CC BY
214
УДК 398.41 Т. И. Панина
СИМВОЛИКА ЦВЕТА
В УДМУРТСКОЙ НАРОДНОЙ МЕДИЦИНЕ
Сквозь призму мифологического мировосприятия анализируется лингвоцветовое пространство удмуртской этномедицины, выявляется одна из моделей номинации болезней. На материале удмуртских заговоров раскрываются культурная семантика и особенности функционирования цветообозначений.
Ключевые слова: народная медицина, удмуртский фольклор, заговорно-заклинательная традиция, цветовая символика, признаковое пространство, номинация болезней.
Изучение категории признака в структуре символического языка традиционной культуры представляется одним из значимых направлений современной фольклористики: постижение сути культурного феномена немыслимо без анализа признакового пространства [41], одним из элементов которого является цветовая характеристика, относящаяся к числу древнейших символов, созданных человеком [43. С. 101]. Цвет в народной культуре не столько обладает естественным значением, сколько является особым признаком, получающим символическую трактовку [5. С. 481]. Лингвоцветовое пространство фольклорной традиции представляет собой один из ценных источников постижения этнических и этнографических особенностей любой традиционной культуры [26. С. 21-22].
Цветовая символика мифологических представлений удмуртов уже становилась объектом исследования ученых: на материале песен южных удмуртов описана цветовая картина мира [1, 2], проанализирована семантика масти [16]. Удмуртский материал по цвету лежит в основе сопоставительного исследования хроматических представлений пермских и обскоугорских народов [44]. Удмуртские термины цветообозначений не только анализируются фольклористами и этнографами, но находят отражение и в трудах лингвистов [39, 40].
Учитывая, что разные жанры содержат неодинаковый объем культурной информации, и то, что «большая степень "мифологичности" присуща стадиально более ранним архаическим формам фольклора» [9. С. 103], к которым относится
и заговор - вербальный компонент обрядовой ситуации, изучение цветового кода словесных формул может выявить дополнительные нюансы в мировосприятии удмуртов, раскрыть новые семантические уровни фольклорной лексики.
В удмуртской этномедицине концепт цвета нашел выражение в первую очередь на терминологическом уровне: чужектон «желтуха» - субстантив, образованный от глагола чужектыны «пожелтеть»; кызамак «корь», от обще-тюрк. основы *qurg'- «покраснеть» [3. С. 100]. Способ номинации болезни по визуальной симптоматике - один из наиболее продуктивных в мифопоэтических традициях. Типологически сходные способы называния болезней в разных традиционных культурах объясняются общечеловеческими особенностями восприятия окружающего мира - «болезнь, прежде всего, "виделась" человеком» [7. С. 54]: англ. jaundice «желтуха» восходит к старофранцузской лексеме jaunisse «желтизна» (jaune «желтый») [53. С. 1624]; рус. желтуха, краснуха, производные от прилагательных желтый и красный соответственно, чеш. rûze «рожа», образованное от rûzovy «розовый» (основной симптом данного заболевания - розовая сыпь на теле) [7. С. 54].
Более того, цветовой признак может лежать в основе народной классификации заболеваний в пределах одной группы/вида. По словам одной из наших информанток, сургубат (опухоль, новообразование) бывает разного цвета и насчитывает 12 хроматических оттенков: «Горд сургубат, чуж сургубат, тодьы сургубат, пурысь сургубат, сьод сургубат, ну дас кык портэм со» (Красный сургубат, желтый сургубат, белый сургубат, серый сургубат, черный сургубат, он двенадцати видов [бывает]) [ПМА: Романова К. Е.].
На вопрос об отличительных характеристиках этих заболеваний информанты обычно затрудняются отвечать, ссылаясь лишь на то, что так говорят в народе. В архивных материалах также сохранились сведения о том, что желтуха может быть трех видов: сьод чужектон (черная желтуха), тодьы чужектон (белая желтуха), чуж чужектон (желтая желтуха) [ФДА УдГУ. Эшмакова Н. В. 2003/04. Увинский р-н, д. Узей-Тукля. С. 9-10]. Обращает на себя внимание и термин сьодкыль (тиф - букв.: черная болезнь/смерть) [45. С. 403].
Вышеприведенный способ разграничения болезней можно встретить во многих культурах, в которых информация о том, что болезнь - «существо многоцветное» [7. С. 53], в отличие от удмуртской традиции, в большинстве случаев сохранилась лишь в магических текстах, способных сохранять «внутрикультурную информацию в максимально свернутом виде» [47. С. 108]. Так, в древнеанглийских заговорах классификация кожного заболевания упоминается согласно его цветовой палитре: «There were three angels come from the west, to cure <.. > of the barngun, white barngun, red barngun, black barngun <...>» (Три ангела пришли с запада, чтобы лечить <.. > стригущий лишай, белый стригущий лишай, красный стригущий лишай, черный стригущий лишай <...>) [50. С. 25]. В польских лечебных заговорах внешний вид болезни подробно не описывается, но «некоторым болезням приписывается определенный цвет, например, macica 'боли живота' [досл. 'матка'] связаны в народном представлении с желтым <...>, красным, зеленым и синим (васильковым) цветами <...>» [29. С. 313]. Примечателен с этой точки зрения и русскоязычный заговор, зафиксированный у коми-зырян: «... Сиверный чорнэй
(здесь и далее выделено автором цитаты. - Т. П.) бык полденный краснэй бык утренный бык вечерный бык чорнэй грыжа краснэй грыжа жолтэй грыжа синей грыжа белэй грыжа сякэй грыжа неси за синей горы, за окаян-море, за чорный лесы задолы и загреки...» [44. С. 227]. В целом, как отмечают исследователи, использование цвета в классифицирующей функции характерно для заговоров всех славянских народов. В научной литературе перечисление цветовых характеристик болезни в контексте заговора принято обозначать термином «нанизывание цветов», с помощью которого «достигается некая упорядоченность и конечность, свойственные вообще культуре и противопоставляющие ее природе» [37. С. 123].
В отличие от славянских заговоров, в которых формула «нанизывания цветов» встречается во многих функциональных группах заговоров, в удмуртской заговорно-заклинательной традиции он используется только в лечебных заговорах от сглаза/порчи, в которых описание цвета урочащих глаз и людей является одним из основных/ключевых моментов: «Сьод синмыныд, горд синмыныд, чуж синмыныд, вож синмыныд куке сьод мунчоез, огпол учкыса, тодьы ке карид, соку (нимзэ верано) син мед усёз» (Когда черными глазами, красными глазами, желтыми глазами, зелеными глазами черную баню, один раз взглянув, белой сделаешь, тогда (имярек) пусть сглазишь) [34. С. 148-149]; «Чужмуртлэн, горд муртлэн, сьод муртлэн, тодьы муртлэн син усем талы. Кызьы нимыз? Куке ву-мурт чиньыез чогыны шедьтизы, соку талы син мед усёз. Тьфу, тьфу. Эмез-юмез та медло!» (Этого человека сглазил желтый человек, красный человек, черный человек, белый человек. Как зовут? Когда чертов палец смогут обрубить, тогда пусть сглазят этого человека. Тьфу, тьфу. Пусть это будет лекарством-снадобьем!) [ФА УдГУ. ФЭ-1975. Можгинский р-н, д. Старые Юбери. Тетр. 7. С. 33-34].
Более того, само произнесение вслух, перечисление цвета урочащих глаз уже воспринималось как магическое воздействие на больного. Так, лечебный заговор мог состоять лишь из объявления возможной причины, приведшей к негативному воздействию: «Син усьыку, тазьы верано шуыса кылэме вань: «Лыз син усем, сьод син усем, вож син усем» шуыку, гурыме пыласькем вудэ пазяно. Озьы куинь пол вераса пазьгоно. Больше дауртэме ик овол» (Слышала, что при сглазе надо говорить так: «Синие глаза изурочили (букв.: упали. - Т. П.), черные глаза изурочили, зеленые глаза изурочили». Говоря это, в чело печи [надо] брызнуть водой, которой умылся больной. Три раза так сказав, надо брызнуть) [ФДА УдГУ. Романова Е. Н. 1997/98. Можгинский р-н, д. Вишур. С. 15-16]; «Чуж синь усем, вож синь усем, лыз синь усем, сьод синь усем. Коче гынэ синь вань - ваньмызлэн синьмыз усем!» (Желтые глаза изурочили, зеленые глаза изурочили, синие глаза изурочили, черные глаза изурочили. Какие только глаза есть - все изурочили!) [РФ НОА УИИЯЛ УрО РАН. Д. 727. Т. 2. Л. 4]. Заключительная формула предполагала усиление эффекта заговора: «Чуж син, вож син, чагыр син, лемлет син. Эмез-юмез та медло» (Желтые глаза, зеленые глаза, голубые глаза, розовые глаза. Пусть это будет лекарством-снадобьем) [ФА УдГУ. ФЭ-1980. Селтинский р-н, д. Югдон. Тетр. 1. С. 38].
В некоторых заговорах перечисление цвета глаз выступало в качестве закрепки: «Куке гур вылэ гон потиз, сокы мед син усёз та адями вылэ но; куке андан вылэ синзэс уськытозы, сокы мед синзэс уськытозы та адями вылэ но;
куке пылез кырымтыр кырмыны быгатод, сокы син мед усёз та адями вылэ но. Чуж син, вож син, тодъы син, съод син, горд син» (Когда шерсть вырастет на печи, тогда пусть придут уроки и на этого человека; когда изурочат, то есть сглазят, сталь, тогда пусть сглазят и этого человека; когда сможешь взять горсть пыли с чего-нибудь, тогда пусть сглазится и этот человек. Желтый глаз, зеленый глаз, белый глаз, черный глаз, красный глаз) [8. С. 44].
Нанизывание цветов, в нашем случае - вредоносных глаз, подразумевает номинацию всех возможных виновников сглаза. Это своеобразный способ распознания источников, наславших болезнь, что, в свою очередь, - важный этап, ведущий к исцелению. Нижеследующая формула также подчинена аналогичной цели - перечислить всех тех, кто способен силой взгляда негативно воздействовать на человека: «Пиёсмурт урод синмын учкем, кышномурт урод синмын учкем; зуч урод синмын учкем, зуч кышно урод синмын учкем; пор урод синмын учкем; тушмон урод синмын учкем» (Мужчина посмотрел злыми глазами, женщина посмотрела злыми глазами, русский посмотрел злыми глазами, русская женщина посмотрела злыми глазами, мари посмотрел злыми глазами, враг/злой дух посмотрел злыми глазами) [51. С. 182-183].
Обращает на себя внимание то, как выстраивается ряд персонажей: первый круг - представители «своего» окружения; второй - видимого, но «чужого», иноэтнического; третий - враждебного, как человеческого, так и невидимого/ потустороннего мира.
Однозначно то, что цвет в данном контексте не является «нейтральной цветовой характеристикой» [32. С. 11-12], не имеющей какой-либо семантической насыщенности. Отдельные цветовые эпитеты, определяющие цвет глаз (черный, голубой), воспринимаются как нейтральные лишь порознь. Но сведенные вместе, в рамках одного текста, они согласуются и акцентируют негативные коннотации каждого из них. Более того, в удмуртских заговорах встречается нетипичный цвет глаз, например, лемлет син (розовые глаза), чуж син (желтые глаза), тодъы син (белые глаза). Здесь имеется в виду не объективная перцепция цвета, а его символическое обозначение. Все цветовые характеристики в рамках заговоров от сглаза наделены негативной коннотацией: в удмуртской традиционной формуле съод син усем, горд син усем, вож син усем, чуж син усем (черные глаза изурочили, красные глаза изурочили, зеленые глаза изу-рочили, желтые глаза изурочили) цвета представлены как синонимы, образуя один семантический ряд - «черный = налитый кровью = желчный» [14. С. 84]. Наслоение других цветов не только дополняет указанный семантический ряд (синий/холодный/мертвый = розовый/неестественный/потусторонний = белый/ пустой/неживой), но, сгущая краски, «уплотняет» текст, поднимая его на более высокий сакральный уровень.
Соединяясь в одном тексте, цветообозначения создают пеструю картину, а за понятием пестрота, как показывают исследования традиционных культур разных народов, скрывается негативный подтекст [44, 30, 42]. Пестрота и в удмуртской народной культуре - отрицательный компонент в рамках бинарных семантических оппозиций верхний-нижний, «свой»-«чужой», человеческий-нечеловеческий. В рамках данных оппозиций животные с пестрым окрасом воспринимаются
как представители потустороннего мира, чем объясняется запрет приносить их в жертву высшим силам. Для сравнения: пестрых уток и гусей можно было жертвовать божеству Луд - хозяину дикой природы [48. С. 81]. В исторических преданиях именно кучо вал (пегий конь), приводит к гибели богатыря [13. С. 184-185]. Поверье гласит, что появление пестрой кукушки на подворье предвещает беду [16. С. 278]. Исследователи приходят к выводу, что маркированность пестроты как негативного признака обусловлена стереотипом мифопоэтического цветовосприятия [7. С. 55]. Потусторонний/невидимый мир ассоциировался в сознании человека с чем-то неведомым, в том числе и с дикой природой, общая визуальная картина которой окрашена прежде всего в пестрые тона.
Рассматриваемый признак является также неизменным атрибутом болезни. Вес Юнг - дух оспы - представлялся хантам в виде человека с ужасной внешностью, одетого в безобразную пеструю одежду. В качестве своеобразного подарка для него вывешивали на черемухе пестрый ситец [24. С. 118]. Башкиры считали, что болезни принимают вид сороки, а лихорадка ходит в рысьей шапке [31. С. 20]. Осмысление болезней как пестрых существ сохранилось и в балто-славянских языках [30. С. 176-177].
Мифологические представления о заболеваниях обусловили и способы борьбы с предполагаемыми заболеваниями. Лечение сглаза, как и многих недугов, проводилось по принципу симпатической магии: заваривали «пестрые цветы» -даръя-маръя (анютины глазки) - и использовали настой в качестве примочек для глаз больного, приговаривая: «Чуж синлы, вож синлы, чагыр синлы, лек синлы сётыны уг сётскы» (Запрещаю отдавать [больного негативному воздействию] желтых глаз, зеленых глаз, голубых глаз) [ФДА УдГУ. Зиятдинова Е. А. 1996/97. Балезинский р-н, д. Быдыпи. С. 6].
Каждый отдельно взятый цвет - это «признак, получающий в народной традиции символическую окраску» [5. С. 481]. Рассмотрим семантику основных цветовых концептов удмуртского заговорного универсума и начнем анализ с наиболее употребимых цветообозначений. Самый распространенный, репрезентативный цветовой эпитет в удмуртских лечебных заговорах - сьод (черный). В удмуртском фольклоре, в частности в южной песенной традиции, он «отличается употребительностью, широким спектром сочетаемости, многосмысленностью» [2. С. 47], «представлен и как "нейтральный термин", и как амбивалентная семантема» [2. С. 53]. Наиболее конкретная и однозначная символика черного цвета проявляется в заговорно-заклинательной традиции. В удмуртских сакральных текстах сьод в абсолютном большинстве является маркером потустороннего/нижнего мира [16. С. 279], который представлен как мир, существующий параллельно среднему/человеческому и имеющий атрибутивную парадигму, аналогичную объектному ряду окружающего пространства, но с эксплицитно выраженным черным оттенком: «Шунды сьоры куштэм аздагиез, дас кык дьыро аздагиез куке вал карыса, дас кык дьыраз сермет поныса, вылаз пуксьыса, сьод Камез котыр-тыны быгатид, сокы сиёд тон мынэсьтым сюлэмме» (За солнце заброшенного змея, двенадцатиголового змея когда в коня превратив, на двенадцать его голов узду надев, верхом на нем когда черную Каму-реку вокруг объехать сможешь, тогда ты будешь есть мое сердце) [52. С. 160-161].
Дихотомическое противопоставление Сьод Кам (Черная Кама) - Тодьы Кам (Белая Кама) коррелирует с мертвой и живой водой [12. С. 198] и может быть рассмотрено в качестве подтверждения идеи о том, что изначально мир представлялся как двухчастная структура [15. С. 102]. Черный цвет - одна из основных характеристик также обитателей нижнего/водного мира: «Мора шорын сьод ош сылэ, солэн сюр вылаз свеча жуа. Куке солэн сюр йылаз тылъяра луиз ке, соку тылъяра мед луоз» (Посреди моря черный бык стоит, на его рогах свеча горит. Когда его рога обожгутся, тогда пусть болит обожженное место) [ФДА УдГУ. Шкляева Е. А. 2003/04. Игринский р-н, д. Кабачигурт. С. 4]; «Сьод ты пушкын сьод чорыг. Сьод чорыглы куке син усёз, соку син мед усёз» (В черном озере черная рыба [плавает]. Когда черную рыбу сглазят/испортят, тогда пусть сглазят/испортят [больного]) [35. С. 95].
Болезни и злые духи также маркированы черным цветом: сьод пери «черная нечистая сила» [6. С. 187], сьодкыль «тиф» (букв.: черная болезнь) [45. С. 403], сьодпотос «черный/грязный нарыв» [50. С. 181]. Вышеуказанные мифологические представления, основанные на цветовой символике, обусловили и выбор жертвы, приносимой в целях ритуального задабривания-кормления духов нижнего мира: в начале и в течение болезни злому духу сиись-юись (букв.: едящий-пьющий) всей деревней жертвовали животное черной масти, кости сжигали на лугу [38. С. 46]; «мору болезней» приносили в жертву украденную черную овцу, часть крови которой выливали в яму [6. С. 206-207]; в случае «прилипчивой болезни» у реки жертвовали черную овцу [19. С. 98-99]; один из злейших духов болезней - чер - «требовал» подношения черной курицы [33. С. 65]; для проведения окказионального обряда бер вось требовалась краденая черная курица [18. С. 141-142]; в целях предотвращения массовых эпидемий каждые 6 лет совершали моление сьор сюрес (букв.: чужая дорога/дорога, ведущая в чужую сторону), во время которого приносили в жертву черного быка болезнетворным духам той местности, откуда переселились люди [22. С. 34].
Анализ вербального компонента лечебных обрядов показывает, что многие «персонажи» удмуртского заговорного универсума представлены в черном цвете: сьод кырныж (черный ворон), сьод шырчик (черный скворец), сьод бубыли (черная бабочка), сьод атас (черный петух), сьод курег (черная курица), сьод чушъял (черный еж), сьод тэтчась бака (черная лягушка/жаба), сьод кый (черная змея), сьод чайы (черная чайка), сьод вудор (черная цапля), сьод вал (черный конь), сьод зазег (черный гусь), сьод ужпи (черный жеребец), сьод кочыш (черная кошка), сьод гондыр (черный медведь), сьод кеч (черная коза), - являющемся объединяющим стержнем и ставящем всех этих существ в один семантический ряд. Отметим, что символическое значение этих образов прочитывается по-разному в различных жанрах удмуртского фольклора. Если в текстах рекрутских напевов, например, черный ворон раскрывается как «трансцедентный образный показатель приближения смерти/наступления горя», подчеркивающий всю трагичность ситуации прощания будущего солдата с «родным» миром [2. С. 52-53], то в лечебных заговорах семантика этого образа синонимична семантике всех остальных «черных» зооморфных персонажей причастностью к нижнему миру. Зависимость степени «раскрытия» цветовой коннотации от жанровой разновидности
текста хорошо показана исследователями русской культуры. Характерные для русского фольклора символические значения лексемы черный - смерть, скорбь, печаль, несчастье - в русских заговорах не реализуются. В магических формулах черный цвет имеет значение «опасный», «дальний», «относящийся к чужому миру», и в лечебных заговорах он участвует в образовании специфического заговорного клише - «черная печень», - символизирующего локус болезни при описании тела человека [21. С. 11].
Чернота образов, встречающихся в удмуртских заговорах, не случайна: болезнь не способна выполнить поставленные перед ней условия, потому что не может поразить себе подобных.
Лишь за редким исключением прилагательное съод выступает в денотативной функции, обозначая реальное состояние/свойство предмета: «Леналэсъ вир потэмзэ пеллясъком. Съод эгырлэн вирез потиз ке, излэн вирез потиз ке, черк йылын беризълэн вирез потиз ке, - соку Леналэн вирез мед потоз. Тъфу, тъфу, тъфу» (Заговариваем кровотечение у Лены. Когда потечет кровь из черного угля, из камня, из липы, растущей на церкви, - только тогда пусть побежит кровь у Лены. Тьфу, тьфу, тьфу) [23. С. 148].
Малоупотребительны в удмуртских лечебных заговорах и общефольклорные клише с цветовым концептом съод: «Съод музъемлэн вирез ке потиз, соку виред мед потоз» (Когда черная земля кровоточить начнет, тогда пусть кровоточит твоя рана) [ФДА УдГУ. Охотникова Н. В. 2000/01. Алнашский р-н, с. Алнаши. С. 22].
Таким образом, основная функция черного цвета в удмуртской заговорно-заклинательной традиции подчинена частной прагматической задаче заговора: словесно «уничтожить» духа болезни, поставив перед ним невыполнимые условия. Так, одно из этих условий подразумевает изменение миропорядка с точки зрения цветовой гаммы: «Съод синмыныд, горд синмыныд, чуж синмыныд, вож синмы-ныд куке съод мунчоез, огполучкыса, тодъы ке карид, соку (нимзэ верано) син мед усёз. Съод синмыныд, горд синмыныд, чуж синмыныд, вож синмыныд куке съод гондырез, огпол учкыса, тодъы ке карид, соку (нимзэ верано) син мед усёз. Съод синмыныд, горд синмыныд, чуж синмыныд, вож синмыныд куке вылын ветлисъ съод зазегез, огпол учкыса, тодъы ке карид, соку (нимзэ верано) син мед усёз. Съод синмыныд, горд синмыныд, чуж синмыныд, вож синмыныд та дунне вылын куд-мында съод ванъ, сое огпол учкыса, тодъы ке карид, соку (нимзэ верано) син мед усёз» (Когда черными глазами, красными глазами, желтыми глазами, зелеными глазами черную баню, один раз взглянув, в белую превратишь, тогда (имярек) пусть сглазишь. Когда черными глазами, красными глазами, желтыми глазами, зелеными глазами черного медведя, один раз взглянув, в белого превратишь, тогда (имярек) пусть сглазишь. Когда черными глазами, красными глазами, желтыми глазами, зелеными глазами высоко летающего черного гуся, один раз взглянув, в белого превратишь, тогда (имярек) пусть сглазишь. Когда черными глазами, красными глазами, желтыми глазами, зелеными глазами все, что в мире черное есть, один раз взглянув, в белое превратишь, тогда (имярек) пусть сглазишь) [34. С. 148-149]; «Съодукноезтодъыкаремдылуизке, <...> соку синдылэнусемезлуоз» (Если черное окно белым сделать осилите, <...> тогда сможете сглазить/испортить) [ФА УдГУ. ФЭ-1994. Граховский р-н, Верхнеигринский с/с. Тетр. 1. С. 12].
Второе место по частоте использования в удмуртских заговорных текстах занимает мифологема тодъы (белый), семиотически важный элемент в традиционной цветовой палитре, выходящий за рамки первичной визуальности. Наряду с эпитетами югыт (светлый) и чылкыт (чистый), тодъы «составляет единый концепт белизны» [2. С. 53]. Добавим, что в лечебных заговорах от тех заболеваний, клинические проявления которых можно зрительно наблюдать на теле/ кожном покрове - кормос (чесотка), тэйсе/тэлъсе (рак, злокачественная опухоль; фурункул/нарыв), потос (нарыв, фурункул; злокачественная опухоль), - тодъы/ югыт «белый/светлый» приобретает дополнительное семантическое значение, а именно: «чистый/здоровый»: «Тоуэзъ люгыт, кизилилюгыт: тауэн чыртиез но люгыт!» (Месяц светел, звезды светлы: шея этого человека также светла/чиста!» [54. С. 179]; «Шунды люгыт, тоуэзъ люгыт, кизили люгыт: та муртлэн потосэз эбоу ни!» (Солнце светло, месяц светел, звезды светлы: нет больше нарыва у этого человека!) [54. С. 177]; «Ошмес люгыт, тоуэзъ люгыт: со люгыт та муртлэн чыртияз мед люгдоз! Тэйсеэз эбоу ни!» (Родник светел-чист, месяц светел-чист: их свет пусть осветит шею этого человека! Нет больше нарыва!) [54. С. 180].
Вышеприведенные примеры - это финальные формулы-закрепки, усиливающие «эмоциональное воздействие и значимость предыдущих заклинаний для всех "присутствующих" - больного, врачевателя, болезни/духа/колдуна» [13. С. 77-78].
Основная смысловая доминанта белого цвета в удмуртской культуре - это «ирреальность и сакральность» [2. С. 54]. В отличие от черного, основного элемента цветовой символики потустороннего/нижнего мира, белый - главный хроматический код сакрального/верхнего мира. К высшим силам в удмуртских молитвах-заклинаниях курисъкон обращаются: «Вылисъ, югыт, тодъы Кылчи-нэ!» (Всевышний, светлый, белый Кылчин!) [50. С. 147]. В образе белого человека Кылчин является к людям, чтобы предостеречь от беды или предсказать будущее человека [49. С. 134, 207]. Белый цвет в этом контексте фигурирует и в удмуртских заговорах: «Лымшырын тодъы ош - со ошлэн куке сюр йылаз телъсе потиз, сокы тыныд телъсе потоз» (Посреди бела дня [на юге] у белого быка на рогах появятся фурункулы, только тогда посмеет у тебя появиться фурункул) [23. С. 192]; «Волгалэн, моралэн вожаз вож кыз ванъ. Со кызлэн выжыяз тодъы ошмес ванъ. Куке со тодъы ошмесэз быдтид, сокы та адямиез ведна!» (У устья Волги-моря зеленая ель стоит. Под этой елью белый родник есть. Когда этот белый родник уничтожишь, тогда сможешь околдовать этого человека!) [50. С. 177-178]; «Тодъы Камез вамен жуаса потэмед ке луиз, сокы мед жуалоз (висисъ муртлэсъ нимзэ верано)» (Если осилишь Белую/Священную Каму перейти, в огонь превратившись, тогда только пусть болит обожженное место (букв.: горит) (назвать имя больного)) [РФ НОА УИИЯЛ УрО РАН. Оп. 2-Н. Д. 519. Л. 170].
Требования, поставленные перед болезнью, явно свидетельствуют о том, что она бессильна по отношению к объектам высшего мира ввиду их сакральной природы: «Куке шаплы шурлэнуллапал пунгаз вуид ке, отисъ тодъы гогорсинълэсъ йолзэ ке вайид, качиез мон сяйин пунгит ке нъылид: соку си-ю та адямиез!» (Когда до устья быстрой реки дойдешь, молоко белого голубя, обитающего там,
принесешь, ножницы, как и я, острым концом вперед проглотишь: тогда ешь-пей этого человека!) [52. С. 152-153]. Духу болезни приказывают найти белого голубя в нижней части реки (= нижнем мире), что уже само по себе неосуществимо, так как его там нет.
Символическое значение белого цвета наблюдается и в атрибутивном коде лечебных обрядов. Но стоит отметить тот факт, что семантика белого напрямую зависит от типа совершаемых ритуалов. Так, в случае, когда грудной ребенок плохо развивался физически, часто болел, беспрестанно плакал, то полагали, что он был подменен нечистой силой. Основная цель обряда с подменышем -символическая замена больного/подмененного ребенка на здорового: «Уйшор уйин пиналэз куто, дисяло-кутчало но нуса кошко парсь кыллем интие. Со пиналлэн мумиз, собере пелляськись кышно луэ на. Парсь кар дине вуса, отысь парсьёсты улляло. Со парсь бервылэ пиналэз выдтыло куинь пол. Отын пелляса-мараса, пиналзэс бинялто миськем тодьы дисен. Озьы вырса, кошко гуртазы, гуртэ ик вуытчозязы, нокин шоры но уг куарето» (В полночь берут ребенка, одевают-обувают и несут к месту, где держат свиней. Мать больного ребенка и еще знахарка [участвуют в обряде]. Подойдя к свиньям, отгоняют их. На их место три раза кладут ребенка. Заговорив, заворачивают его в чистую одежду белого цвета. Затем идут домой, не проронив на обратном пути ни слова) [РФ НОА УИИЯЛ УрО РАН. Оп. 2-Н. Д. 519. Л. 288]. В данном примере акцентируется один из способов борьбы с подменышами: символическое/ритуальное осквернение больного ребенка, которое предполагало, что шайтан не потерпит такого обращения со своим ребенком и заберет его, вернув людям их здорового малыша, ритуальное переодевание его в чистое белое белье подчеркивает идею перерождения, перехода из больного состояния в здоровое.
В контексте удмуртской заговорно-заклинательной традиции раскрывается еще одна особенность символического решения белого цвета: чаще всего цветовое обозначение тодьы препровождает образы удмуртских заговоров от кровотечения - тодьы из (белый камень), тодьы путы (белая лутошка), тодьы пу (белое дерево/древесина), тодьы муръё (белый дымоход): «Тодьы пуппылэн куке вирыз потиз, тодьы излэн куке вирыз потиз, горд кузьылилэн куке вирыз потиз, соку тынад вирыд мед потоз» (Когда белая лутошка начнет кровоточить, когда белый камень начнет кровоточить, когда кровь рыжего муравья потечет, тогда и твоя кровь пусть прольется) [ФДА УдГУ. Кудрявцева И. Н. 1995/96. Ал-нашский р-н, д. Варзибаш. С. 25]; «Куке тодьы пуппылэн вирыз потиз, соку мед потоз. Куке тодьы муръёлэн вирыз потиз, соку мед потоз» (Когда белая лутошка начнет кровоточить, тогда пусть [кровь] потечет. Когда белый дымоход начнет кровоточить, тогда пусть [кровь] потечет) [ФА УдГУ. ФЭ-2003. Граховский р-н, Лолошур-Возжинский с/с. Тетр. 3. Л. 13].
В приведенных примерах прослеживается имплицитное противопоставление двух цветовых концептов тодьы (белый) - горд (красный), которые в традиционных культурах образуют антонимичные пары с красным, при этом белое приравнивается к светлому/чистому/высокому/сакральному, а красное -к не-белому/«темному»/«окрашенному»/низкому/потустороннему [4. С. 647]. В данном случае проявляется амбивалентный характер обоих цветов: красный
символизирует жизнь/полнокровность, в то время как белый - помимо чистоты -безжизненность/мертвенность/сухость.
При дальнейшем анализе цветового слова горд выясняется, что этот цвет представлен в текстах удмуртских лечебных заговоров очень скупо. В целом такая ситуация характерна для многих жанров удмуртского фольклора: «Цветовое имя "горд" по сравнению с другими колоризмами удмуртского фольклора в количественном отношении менее репрезентативно и распространено преимущественно в малых жанрах» [2. С. 59]. В нашем распоряжении оказалось всего два лечебных заговора со словом горд (не учитывая тексты, в которых этот цветовой эпитет встречается в сочетании с другими цветами, тем самым создавая эффект пестроты). В первом случае горд используется не в символическом значении, а как реальный визуальный признак: «Тодьы пуппылэн куке вирыз потиз, тодьы излэн куке вирыз потиз, горд кузьылилэн куке вирыз потиз, соку тынад вирыд мед потоз» (Когда белая лутошка начнет кровоточить, когда белый камень начнет кровоточить, когда кровь рыжего муравья потечет, тогда и твоя кровь пусть прольется) [ФДА УдГУ. Кудрявцева И. Н. 1995/96. Алнашский р-н, д. Варзибаш. С. 25].
В следующем тексте вырисовывается не реально существующий объект действительности, а мифологический образ быка, который в удмуртском фольклоре изначально ассоциировался с подземным мироустройством, олицетворяя стихию воды [11. С. 77-80]: «Шунды жужанын горд ош сылэ, со ошлэн куке сюр йылаз тельсе потиз, сокы тыныд тельсе потоз» (На восходе солнца [на востоке] стоит рыжий бык. Фурункулы появиться должны у тебя только тогда, когда на рогах у рыжего быка они появятся) [23. С. 192]. Красный/рыжий цвет животного в этом примере может быть рассмотрен как признак хтонического существа, который связан «одновременно с производительной силой земли (воды) и умерщвляющей потенцией преисподней» [36. С. 480]. Примечательно, что красный/рыжий бык стоит на восточной стороне. Известно, что восток в традиционной культуре всегда соотносится с понятием начала, рождения, воскрешения. В тюркских культурах, к примеру, красный цвет связан с новорожденными детьми и умершими предками, с рождением и смертью [17. С. 57].
Связь образа красного быка с землей прослеживается и в удмуртском обычае приносить в жертву Мукылчину/Мукылдысину/Мукылчин Инмару животное красной масти: «Остэ, Мукылчин Инмаре, тоныд сизем-чегтэм горд ошпидэ сётком, Мукылчин Инмаре, остэ!» (Остэ, Мукылчин Инмар, отдаем тебе обещанного-посвященного красного/рыжего бычка, Мукылчин Инмар, остэ!» [52. С. 123].
Цветовой эпитет горд является здесь «не только визуальным индексом, его семантику определяют удмуртские мифопоэтические представления» [2. С. 62]. В то же время в других жанрах удмуртского фольклора образ быка получает дополнительное семантическое наполнение: например, в загадках и фразеологических оборотах метафорическое словосочетание горд ош «красный бык» образно передает стихию огня и пожара [2. С. 59]. Для сравнения: в славянских заговорах красный цвет «появляется как атрибут 1) мифических персонажей, некоторых животных и болезней, 2) предметов, с ними связанных, и 3) некоторых частей пространства, куда изгоняется нечистая сила» [36. С. 136].
В удмуртской заговорно-заклинательной традиции красный цвет представлен и как один из маркированных признаков предметов, так или иначе задействованных в лечебном обряде. Например, в обычае завязывать красный лоскут на запястье при кори [23. С. 148], на наш взгляд, могут прослеживаться следы имитативной магии. Вероятнее всего, удмурты полагали, что красный цвет заберет «красноту» с кожи больного ребенка (по аналогии использования настоя желтых цветов при желтухе). Но параллельно существует и другая интерпретация: красный цвет, как известно, наделяется свойствами оберега и воспринимается как исцелитель болезни. Во избежание сглаза на правое запястье грудного ребенка завязывали нить/пряжу красного цвета [20. С. 55], к одежде грудных детей пришивали красную бусинку, полагая, что она защитит их от краснухи [27. С. 50]. Заговаривая ячмень, прикасаются безымянным пальцем к больному месту со словами: «Толэзь бертэм, шунды бертэм, кытысь ке лыктэм, отчы мед бертоз, мед кошкоз» (Луна возвратилась, солнце возвратилось, откуда пришел [ячмень], туда пусть и уходит/возвращается), после чего безымянный палец больного перевязывают ниткой или пряжей красного цвета: если болит правый глаз - перевязывают безымянный палец левой руки, если же левый - то правой руки [РФ НОА УИИЯЛ УрО РАН. Оп. 2-Н. Д. 519. Л. 170]. Первая часть обряда направлена на то, чтобы вернуть болезнь в отведенное ей место, «домой», туда, откуда она пришла, причем путь лежит через безымянный палец, который в народной традиции наделяется «функцией медиатора, связывающего человека с внешним миром, в том числе - с потусторонним» [25. С. 616]. Обвязывание безымянного пальца - это вторая часть ритуального действия, которая призвана обезопасить человека от дальнейшего возвращения болезни, происходит своеобразное ограждение/замыкание обратной дороги, возведение имитируемого препятствия. При болях и ломоте на запястье привязывали «в виде браслетки кольца из шерстяных красных ниток» [9. С. 27]. Красный цвет усиливает защитную/ апотропейную функцию нити/пряжи. Высокий семиотический статус красного цвета в народной медицине прежде всего объясняется тем, что красный является цветом крови, которая, в свою очередь, воспринимается как субстанция жизни. В традиционных культурах интерпретации хроматических признаков основываются, во-первых, на их соотнесении с концептами добра - зла, жизни - смерти; во-вторых, на оценке их носителей - объектов [41. С. 16].
Красный цвет в заговорно-заклинательной традиции удмуртов может быть противопоставлен черному по аналогии с оппозицией слабый - сильный. Так, считается, что лучший знахарь тот, у кого черные волосы, в то время как рыжим людям не стоит даже браться за ведовское ремесло: «Тон, пе, нылы горд, тон, пе, сыче кылъёсын эн выры. Тынад, пе, эмыз уз лу, ачид, пе, уродмод» (Ты, мол, доченька, рыжая, ты, мол, эти слова не используй. От твоего лечения, мол, пользы не будет, только себе, мол, хуже сделаешь) [ПМА: Корепанова Г. Л.].
В удмуртских лечебных заговорах традиционный цветовой эпитет чуж (желтый) по частоте упоминания уступает лишь черному и белому цветам. Но здесь следует оговориться: цветосодержащая лексема чуж получила широкое распространение лишь благодаря корпусу лечебных заговоров от чужектон (желтухи). Такая ситуация обусловлена имитативной магией. Так, при лечении
желтухи давали съесть желтую бабочку [28. С. 47], желтый цветок, пили отвар желтых ромашек [ПМА: Корепанова Г. Л.], полагая, что тем самым болезнь перейдет на цветок, а больной выздоровеет [ПМА: Иванова З. И.]. Подобные примеры лечения желтухи известны многим традиционным культурам. Славяне, например, свойством исцеления наделяли не только желтых бабочек и растения с желтыми цветами, корнями, соком, но и желтые предметы, кур с желтыми ногами [46. С. 202]. Эти же представления лежат в основе апотропейной магии удмуртов: в качестве оберегов от желтухи к одежде грудного ребенка пришивали янтарную бусинку [27. С. 50].
Обозначение чуж фигурирует во всех известных на сегодняшний день заговорах от желтухи. В подавляющем большинстве текстов с помощью эпитета чуж акцентируется невозможность выполнения поставленных условий. В одних заговорах это достигается за счет упоминания несуществующих реалий: «Сари гондырлэн вылаз куке пукыса, куке ворттылид, куке шедьтид, соку пыр. Чуж чечеглэсь куке йолзэ кыскыса поттид, куке сектаны шедьтид ке, соку пыр. Чуж пужымлэн килез кызьы ке толаса кошке, озьы ик мед кошкоз» (Когда на соловом медведе верхом прокатишься, тогда порази [больного, букв.: зайди в больного]. Когда надоишь молока желтой трясогузки, сможешь напоить [больного], тогда порази [больного]. Как чешуйки желтой сосновой коры по ветру разлетаются, так же пусть и уходит [болезнь]) [ФДА УдГУ. Эшмакова Н. В. 2003/04. Увинский р-н, д. Узей-Тукля. С. 4-5].
Другие тексты служат примером того, что болезнь не способна изменить существующий миропорядок: «Сизьымдон но сизьым сьод валлэсь быжзэ, чужектон причча басьтыса, чисто чуж кариз ке, соку сое мед чужектон бась-тоз. Сизьымдон сизьым сьод кырныжез чужектон причча чисто чуж кариз ке, соку сое мед быгатоз чужектыны» (Если хвосты семидесяти семи вороных лошадей желтуха в желтый цвет превратит, тогда пусть его [больного] желтуха одолеет. Если семьдесят семь черных воронов желтуха в желтых воронов превратит, тогда пусть его [больного] желтуха одолеет) [ФДА УдГУ. Шкляева Е. А. 2003/04. Игринский р-н, д. Кабачигурт. С. 10].
В удмуртских заговорах желтый представлен и как цвет небесного/высшего мира: «Ин пилем вылын пар чуж уж вань. Со ужез куке веднаны шедьтид, сокы та адямиез ведна!» (На облаках есть пара желтых/солнечных жеребцов. Когда этих жеребцов околдуешь/испортишь, тогда этого человека околдуй/испорть!) [51. С. 177-178].
Эпитет чуж коррелирует с широко распространенными заговорными эпитетами железный, медный, [латунный], серебряный, золотой, которые имеют одно семантическое значение недоступный, оберегающий [13. С. 82]: «Инмарен но пилемен вискын зарни бурдо душес улэ. Куке та зарни бурдо душесэз веднад ке, сокы та адямиез ведна!» (Между Богом и облаками живет ястреб/коршун с золотыми крыльями. Когда эту златокрылую птицу околдуешь/испортишь, тогда околдуй/испорть этого человека!) [51. С. 177-178]; «Чиньыись азвесь зундэслы куке синь усёз, сокы синь мед усёз тауы!» (Когда сглазят серебряное кольцо с пальца, тогда пусть сглазят этого человека!) [54. С. 173]; «Туй кульчо пырти куке потыны шедьтид, соку сётисько» (Сквозь латунное кольцо когда
пройти сможешь, тогда отдаю [больного]) [ФА УдГУ. ФЭ-1977. Можгинский р-н, д. Большая Кибья. Тетр. 15. С. 30-31].
В других удмуртских фольклорных текстах, к примеру в песнях, цветовая лексема чуж употребляется для передачи психоэмоционального состояния (одиночества/тоски), красоты и богатства [1].
Таким образом, цветовая символика полностью подчинена прагматической цели обряда в целом и заговора - в частности. Цветовые эпитеты в абсолютном большинстве имеют символическое значение, несут определенную семантическую нагрузку, ярче выделяют, подчеркивают выраженную мысль. Именно этим объясняется то, что заговорные тексты, как показывает анализ, могут раскрыть отличные от распространенных общефольклорных семантических значений культурные смыслы. Самые распространенные традиционные цветовые эпитеты в удмуртских лечебных заговорах - ахроматические тона светового спектра: черный и белый. Это и неудивительно, если учитывать тот факт, что в традиционной культуре они «одинаково коррелируют с невидимостью "иного" (нечеловеческого) мира» [44. С. 34]. Использование красного и желтого цветов носит спорадический характер. Все остальные цветовые концепты (синий, голубой, коричневый, зеленый, серый, розовый) в контексте удмуртской заговорно-заклинательной традиции используются чаще всего в формулах нанизывания цветов, в которых важен не цвет в отдельности, а сама комбинация цветов, передача идеи пестроты. И лишь в очень редких случаях цветообозначения, являясь естественной зрительной оценкой предмета, используются в денотативной функции, с нулевым результатом передаваемого значения. Но даже в данном случае цвет несет особую функциональную нагрузку: невозможность изменить цвет реального объекта передает идею абсолютной стабильности существующего миропорядка.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
ПМА - Полевые материалы автора
РФ НОА УИИЯЛ УрО РАН - Рукописный фонд научно-отраслевого архива Удмуртского института истории, языка и литературы Уральского отделения Российской академии наук
ФА УдГУ - фольклорный архив Удмуртского государственного университета
ФДА УдГУ - фольклорно-диалектологический архив Удмуртского государственного университета
ФЭ - фольклорная экспедиция
ПРИМЕЧАНИЯ
1. АрзамазовА. А. Из опыта герменевтической реконструкции удмуртских фольклорных единиц чуж и вож // Вестник Удмуртского университета. 2008. Вып. 1. С. 117-129.
2. Арзамазов А. А. Феномен визуального в современной удмуртской поэзии (на анализе творчества П. М. Захарова). Ижевск, 2010.
3. Ахметъянов Р. Г. Общая лексика материальной культуры народов Среднего Поволжья. М., 1988.
4. Белова О. В. Красный цвет // Славянские древности: этнолингвистический словарь: В 5 т. / Под ред. Н. И. Толстого. - Т. 2: Д - К. М., 1999. С. 647-651.
5. Белова О. В. Цвет // Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 2002. С. 481-482.
6. Васильев И. Обозрение языческих обрядов, суеверий и верований вотяков Казанской и Вятской губерний. Казань, 1906.
7. Вельмезова Е. В. Чешские заговоры. Исследования и тексты. М., 2004.
8. Верещагин Г. Е. Собрание сочинений: В 6 т. Т. 2: Вотяки Сарапульского уезда Вятской губернии. Ижевск, 1996.
9. Верещагин Г. Е. Собрание сочинений: В 6 т. Т. 3: Этнографические очерки. Кн. 2. Ижевск, 2000.
10. Виноградова Л. Н. Фольклор как источник для реконструкции древней славянской духовной культуры // Славянский и балканский фольклор / Реконструкция древней славянской духовной культуры: источники и методы. М., 1989. С. 101-121.
11. Владыкин В. Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. Ижевск,
1994.
12. Владыкин В. Е. Удмурты и река Кама: Опыт рассмотрения этнокультурной соотнесенности // Природа и цивилизация: Реки и культуры. СПб., 1997. С. 195-199.
13. Владыкина Т. Г. Удмуртский фольклор: проблемы жанровой эволюции и систематики. Ижевск, 1998.
14. Владыкина Т. Г. Мифология визуального и акустического в коммуникативном поведении удмуртов // Вестник Удмуртского университета. 2008. Вып. 1. С. 83-87.
15. Владыкина Т. Г. Картина мира удмуртов в зеркале языка // Актуальные проблемы современной фольклористики: Материалы междунар. науч.-практич. конф. (Казань, 29 июня 2009 года) / ИЯЛИ им. Г. Ибрагимова АН РТ. Казань, 2009. С. 102-104.
16. Владыкина Т. Г. Фауна в цветовой символике мифологических представлений удмуртов // Многоязычие в образовательном пространстве: Сб. статей к 60-летию проф. Т. И. Зелениной: в 2 ч. / Под ред. А. Н. Утехиной, Н. М. Платоненко, Н. М. Шутовой. М., 2009. Ч. 1: Филология. Лингвистика. С. 277-279.
17. Габышева Л. Л. Традиционная цветосимволика тюркских народов: красный цвет // Актуальные проблемы современной фольклористики: Материалы междунар. науч.-практич. конф. (Казань, 29 июня 2009 г.) / ИЯЛИ им. Г. Ибрагимова АН РТ. Казань, 2009. С. 56-58.
18. ГавриловБ. Г. Поверья, обряды и обычаи вотяков Мамадышского уезда, Урясь-Учинского прихода // Труды IV археологич. съезда. Казань, 1891. Т. 2. С. 80-156.
19. Георги И.-Г. Описание всех обитающих в Российском государстве народов: их житейских обрядов, обыкновений, одежд, жилищ, упражнений, забав, вероисповеданий и других достопамятностей / Георги И. Г.; предисл. и прим. В. А. Дмитриева. Перепеч. с изд. 1799 г. с исп. и доп.; изд. 2-е. СПб., 2007.
20. Герд К. Человек и его рождение у восточных финнов. Хельсинки, 1993.
21. ГультяеваН. В. Язык русского заговора: лексика: Автореф. дисс. ... канд. филол. наук. Екатеринбург, 2000.
22. Емельянов А. И. Курс по этнографии вотяков: Остатки старинных верований и обрядов у вотяков. Казань, 1921. Вып. 3.
23. Зайцева Е. Н. Народная медицина удмуртов в конце XIX - первой трети XX вв: Дисс. ... канд. ист. наук. Ижевск, 2004.
24. Кулемзин В. М. Вес Юнг // Энциклопедия уральских мифологий. Т. 3. Мифология хантов / В. М. Кулемзин, Н. В. Лукина, Т. А. Молданов, Т. А. Молданова / Науч. рук. В. В. Напольских. Томск, 2000. С. 118-119.
25. Левкиевская Е. Е. Палец // Славянские древности: этнолингвистический словарь: В 5 т. / Под ред. Н. И. Толстого. - Т. 3: К - П. М., 2004. С. 616-618.
26. Мельников А. С. Язык культуры и вопросы изучения этнической специфики средств знаковой коммуникации // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л., 1989. С. 7-37.
27. Миннияхметова Т. Г. Традиционные обряды закамских удмуртов: Структура. Семантика. Фольклор. Тарту, 2003.
28. Михеев И. С. Болезни и способы их лечения по верованиям и обычаям Казанских вотяков // Вотяки: Сб. по вопросам экономики, быта и культуры вотяков. М.,1926. С. 41-48.
29. Небжеговская-Бартминская С. Шла болячка с Болентина. Концептуализация болезни в польском языке и в польских народных заговорах // Заговорный текст. Генезис и структура. М., 2005. С. 309-325.
30. Невская Л. Г. Балто-славянское причитание: реконструкция семантической структуры. М., 1993.
31. Никонова Л. И. От Адама и Евы - до наших дней (очерки народной медицины мордвы). Саранск, 2000.
32. Панченко А. М. О цвете в древней литературе славян // Труды отдела древнерусской литературы. Т. 23. Литературные связи древних славян. Л., 1968. С. 3-15.
33. Первухин Н. Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского уезда. Вятка, 1888. Эскиз 1: Древняя религия вотяков по ее следам в современных преданиях.
34. Перевозчикова Т. Г. К вопросу об удмуртском народном стихосложении // Об истоках удмуртской литературы: Сб. статей, Ижевск, 1982. С. 145-151.
35. Перевозчикова Т. Г. О связи удмуртских загадок с другими жанрами фольклора // Фольклор народов РСФСР. Уфа, 1982. С. 91-97.
36. Петрухин В. Я. Хтонические существа // Славянская мифология. Энциклопедический словарь. 2-е изд. М., 2002. С. 480.
37. Раденкович Л. Символика цвета в славянских заговорах // Славянский и балканский фольклор. Реконструкция древней славянской духовной культуры: источники и методы. М., 1989. С. 122-148.
38. Садиков Р. Р., Хафиз К. Х. Религиозные верования и обряды удмуртов Пермской и Уфимской губерний в начале XX века (экспедиционные материалы Уно Хольмберга). Уфа, 2010.
39. Тараканов И. В. Обозначение масти в удмуртском языке // Fenno-Ugristica: Труды по финно-угроведению. Тарту, 1975. Вып. 1. С. 313-324.
40. Тараканов И. В. Термины цветообозначения в удмуртском языке в сравнении с коми, марийскими и мордовскими языками // Вопросы диалектологии и лексикологии удмуртского языка: Сборник статей. Ижевск, 1990. С. 103-125.
41. Толстая С. М. Категория признака в символическом языке культуры // Признаковое пространство культуры / Отв. ред. С. М. Толстая. М., 2002. С. 7-20.
42. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Знак и ритуал / А. М. Са-галаев, И. В. Октябрьская. Новосибирск, 1990.
43. Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.
44. Уляшев О. И. Хроматизм в фольклоре и мифологических представлениях пермских и обскоугорских народов. Екатеринбург, 2011.
45. Удмуртско-русский словарь: Ок. 35 тыс. слов / А. С. Белов, В. М. Вахрушев, Н. А. Скобелев, Т. И. Тепляшина. М., 1983.
46. Усачева В. В. Желтуха // Славянские древности: этнолингвистический словарь: В 5 т. / Под ред. Н. И. Толстого. - Т. 2: Д - К. М., 1999. С. 202.
47. Шиндин С. Г. Пространственная организация русского заговорного универсума: образ центра мира // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор. М., 1993. С. 108-127.
48. Шутова Н. И. Дохристианские культовые памятники в удмуртской религиозной традиции: Опыт комплексного исследования. Ижевск, 2001.
49. Шутова Н. И., Капитонов В. И., Кириллова Л. Е., Останина Т. И. Историко-культурный ландшафт Камско-Вятского региона. Ижевск, 2009.
50. Davies O. Healing Charms in Use in England and Wales 1700-1950 // Folklore. 1996. Vol. 107. P. 19-32.
51. Munkacsi B. Votjak Nepkölteszeti Hagyomanyok. Budapest, 1887.
52. Munkacsi B. Volksbräuche und Volksdichtung der Wotjaken. Aus dem Nachlasse von Bernhard Munkacsi. Herausgegeben von D. R. Fuchs // MSFOu, 102. Helsinki, 1952.
53. Partridge E. Origins. A Short Etymological Dictionary of Modern English. Routledge: London, New York, 2006.
54. Wichmann Y. Wotjakische Sprachproben, I // Journal de la Societe Finno-Ougrienne. Vol. XI. Helsingfors, 1893.
Поступила в редакцию 17.10.2013
T. I. Panina
Colour Symbolism in Udmurt Folk Medicine
In the light of mythological mentality colour symbolism in Udmurt folk medicine is studied, one way of giving names to diseases in folk tradition is revealed. The meaning of colours and features of their functioning in Udmurt charms are analyzed.
Keywords: folk medicine, Udmurt folklore, spelling-conjuring tradition, colour symbolism, folk names of diseases.
Панина Татьяна Игоревна,
кандидат филологических наук, заведующая кафедрой иностранных языков, ГБОУ ВПО «Ижевская государственная медицинская академия» 426034, Россия, г. Ижевск, ул. Коммунаров, 281 E-mail: tipanina@mail.ru
Panina Tatyana Igorevna,
Candidate of Philological Sciences, Head of the Department of Foreign Languages, Udmurt Institute of History, Language and Literature of the Ural branch of the Russian Academy of Sciences 426034, Russia, Izhevsk, Kommunarov st., 281 E-mail: tipanina@mail.ru
