянной необходимостью исследовательского обращения к этимологической компаративистике и обширным материалам фольклорно-образного словаря удмуртов. При этом дешифровка «текстов» композита осуществима лишь с учетом повышенной лингвокуль-турной информативности каждого из двух компонентов. Так, вторая часть ключевого дублета «вож» («зеленый») семантически может соотноситься с понятиями «вож мугор» («молодое тело») и «вож нуны» («младенец, ребе-
нок»), иметь смысловое значение молодости, детства. Одно из своеобразий ассоциативной концептуализации мира, характерное для архаического удмуртского фольклорно-мифологического сознания, проявляется на уровне этимологии. Мы не исключаем возможности рассмотрения композитной единицы «вож» в семантической призме слов с корнем «вож» вож/вожыны («по-ворот»/«поворачивать»), вожодыр («святки»), инвожо (букв. «небесный поворот»), уйвожо (букв. «северный/ночной поворот»). Слова с «вож» и вместе с ними второй компонент композита символизируют «переходные точки» времени, переходность жизненных циклов. Согласно народным представлениям на перекрестке дорог (сюрес вожын) собираются души мертвых, вожодыр - период особенной активности нечистой силы, инвожо и уйвожо - сакральные временные отрезки. Таким образом, можно предположить, что по аналогии с народными представлениями в «текстах» фольклорного дублета «чуж-вож» запечатляется эмоциональная сторона этнокультурного отношения к потустороннему, предопределяющему знаковые моменты и ключевые повороты человеческой жизни. Есть основания сопоставлять композитную лексему «вож» с удмуртскими эмотивными словами вожпотыны («злиться, гневаться»), вожаны («ревновать») и вожъяськыны («завидовать»). Сопоставление вновь актуализируется в этимологической области и очерчивается непременной психологичностью, «психопоэтикой» удмуртского фольклора, за которой стоит человек. Его эмоции, «ментальные реакции», психические состояния аккумулируются и отражаются в фольклорном языке. Цветообраз «вож», задействованный в структуре композита, рассматривается нами с претензией на сопряжение с коми концептом святости «вежа». В отношении серии выдвигаемых сопоставлений следует иметь в виду этимологию, которая, например, отождествляет идею святости в «пермской» культуре с кодом зеленого цвета. К слову, в русской (славянской) картине мира цветовому коду «белый» соответствует концепт святости/священности, что подтверждается в топонимике некоторых европейских городов и стран - Белгород, Белград, Беларусь. В архаической традиции белое выступает как сближенность понятий святости и сияния [11. С. 425]. По мнению В.Н. Топорова, в старославянском белое восходит к концепту святости: общность старославянского свят-свет [27. С. 544].
Слово вежа «священный, святой, освященный», происходящее от общепермского veza «священный, святой, освященный» и более ранней колористической формы, участвует в образовании коми термина вежадыр «святки» (удмуртский адекват «вожодыр»). Вежадыр /вожодыр - в пермском этнокультурном тексте - священное, запретное, табуированное время, в этот период накладывался запрет на определенного вида работы. Предположительно, что первоначальное значение общепермского veza «святой» было «запретный, греховный, недозволенный», которое впоследствии эволюционировало в сторону «святости» [31. Т. 33. С. 164; 16. С. 50].
Общепермская лексема святости veza образуется с помощью суффикса - a от существительного vez «зеленый, желтый, горький» [16. С. 50] и является результатом значительного ассоциативного расширения. Напомним, что
характерная для «пермской» цветовой панорамы неразделенность желтого и зеленого лингвистически зафиксирована еще в допермской словоформе wise и экстраполируется в языковое пространство удмуртского фольклора в качестве ключевого композита чуж-вож. От общепермского vez в удмуртском и коми тезаурусах развивается концепт злобы, ненависти, зависти: vez - вож -вожпотыны - вожаны - вожъяськыны; vez - веж/вежпетны и т.д. Связь между словами, обозначающими «зеленый, желтый, горький» и «злой» обнаруживается в более древнем допермском срезе (лексема wise «зеленый», «желтый», > «горький»> «злость», «зависть») [16. С. 50]. Эта связь устанавливается также в индоевропейских языках. Некоторые ученые относят wise/vez к общему финно-угорско-индоевропейскому фонду: ср. санскр. visa «яд, отрава», авест. visa «тж» и др. [31. Т. 8. С. 79; 31. Т. 13. С. 471; 16. С. 49]. На примере лексической единицы вож можно говорить о глубинных межэтнических связях и взаимодействиях, высвечивающихся, к слову, в финно-угорском и славянском фольклорном пространстве России: «Стоит отметить близость звучания основы русского вежливич, вежливуй со словами вож /веж /вожо в удмуртском и коми языках, где они обозначают духов воды, духов переходного времени (зимних и летних святок вожодыр / вежадыр). Это позволяет сделать предположение о двух возможных путях развития последнего термина в вышеозначенных финно-угорских языках. Исконное значение «переходного времени» (вож «перекресток», выж «переход») семантически обогащается за счет восприятия почти адекватного по звучанию древнерусского въжа «знающий, сведущий»..., и начинает бытовать со значением «святой, освященный» по отношению к переходному периоду от старого к новому году, возможно, не без влияния христианского термина «крещенье» (ср.: вежай -букв. «святой отец», вежань - «святая мать» у коми в значении «крестный», «крестная»)» [5. С. 29]. Концепт зеленого приобретает отрицательные коннотации в англо-саксонском эмоциональном гипертексте и тем самым «приближается» к пермской ситуации семиотизации: в английском языковом сознании зеленые глаза (green eyes) вызывают неприятные ассоциации, поскольку являются устойчивыми признаками зависти и ревности [22. С. 53].
Композитный компонент «чуж» также корреспондирует с целым рядом ключевых слов и понятий финно-угорского, удмуртского универсума. Лексема «чуж» («желтый») в лингвокультурологическом освещении соотносима с регулярным смысловым компонентом терминосферы родства «чуж», показывающим материнскую линию родственных отношений (ср. напр.: чу-жанай/бабушка по матери; чужатай/дедушка по матери; чужмурт/брат матери). Удмуртское «чуж» восходит к общепермской форме cuz, а также к более раннему финно-угорскому корню cace/родиться [16. С. 312]. Производные от этой протоформы слова встречаются в родственных финно-волжских и пермских языках (напр., эрз. чачомс «родиться», мар. шочаш «тж»). Естественно, что концепты «рождение» и «родство» в финно-угорской модели мира обычно отождествляются с женским, материнским. Омонимическое совпадение двух разных корней (или все-таки общие этимологические истоки?) образуют конкретное ассоциативное пространство: желтое как бы становится «жен-
ским» цветом. Мы полагаем, что цветовой концепт «Чуж» в составе ключевого композита ассоциативно может заменяться термином родства «Чуж». Т.Г. Владыкина, продолжая поиск лингвокультурных параллелей, ставит в один ряд коми слово «чужны» («родиться») - удмуртские «Чожы» («молозиво») и «чож» («утка»), мифопоэтически составляющие концепт «рождения», «зарождения жизни» [6. С. 58]. Однако применительно к композиту «Чуж-вож» нельзя забывать о сублимирующейся эстетике устного народного творчества. Специфика фольклора обусловливается взаимосвязанностью ритуального/мифологического/эстетического. Фольклор развивается по особым эстетическим законам, сам формирует эстетику. Итак, в противоположность молодости/физиологичности зеленого «Чуж» осмысливается как информативный носитель старости, телесной ветхости.
Рассуждая о технике герменевтического прочтения песенных текстов с композитом «Чуж-вож» и технологии чтения фольклора вообще, обратим внимание на универсальность и вариативность выбора «ключей» к пониманию фольклорного-имплицитного. Исследователь, отталкиваясь от текста, должен определить, «измерить» степень адекватности «ключа». В отношении рассматриваемого нами дублета речь идет о трансляции широкой мифологической и персональной информации, связанной с традиционным укладом удмуртской общины и ее «жизненным» календарем. Если угодно, в текстах композита «разыгрывается» драматургия трех человеческих свадеб (куинь сюан - В.Е. Владыкин): свадьбы рождения, настоящей свадьбы и свадьбы смерти. Рождение / младенчество (Чуж) оценивается как точка начала жизни и в композитной структуре логично занимает первое место. Реальная свадьба метонимически приводит к молодости (вож), времени полярных ощущений, эмоциональных контрастов, максимальной чувственной активности (вож -вожпотыны, вождэ эн потты, вожаны, вожъяськыны) и индивидуальной открытости навстречу миру и его мифам. О третьей свадьбе человек думает и готовится к ней всю жизнь. Приготовление к «обручению» с потусторонним миром проявляется во внешних и внутренних границах существования уд-мурта-этнофора - в ритуально-обрядовом комплексе, в памяти его сердца. Ощущением потустороннего, инобытийного пронизано почти каждое удмуртское фольклорное слово, в том числе и «Чуж-вож».
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Агапкина Т. А. Этнографические связи календарных песен. М., 2000.
2. Атаманов М.Г. Граховские говоры южноудмуртского наречия // Материалы по удмуртской диалектологии. Ижевск, 1981.
3. Ванюшев В.М. Цвет и цветовая символика в поэтике Ф.Васильева // Вершины корнями сильны: Статьи об удмуртской литературе. Устинов, 1987.
4. Владыкина Т.Г. Удмуртский фольклор: проблемы жанровой эволюции и систематики. Ижевск, 1998.
5. Владыкина Т.Г. О финно-угорском и славянском в исторической динамике фольклорного пространства России // Народные культуры Русского Севера. Архангельск, 2004. Вып.2.
ИСТОРИЯ И ФИЛОЛОГИЯ 2008. Вып. 1
6. Владыкина Т.Г. Фольклорный текст в мифологическом контексте // Удмуртская мифология. Ижевск, 2004.
7. Габышева Л.Л. Слово в контексте мифопоэтической картины мира: Автореф. дис. ... д-ра филол. наук. М., 2003.
8. Гацак В.М. Фольклор - память традиции (уровни и формы этнопоэтической константности) // Вестн. Дагест. научного центра. Махачкала, 2000. № 8.
9. Дедова О.В. О гипертекстах: «книжных» и «электронных» // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 9. Филология. 2003. № 3.
10. Дианова. Т.Б. Текстовое пространство фольклора: методологические заметки к проблеме // Актуальные проблемы полевой фольклористики. М., 2004. Вып. 3.
11. Злыднева Н.В. Белый цвет в русской культуре ХХ века // Признаковое пространство культуры. М., 2002.
12. Зуева-Измайлова А.С. Кыче буёлэз яратэ Кузёбай Герд // Кенеш. 1998. №2.
13. Ингур. Удмурт фольклоръя лыдзет. Ижевск, 2004.
14. Кельмаков В.К. Образцы удмуртской речи 2: срединные говоры. Ижевск, 1990.
15. Колосова В.Б. Цвет как признак, формирующий символический образ растений // Признаковое пространство культуры. М., 2002.
16. КЭСК (Краткий этимологический словарь коми языка). Сыктывкар: Коми кн. изд-во, 1999.
17. Левкиевская Е.Е. «Белая свитка» и «красная свитка» в «Сорочинской ярмарке» Н.В.Гоголя // Признаковое пространство культуры. М., 2002.
18. Неклюдов С.Ю. Вещественные объекты и их свойства в фольклорной картине мира // Признаковое пространство культуры. М., 2002.
19. Никитина С.Е. О ключевых словах в народной конфессиональной культуре // Актуальные проблемы полевой фольклористики. М., 2004. Вып. 3.
20. Загадки / Сост Т.Г. Перевозчикова. Ижевск: Удмуртия, 1982. (Удмуртский фольклор)
21. ПЮВ (Песни южных вотяков). Ижевск, 1929.
22. Тер-Минасова С.Г. Война и мир языков и культур. М., 2007.
23. Толстая С.М. Категория признака в символическом языке культуры // Признаковое пространство культуры. М., 2002.
24. Толстой Н.И. Из «грамматики» славянских обрядов // Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995.
25. Топорков А.Л. Эпитеты в Олонецком сборнике заговоров XVII века // Признаковое пространство культуры. М., 2002.
26. Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. (Исследования по фольклору и мифологии Востока)
27. Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995.
28. УдКК (Удмурт калык кырзанъёс). Ижевск, 1936.
29. Чуракова Р.А. Песни южных удмуртов. Ижевск, 1999.
30. Шибанов В.Л. «Паймымон вужер»: яке Г.Сабитовлэн «Сь0д кыз» кылбурез ко-тыртй / Кылбурлэн паймымон дуннеез. Ижевск, 1994.
31. FUF (Finnisch-ugrische Forschungen). Helsingfors, 1984.
Поступила в редакцию 22.03.08
A.A. Arzamazov
On the hermeneutic reconstruction of «chuzh» and «vozh» folklore lexemes
The article raises a problem of the possibility of semiotic systematizing culturally specific variations of «chuzh» and «vozh» (two words of udmurt folklore).
Арзамазов Алексей Андреевич
ГУ «Удмуртский институт истории, языка и литературы Уральского отделения Российской академии наук» 426004, Россия, г. Ижевск, ул. Ломоносова, 4
