CC BY
9Виктория Мочалова
(Москва)
Иудеи и христиане в Восточной Европе: отношение к чужой мудрости
Храните же и исполняйте, ибо это мудрость ваша и разум ваш на глазах всех народов (Втор 4: 6)
Представление о мудрости (хохма) многомерно и может включать в себя такие понятия, как познание, ученость, рациональность, благочестие (ибо невежда, по утверждению мудрецов, не может быть благочестив1). В еврейской традиции представление о мудрости закреплено за талмидей хахамим, ломдей Тора - знатоками Торы, учеными, мудрецами Талмуда2, являющимися исключительными носителями и хранителями мудрости. Почтение к ним предписывается, в частности, сводом законов, регулирующих жизнь и деятельность ашкеназийского еврейства: благочестивый еврей должен почитать учителя больше, чем отца, ибо отец привел его в этот мир, а учитель - приводит к жизни в «будущем мире»; перед выдающимся ученым следует вставать, даже если он еще не стар и не является учителем данного человека; существует заповедь услужения мудре-цам3, а негативное отношение к знатокам Торы относится к великим грехам («Иерусалим не был разрушен прежде, чем начали презирать (позорить) в нем ученых»)4.
Состояние науки, престиж мудрости и ученых в среде еврейства Восточной Европы до середины XVII в. описаны в хронике «Пучина бездонная» («Явейн мецула», 1650) Натана Ганновера в самых восторженных тонах: «Нигде во всем рассеянии Израиля не изучали так много Тору, как в Польше. В каждой общине учреждали иешивы»; здесь повсеместно следовали сказанному в трактате Шаббат (80: 1): «Кто любит ученых, у того и дети будут учеными, кто оказывает почет ученому, у того и зятья будут учеными; кто имеет страх перед учеными, тот и сам будет ученым». Главенствовал над всеми рош-
122
В. Мочалова
иешива, «и все мудрецы были подчинены ему и ходили с покорностью к нему в иешиву»5.
Значительно позже учившийся в одной из польских иешив Соломон Маймон (Шломо бен Йегошуа, 1753/1754-1800) также упоминал в своей автобиографии: «Изучение Талмуда находится в центре внимания моего народа... Богатство, физические достоинства и всякого рода таланты, хотя и обладают некоторой ценностью в глазах евреев и в известной мере пользуются признанием, тем не менее ничто не может сравниться со званием хорошего талмудиста. Если он появляется в каком-то собрании, каковы бы ни были его возраст и состояние, все в величайшем почтении стоят перед ним и уступают ему самое почетное место. Кто не встречает такого ученого с уважением, будет проклят, как сказано в Талмуде, на веки вечные»6.
Когда Шимон Бен-Зома говорит: «Кто мудр? Тот, кто у всех учится», ссылаясь на псалом 119: 99 («Я набирался мудрости от всех учителей моих, ибо вел беседы о свидетельствах Твоих»7), то подразумевается, что мудрый учится у всех, даже у тех, кто не превосходит его в мудрости, даже у менее образованных. Такой человек, не стыдящийся заходить в любой дом, где занимаются Торой, учащийся во имя Б-га, а не ради честолюбия, имеет право называться мудрым и гордиться своими знаниями, ибо мудрость его прочна8.
Очевидно, что имеется в виду приумножение мудрости в изучении Торы, благодаря чему мудрость и праведность оказываются прочно связаны, если не тождественны, а под «всеми» понимаются только единоверцы, лишь различающиеся объемом и уровнем знаний, но никак не носители какой-либо посторонней, «чужой» мудрости.
От единоверца, даже находящегося на более низкой ступени познания, от простака ученый может чему-то научиться, получить и урок благочестия, как свидетельствует история, изложенная знаменитым краковским раввином XVI в., ведущим авторитетом своего времени, р. Моше бен Исраэлем Иссерлесом (1525-1572, Краков)9, и существующая в вариантах, приписываемых другим раввинам, - о жившем с ним по соседству портном, который вставал очень рано, чтобы заняться своей работой. Встав на утреннюю молитву и заметив, что портной уже трудится, раввин был поражен: «Если он, занимающийся временной жизнью, уже встал и работает, то что должен делать я, занимающийся жизнью вечной?» На следующее утро он встал раньше портного, который, поднявшись в обычное для себя
Иудеи и христиане в Восточной Европе: отношение к чужой мудрости 123
время, заметил, что великий раввин уже не спит и изучает Тору, и сделал свой вывод: «Если раввин может встать раньше меня, моей обязанностью является встать еще раньше». Это соревнование раввина и портного в том, кто способен встать раньше ради своей работы, какова бы она ни была - починка ли это ветхой одежды или священный труд по изучению Торы и молитва - продолжалось много дней, и раввин вынес из него нравственный урок .
Тема «мудрости» и (победоносно) противостоящей ей «простоты» многократно отражается в еврейских текстах, с особой выразительностью, как и следовало предполагать, в хасидских рассказах. Рабби Нахман из Брацлава, сторонник «простой» веры, не искажаемой «мудрствованием», целиком посвятил этой теме свою притчу «Мудрец и простак». Здесь образованный и многомудрый персонаж, проявляющий интеллектуальное любопытство, склонный к исследованию причин и сути явлений, стремящийся к учебе (он изучил латынь и философские науки, стал «выдающимся философом и великим ученым, постигшим все науки») и в результате превратившийся в гордеца («после этого стал юноша презирать весь мир: решил он, что все люди вокруг него - круглые дураки и невежды, ведь благодаря своей мудрости стал он таким великим мастером, ученым и лекарем, что каждый человек по сравнению с ним был просто пустым местом»)11 и скептика, не верующего в существование ни «царя», ни «дьявола», оказывается посрамлен своим бывшим однокашником-
простаком, шедшим лишь путем бесхитростной простодушной веры
12
и в итоге преуспевшим и даже спасающим своего друга-умника .
Принимая интерпретацию А.А. Грина (как более, по его мнению, глубокую), согласно которой противопоставление философской мудрости и веры у р. Нахмана носит внутренний характер, отражает значимость вопросов веры и сомнения в первую очередь для него самого (стоит при этом упомянуть, что в Брацлаве были запрещены многие сочинения еврейских философов Средневековья13, включая «Морэ невухим» - «Путеводитель растерянных» Маймонида14), можно прочесть рамочную новеллу о любившем мудрость царском сыне из «Семи нищих» р. Нахмана именно как свидетельство конфликта между истинами разума и истинами веры внутри сознания одного человека.
В стране, управляемой умным царевичем, высоко ценившим ученость и покровительствовавшим мудрости, мудрецы в итоге впали
124
В. Мочалова
в неверие и «увлекли за собой молодого царя». Примечательно, что в неверие не впали простолюдины, не способные постичь «всю глубину мудрствований великих мыслителей. Лишь сами мудрецы и царский сын стали безбожниками». Здесь мудрость (=ученость) предстает как опасность, угроза благочестию и богобоязненности, а истины разума резко противопоставляются истинам веры.
Врожденное доброе начало в царевиче побуждало его мучиться своим неверием и вопрошать: «Что со мною происходит?.. Как я дошел до такого?.. Где я нахожусь?» Однако, как только он доверялся своему разуму, усиливалось неверие его, и каждый раз, начиная рассуждать, он вновь приходил к безбожию15. Открытый сюжет этой рамочной новеллы, отсутствие разрешающего описанный конфликт вывода, вероятно, подтверждают наличие у самого р. Нахмана представлений о том, что в сердце каждого человека таится философ, наличие двух концепций веры (простой и диалектической), как и утверждения «экзистенциальной» природы веры, анализируемых А. Грином16.
Ученая, книжная мудрость, мешающая истинному «служению Творцу», предстает в хасидском понимании чуждой, как следует из притчи, относящейся к циклу, центральным персонажем которого является Баал Шем Тов. Когда его внук Эфраим «стал таким великим ученым, что, в конце концов, понемногу отошел от хасидского образа жизни», дед преподал ему урок, сказав, что хотя и почитает ученость, но не располагает временем для учебы, ибо «обязан служить своему Творцу». Это побудило Эфраима задуматься об истинных ценностях и вернуться на пути хасидской мудрости и благочес-
17
тия .
Семантически сходной представляется история о р. Исраэле из Кожниц, в юности изучившем восемьсот книг по каббале, но понявшем, «что не знает ничего», когда лишь увидел маггида из Межери-
18
ча . В хасидских притчах этого круга со всей очевидной поучительностью книжная мудрость (часто связываемая с учеными митна-гдим) противопоставлена неизменно прославляемым истинам простой веры и безусловного служения Богу. Это противопоставление подчеркивается и в ироническом ответе р. Шнеура Залмана из Ляд на вопрос, будет ли Мессия хасидом или митнагедом: «Думаю, что митнагед. Ибо если он будет хасидом, митнагдим в него не поверят. Но хасиды поверят, кем бы он ни был»19.
Иудеи и христиане в Восточной Европе: отношение к чужой мудрости 125
Во всех приведенных примерах речь идет о восприятии мудрости внутри еврейского мира. Однако отношение к этому понятию заметно обостряется, когда речь заходит о случаях признания или заимствования «мудрости», находящейся вне еврейского круга. О тех или иных влияниях и заимствованиях «у других народов» свидетельствуют и некоторые библейские эпизоды (см., в частности: «Поставь же теперь над нами царя, чтобы он судил нас, как у всех народов» -1 Сам 8: 5)20, и талмудические фрагменты: «Тот из народов мира, что говорит мудрые слова, зовется мудрецом» (Мегилла 16а), и др. Однако попытки почерпнуть мудрость на стороне вызывали неоднозначную реакцию в еврейском мире, обусловленную более консервативной, охранительной позицией - с одной стороны, или более открытой - с другой.
Так, известная средневековая полемика об отношении евреев к философии и чужой мудрости, вызванная трудами Маймонида, обратившегося к греческой мудрости - аристотелизму, и составлявшая предмет споров в еврейской среде Испании и Прованса, отразила столкновение между ортодоксальными и более восприимчивыми по отношению к чужой культуре тенденциями. Маймонид (и его отдаленные последователи в Восточной Европе) при столкновении с «чужой» мудростью, очевидно, реализовали тактику рабби Меира, который на вопрос, как он может общаться с еретиком, пошедшим по пути греческой мудрости, отвечал, что, найдя гранат, он съедает лишь сам плод, а кожуру отбрасывает.
Среди этих отдаленных восточноевропейских последователей Май-монида, включившихся в полемику по этому вопросу уже в XVI в., наибольшей известностью и уважением пользовался уже упоминавшийся галахист и талмудист, обладавший также познаниями в сфере каббалы, истории, астрономии и философии, р. Моше бен Исраэль Ис-серлес (акроним - ха-Рама). Как ученый он отличался значительной открытостью, считал, что изучать светскую мудрость допустимо при условии знания законов и мицвот, и, таким образом, угроза впасть в ересь исключена. Не случайно он был, в частности, автором философских комментариев к «Путеводителю растерянных» Маймонида - «То-рат ха-'ола» («Учение о жертве всесожжения», 1570), где утверждал, что цель человека заключается в поиске причины и смысла вещей.
Противоположных взглядов на обращение к «мудрости необре-занных», понимаемой как ересь или прямой путь к ней, придержи-
126
В. Мочалова
вался учитель всех известных ашкеназских раввинов того времени, р. Шломо бен Йехиель Лурия (акроним - Махаршал; 1510, Брест -1573, Люблин), известный галахист, комментатор Талмуда, автор многочисленных трудов - «Ям шель Шломо» («Море Соломона»), «Хохмат Шломо» («Мудрость Соломона»), респонсов (Львов, 1574) и др.
Показательно, что его ученость получила высокое признание даже со стороны польских властей: руководимая им люблинская ие-шива - Махаршал-шул - на основании привилегии (1567) короля Сигизмунда II Августа была уравнена в правах с польскими академиями, а сам рош-иешива получил титул ее ректора. Следует отметить, что это не единственный случай такого рода признания, исходящего с неожиданной стороны - от христианского властителя: например, в 1503 г. король Александр Ягеллончик наделяет Яакова Поляка раввинской властью - т ёос1:огет Judeorum - над всеми евреями Малой Польши (или даже всей страны - из документа неясно), поскольку он обладает обширными познаниями и образованием т Шепв ЬеЬгага8 legisque Мо8аюае («в еврейских науках и законах Моисея»)21. Мы не приводим многочисленных случаев признания медицинских познаний еврейских врачей, служивших при дворах польских королей и даже оказывавших свои услуги высшим церковным иерархам, но ограничиваемся лишь примерами высокой оценки христианскими королями именно еврейской учености своих подданных.
В обширной переписке двух выдающихся ученых - резкого и бескомпромиссного Махаршала22 и более мягкого и либерального ха-Рамы (что может объясняться, в частности, и его принадлежностью к более молодому поколению) - противостояние консерватизма и открытости по отношению к ренессансной науке, к новым веяниям проявилось чрезвычайно ярко. Махаршал негодует по поводу одного из респонсов ха-Рамы, упрекая его в обращении к «внешней (нееврейской) мудрости», «к мудрости необрезанного Аристотеля», в то время как «внутренняя мудрость покинута, и Тора, одетая в рубище, плачет». «Горе мне, - сетует Махаршал, - что мои глаза видели и уши слышали, что все возвышенное и прекрасное заключается в словах нечистого Аристотеля, которые нашими мудрецами употребляются как приправа к священной Торе... Ведь я сам видел, что молитва аристотельская23 записана в молитвенниках иешиботни-
Иудеи и христиане в Восточной Европе: отношение к чужой мудрости 127
ков». В свободомыслии учеников Махаршал обвиняет ха-Раму как излишне снисходительного учителя, допускающего смешение слов Аристотеля «со словами Бога живого» и таким образом развращающего умы учащихся своей иешивы. Махаршал отмечает, что эта мудрость ему известна, однако он старается «держаться от нее подальше, ибо нет большей ереси, чем она», и допустимо посвящать ей
24
лишь время, проводимое в отхожем месте .
Таким образом, речь идет о несовместимости еврейской мысли с греческой философией, о противоречии, которое как раз пытался разрешить Маймонид. На него и ссылается ха-Рама, указывая, что изучал греческую философию только по его «Путеводителю растерянных»: «Кто выше для нас, чем Маймонид, а ведь его "Путеводитель растерянных" как раз того же рода? Мудрецы наши избегали только учиться по книгам проклятых греков, вроде "Физики" и "Метафизики" Аристотеля, и в этом они правы, потому что опасались, что найдет на них искушение нечестивое. Но они не запрещали узнавать от мудрецов этих природу вещей, ибо знание такое, напротив, способствует прославлению Творца всего сущего. Пусть эта мудрость принадлежит иноверцам, сказано в 1 главе трактата Вавилонского Талмуда "Ба-ва Кама": "Любой, изрекающий мудрое, будь он и из народов других, мудрецом именуется". И во-вторых, даже если существует запрет, то он никак не относится к тем нашим мудрецам, от источника которых мы пьем (Маймонид), хотя некоторые законоучители не соглашались с Маймонидом и даже сжигали его книги, но последующие мудрецы уже приняли его книги.» (выделено мною. - В.М.)25.
Очевидно, что ха-Рама выступает наследником традиции, восходящей к Маймониду, о чем свидетельствуют и его собственные научные занятия, в то время как Махаршал относится к числу ее оппонентов. Следует отметить, что в науке ренессансной Польши ари-стотелизм занял весьма видную позицию, и некоторые еврейские ученые не остались к этим новым веяниям равнодушны. Особенно этот интерес к светским наукам можно отметить у молодого поколения, для которого в это время открылись возможности получать образование в итальянских университетах.
Один из учеников ха-Рамы, также склонный к открытости и просвещению, приверженец и комментатор Маймонида, р. Авраам б. Шаббтай Горовиц (ок. 1540 - до 1615), написал и опубликовал в Познани памфлет, полемизирующий со взглядами окружного рав-
128
В. Мочалова
вина Великой Польши и главы познаньской иешивы, Арона из Богемии, противника философии. Рабби Арон провозгласил (1559) еретиками всех тех, кто читает «посторонние книги» по светским наукам и философии, и призывал ограничиться изучением Талмуда, не предаваясь излишне даже изучению Библии. Предметом вспыхнувшей дискуссии стал вопрос о том, позволительно ли заниматься, помимо Талмуда, еще и свободными науками. Чрезвычайно интересная в историческом отношении (изданная анонимно) отповедь р. Авраама проливает свет на умонастроения польского еврейства эпохи Ренессанса, свидетельствуя о том, что в XVI в. здесь шла борьба между консерваторами и сторонниками свободомыслия, приверженцами традиции Маймонида, являвшаяся отголоском средне-
26
векового противостояния ортодоксов и рационалистов .
«Даже если мы будем весьма эрудированны в талмудических исследованиях, - пишет р. Авраам, - мы не будем признаны мудрыми в глазах народов. Напротив, все талмудические спекуляции и методы - предмет насмешек среди других народов. Опыт учит нас, что ни один еврей-ученый не выйдет за пределы еврейского сектантства, если не станет знатоком в Библии и светских науках»27 (выделено мною. - В.М.).
Подобного рода воззрения, безусловно отразившие дух ренес-сансной эпохи, в Польше XVI в. могли быть присущи лишь некоторой - сравнительно небольшой - части еврейской интеллектуальной элиты, не стремящейся резко дистанцироваться от культурного достояния окружающих народов и склонной что-то из него почерпнуть, но для большинства, как и для более консервативно настроенных кругов ученых, они были неприемлемы и рассматривались как содержащие потенциальную угрозу устоям веры.
Дополнительным препятствием на пути возможного ознакомления с «чужим» знанием оказывалось отсутствие в еврейской (религиозной) среде владения европейскими языками, как и стремления ими овладеть. Некоторые еврейские деловые люди и нераввинисти-ческие ученые могли достаточно знать польский, чтобы общаться со своими христианскими соотечественниками, но практически никто
не читал книг на латыни, полагая, что это занятие подобает лишь
28
католическому духовенству .
К исключениям в этом отношении относится караимский ученый Ицхак б. Аврахам из Трок (1533-1594)29, в молодые годы - участ-
Иудеи и христиане в Восточной Европе: отношение к чужой мудрости 129
ник, как можно судить по его собственным признаниям, многочисленных бесед и диспутов с христианскими современниками (как католиками, так и протестантами), а также заинтересованный читатель нееврейских сочинений (например, «Польской хроники» Мартина Бельского) или новейших переводов Библии (изданных в Кракове в 1561 г., Бресте - 1563, Несвиже - 1574), чему, бесспорно, способствовал его - редкий тогда в еврейской среде - интерес к иностранным языкам (мог читать и понимать «многие книги народов на их собственных языках»)30, как и склонность к светским наукам31. Особым случаем использования трудов нееврейских ученых - не ради заимствования содержащейся в них «мудрости», но в целях апологии собственной веры и критики христианства - является его известный обширный труд «Утверждение веры» («Хиззук эмуна», 1585, окончат. ред. 1593)32.
Например, в попытке опровергнуть догмат о божественности Иисуса Исаак прибегает к самым разнообразным аргументам: ссылается и на рационалистов («Даже философы, у которых нет никакой религии, признают единство Бога и отрицают его множественность и воплощение»)33, а будучи внимательным читателем Евангелий, -что было совсем уж большой редкостью в еврейских кругах, - отыскивает подтверждения своего отрицания троичности и у Матфея («Если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем» - 12: 32), и в соответствующих местах у Марка (3: 28-29) и Луки (12: 10).
Весьма примечательно, что Исаак уважительно ссылается на «многих» христианских ученых Восточной Европы - в частности, на переселившегося сюда Никколо Паруту (ум. ок. 1581), автора «Диспута о едином истинном Боге Иегове» («De uno vero Deo Iehova dispu-tationes», 1575), Мартина Чеховица (1532-1613), автора «Христианских бесед, по-гречески именуемых Диалогами» (1575) и «Трехдневной беседы о крещении детей» (1565, опубл. в 1578), - принадлежащих к отколовшимся от католицизма сектам, признающих единство Господа и тем самым отрицающих догмат троичности34. Ссылка на эти христианские авторитеты и их убедительные доводы, по его утверждению, освобождает его от необходимости приводить слишком подробные собственные доказательства несостоятельности
т 35
догмата о Троице .
130
В. Мочалова
Споря с христианскими утверждениями о существовании двух разных Законов - Моисея и Иисуса, Исаак, также почтительно ссылаясь на авторитет «ученого, новейшего христианского переводчика» Библии, Шимона Будного (1530-1593), указывает, что Иисус не давал своего Закона, но призывал исполнять Моисеев, в обоснование чего Будный «привел многие доказательства из пророков и доводы
36
разума» .
Исследователь этого труда Исаака из Трок замечает, что, будучи убежден в превосходстве иудаизма над христианством, Исаак тем не менее, отдавал должное значению последнего в истории культуры, а также высоко оценивал светскую философию37. Упоминая о своих дискуссиях с христианскими учеными, Исаак подчеркивает, что не вызывал у них негативной реакции, ибо стремился к сдержанности и уважительности, воздерживаясь от прямых выпадов и полемического пыла. В оценке исследователей, Исаак в своих дискуссиях с представителями разных христианских деноминаций никогда не престу-
38
пал границ чисто научного спора .
Это далеко не всегда можно утверждать относительно уважительно цитируемого Исааком (хотя и подчеркивающим взаимные расхождения в толкованиях) лидера польских антитринитариев Мартина Чеховица, выступавшего в своих полемических «Христианских беседах» одновременно на нескольких фронтах: против католиков, протестантов, иудеев и иудействующих. Чеховиц получил весьма широкое гуманистическое образование, что в его время включало, в частности, знакомство не только с латынью, но с греческим и древнееврейским языками; он учился в Лейпциге, бывал в таких центрах религиозной мысли эпохи Реформации, как Цюрих, Женева и Базель. Как можно судить по его полемическим диалогам, его познания превосходили его литературное дарование, а страстное желание разоблачить оппонента приводило к нагромождению обвинений, инвектив, унизительных ярлыков («тот народ, который Бог среди других избрал, был народом плохим, строптивым и спесивым», «они в Законе ничего иного не видят, только букву. Ибо если бы могли видеть, то не привязывались бы к субботнему безделью, но жили бы каждый день в святости и праведности», «глупые и плотские евреи», «слепые евреи», и т.п.).
В своих нападках на иудаизм Чеховиц прибегает и к доводам здравого рассудка, реального опыта: «Большая глупость - приводить
Иудеи и христиане в Восточной Европе: отношение к чужой мудрости 131
доводы против предмета, который можно пощупать рукой, и пытаться доказать противоположное ему... И что же, я должен больше верить... философским доказательствам, чем собственному опыту, глазам и ощущениям? И когда я вижу, что евреи утратили землю, что у них отнята печать Завета с Богом,.. что нет полагающегося по Закону храма, алтаря. и прочего, а они говорят, что Закон их вечен. и пребудет во веки (как они думают), могу ли я этим их глупым россказням и якобы разумным доводам верить больше, чем тому, что вижу своими глазами и могу потрогать руками, да и ради чего я стал бы это делать?»39 Таким образом, здесь (но отнюдь не во всех разделах диспута, где, как правило, Чеховиц отдает дань богословским спекуляциям) признается приоритет данных опыта над противоречащими ему умозрительными доказательствами.
Однако и Чеховиц в своем полемическом сочинении не упускает случая привести в качестве аргумента или процитировать слова признанных авторитетов - «еврейского писателя Иосифа», автора «Иудейских древностей» («и даже если они ошиблись, то неужели этот усердный еврейский историк Иосиф ошибается? А ведь он [Antiq. Iud, lib. 10, cap. 3] был свидетелем»; «а этот домысел.., поскольку он противоречит слову Божьему и историку Иосифу, никуда не годится»); Давида Кимхи, автора «Книги корней» («Сефер ха-шорашим»), весьма известной ренессансным христианским гебраистам; или - не без гордости - высказывание некоего своего недавнего собеседника, «одного ученого еврея», похвалившего какое-то из его толкований. В этом можно видеть некий отголосок идущей от блаженного Иеро-нима тенденции особого отношения к еврейскому знанию, передаваемому из поколения в поколение и связанному прежде всего с языком и библейским текстом (позднее это представление об особом еврейском знании распространилось и на другие области - медицину, каббалу, сакральную географию)40.
Цитирует Чеховиц и утверждения «некоторых раввинов», с которыми он не согласен (о том, что Мессия уже родился, только еще не явился, а пребывает либо где-то в раю, либо - в Риме среди нищих)41, что по крайней мере свидетельствует о его знакомстве с их высказываниями, интересе к ним.
Его познания в области еврейской мысли и традиции в значительной степени отразились в следующем его обширном полемическом труде, уже целиком посвященном диспуту с ученым евреем,
132
В. Мочалова
вероятно, реальным историческим лицом42 (хотя опубликованный диспут может носить и исключительно литературный характер), -«Ответ еврея Якуба из Бэлжиц на Диалоги Мартина Чеховица, на который, в свою очередь, отвечает еврею Якубу тот же Мартин Че-ховиц»43. И хотя весь пафос труда Чеховица совершенно очевиден (камертоном к нему служит эпиграф из Книги Пророка Исайи: «И сказал Господь: так как этот народ приближается ко Мне устами своими, и языком своим чтит Меня, сердце же его далеко отстоит от меня.., то вот Я еще необычайно поступлю с этим народом, чудно и дивно, так что мудрость мудрецов его погибнет, и разума у разумных его не станет» - Ис 29: 13-14) и сводится к тому, чтобы «этого еврея вкупе с другими убедить», а также укрепить в истинной христианской вере колеблющихся и спасти смутившихся в ней простаков, прельщенных «многими хитроумными новыми неверными евреями», тем не менее Чеховиц здесь придерживается духа ренес-сансного диспута и призывает к спокойному и достойному обсуждению этих вопросов. Поскольку же, - оговаривает он в предваряющем труд посвящении «пану Анджею Ласоте, ловчему Люблинской земли», - люди разных сословий и народов с древних времен всегда стремились к познанию, какой Бог истинный, какое богослужение правильное и ему угодное, и всегда об этом спорили - ничего удивительного в том, что эти споры происходят и сейчас. Особенно же «полезно сейчас писать об этом», потому что «наступает время, когда вымыслы римского Антихриста, как и еврейские вымыслы и вера должны прекратиться, и люди с обеих сторон обратятся к истинному Богу»44. Свидетельствуя, что данное время отмечено расцветом иудео-христианской полемики («с обеих сторон между собой о вере спорят, а истину ищут в Слове Божьем»), Чеховиц в своем диспуте прилагает значительные интеллектуальные и риторические усилия к тому, «чтобы Бог снял завесу с глаз и сердца как Якуба, так и других, ему равных, чтобы они смогли познать истину, оставить свои прежние заблуждения, и так с нами вместе единым сердцем и устами восхвалять Бога Отца в Господе нашем Иисусе Христе, которым вы сейчас пренебрегаете»45.
В свою очередь, Якуба побуждает вступить в полемику изречение Соломона - «Не отвечай глупому по глупости его, чтоб и тебе не сделаться подобным ему; но отвечай глупому по глупости его, чтобы он не стал мудрецом в глазах своих» (Прит 26: 4-5), и если, в си-
Иудеи и христиане в Восточной Европе: отношение к чужой мудрости 133
лу этого наставления, он должен был бы о Боге и Св. Писании спорить с глупцом, который не в состоянии увлечь за собой многих, то тем более он считает обязанным ответить Чеховицу, «серьезному, известному и образованному человеку», указывая ему места Писания, неверной трактовки которых он придерживается, ибо такой человек может увести от истины многих.
Таким образом, очевидно, что каждый из ученых оппонентов вступает в эту дискуссию, отнюдь не стремясь почерпнуть из чужого источника некое новое знание (говоря словами Чеховица, Якуб «доказывает свое и хулит наше благочестие», при этом и сам он поступает аналогично), но лишь с целью пропаганды своей истины, полностью отвергая допущение, что возможно какое-либо взаимное обогащение, некий обмен. Написанное в жанре диалога, это сочинение не является таковым по своей сути, и если исключить приличествующие ученому диспуту фигуры почтительной речи, уважительные обращения, то он представится едва ли не механическим соединением двух монологов.
Вместе с тем, представление о том, что вообще нет человека, у которого нельзя было бы почерпнуть какой-то мудрости, отнюдь не чуждо еврейской традиции и, в частности, отражено в некоторых хасидских притчах. Так, случай учения у «чужих» описан в рассказе о Магиде Дов Бере из Межерича: когда он был учеником Бешта, ему повстречался перевозящий товар возница, чья телега увязла в грязи. Возница попросил Магида помочь вытащить телегу, но тот ответил, что не в силах поднять такую тяжесть. Гой ответил ему: «Может быть, ты в силах, но не хочешь». Получив такой урок от простого человека, Магид впоследствии всегда учил своих учеников: «Ты можешь, если только хочешь»46. Таким образом, обретенный от иноверца урок становится предметом дальнейшей трансляции в еврейской среде.
У иноверца иногда возможно почерпнуть и информацию, которая важна для еврейской традиции, как это отражено в новелле Агнона, основанной на его фольклорных записях: так, рабби Исраэль из Ру-жина, бежав в Австрию, пытается найти там кого-нибудь, пусть даже иноверца, кто видел Бешта, чтобы услышать какую-нибудь историю о нем. Именно такой информант - старик-иноверец, в юности видевший Бешта, и был найден, и сообщил рабби Исраэлю ранее не известную историю о субботней молитве Бешта, под воздействием
47
которой пасшиеся овцы вставали на задние ноги .
134
В. Мочалова
В хасидском фольклоре иноверец может оказать еврейскому праведнику услугу, за что бывает щедро вознагражден. Так, взаимный, хотя и неадекватный, обмен услугами происходит между Бештом и ставшим его проводником в пути «необрезанным возницей»: по просьбе Бешта возница ехал впереди и показывал ему дорогу, а случившийся на его пути убийца «лишил его жизни». Бешт же не только оживил убитого (при помощи стакана водки), но и благословил «необрезанного, зане тот претерпел за него муку, сказав, что проживет тот многие дни и лета в приятстве и довольстве и будет жить столько, сколько сам захочет. И было так»48.
Известны и описаны многочисленные случаи обращения христиан к евреям как носителям недоступного им знания, умения или праведности, благочестия - за помощью того или иного рода49. В хасидских рассказах с такими сюжетами могут быть представлены известные исторические личности, часто - высокопоставленные, как, например, князь Адам Чарторыйский, который не сомневается в действенности помощи праведника, маггида Исраэля из Кожниц, и просит его помолиться, чтобы у него родился сын; в свою очередь, его скептически настроенный брат считает это «суеверием». В результате вера князя Адама вознаграждается, и он обретает наследника, в то время как его насмехающийся над маггидом брат своего сына теряет .
Примечательно, что в хасидских фольклорных источниках присутствуют эпизоды, отражающие не только чудодейственную силу лидеров этого движения, эффективность еврейской молитвы, но и осведомленность об этом нееврейского окружения, причем представителей высокопоставленных кругов - как светских, так и духовных. Например, этот мотив варьируется в двух разных историях об исцелении Бештом пораженных безумием девиц: в Галиче богатому отцу помешанной дочери, когда ей не помогли врачи, «многие важные люди стали советовать» поехать к Бешту, «дабы тот помолился за нее, и послал бы Г-сподь слово Свое, и исцелилась бы»; в городе Пистынь, где врачи уже отчаялись исцелить помешавшуюся дочь градоначальника, он «вместе с попами» решил собрать всех евреев, дабы воззвали к Г-споду о ее излечении (выделено мною. - В.М.). В обоих случаях на помощь приходит Бешт, применяя различную, но неизменно подчеркивающую наличие высшего покровительства на еврейской, а не на христианской, стороне тактику лечения (дочь богача исцеляется, присутствуя в синагоге во время чтения Торы,
Иудеи и христиане в Восточной Европе: отношение к чужой мудрости 135
дочь градоначальника - когда из дома убирают «всех чужих богов, и всех истуканов из серебра и золота, и всякий образ и изображе-ние»)51.
Отраженная в подобных сюжетах поддержка свыше, в наличии которой у Бешта заведомо убежден и представитель католического духовенства (показательно, что сам он бессилен оказать помощь единоверцу, и его участие в сюжете сводится лишь к подаче мудрого совета), может быть оказана праведнику и в тех случаях, когда ему предстоит наказать обидчика, прекратить преследование, как это описано в новелле Агнона «Чудо». Когда «необрезанные неучи» бросали в Бешта камни, под особенно усердствовавшим из них разверзлась земля, и никому не удавалось вытащить его из ямы, ксендз, к которому побежали за помощью, сказал, что мальчику нет иного спасения, кроме как просить «реб Исроэлке» о прощении. Спасение - по мановению руки Бешта - приходит в обмен на обещание впредь всегда «творить добро Израилю» (выделено мною. -В.М.)52. Представляется существенным, что наказание осуществляется не в качестве мести обидчику, но ради его последующего исправления и дальнейшего благополучия всей общины.
Тема притягательности еврейской мудрости для христиан, которым случилось к ней приобщиться, также находит свое отражение в фольклоре. Так, согласно одной из хасидских историй, входящих в собрание р. Шломо-Йосефа Зевина (1890-1978), некий епископ, начавший изучать Тору, уже не смог оторваться от нее, как впоследствии и его высокородный ученик - принц, наследник царского престола, которого он тайно обучал ев5рейской мудрости, - ставший впоследствии хасидом и чудотворцем53.
В другой известной хасидской истории демонстрируется превосходящая мудрость главы белорусских хасидов и создателя Хабада, р. Шнеура Залмана, поражающая иноверца: когда в 1800 г. шеф жандармов задает арестованному «старому ребе» вопрос, как следует понимать, что всеведущий Бог спрашивает Адама «Где ты?», ведь это противоречит идее божественного всезнания, то ответ р. Шнеура Залмана с точным указанием возраста шефа жандармов («Бог и тебе говорит нечто вроде: "Ты прожил сорок шесть лет. Где же ты?"»)
54
приводит вопрошавшего в трепет . В сюжетах этого круга существенным представляется превосходство еврейского мудреца/праведника, носителя незримой духовной власти - над иноверным предста-
136
В. Мочалова
вителем власти светской и мирской (князь, градоначальник, шеф жандармов).
Совершенно иное звучание приобретает в еврейской среде вопрос о взаимоотношениях с «народами», о «чужой мудрости» в эпоху Гаскалы с ее пафосом преодоления еврейской исключительности, изоляционизма и приобщения к общеевропейским ценностям. Приверженцы свободомыслия и просвещения в XVIII в. были значительно более радикальны в своем стремлении к светским наукам, чужим языкам и культурам, чем их отдаленные предшественники, и им приходилось сталкиваться с неизмеримо более жестким противодействием со стороны ортодоксов.
Выразительным примером здесь может служить Шломо Маймон, прошедший вначале достаточно типичный для представителя эпохи Гаскалы путь от рождения в хасидской семье около Несвижа, через традиционное обучение в хедере и иешиве, затем - пробуждение интереса к еврейской мысли, каббале, философии, через изучение европейских языков и увлечение науками - физикой, астрономией. Свой псевдоним он избрал из преклонения перед Маймонидом, которого считал своим учителем, чей труд «Путеводитель растерянных» он не только внимательно изучал (и это помогло ему избавиться от «пред-рассудков»)55, но и написал к нему свой комментарий (1791), и включил изложение его основных положений в свою «Автобиографию»56. «Путь, который проделал его разум от Талмуда, хасидизма и каббалы - до Аристотеля, Лейбница, Вольффа и Канта, а от юношеского увлечения Маймонидом - до критицизма по отношению к ведущим авторитетам современной мысли, свидетельствует как о глубине его разума, так и о необычайном напряжении духа»57.
В одном из эпизодов «Автобиографии» Маймона отражены те же страхи, которые двумя веками ранее испытывали по отношению к тогдашнему варианту свободомыслия еврейские ортодоксы вроде Шломо Лурии или Арона из Богемии: когда молодые учащиеся предлагают Маймону выступить в Познани с циклом лекций о «выдающемся и глубоком труде» «Путеводитель растерянных», их родители препятствуют этому из опасения, что самостоятельные размышления о религии могут расшатать их веру. «Хотя они и признавали, что я лично, несмотря на свое тяготение к размышлениям о религии, остался мужем благочестивым и правоверным раввином, тем не менее они не верили, что у их детей хватит способности к суждению, чтобы
Иудеи и христиане в Восточной Европе: отношение к чужой мудрости 137
пойти именно таким путем, не бросаясь из одной крайности в другую, т.е. не переходя от предрассудка к полному неверию»58. Сциллой и Харибдой для еврейства эпохи Гаскалы было, с одной стороны, то, что они называли предрассудком, фанатизмом, а их ортодоксальные оппоненты - приверженностью к истинной вере, и отход от еврейской традиции, разрыв с ней, «неверие», грозящие в результате влияния светских наук и «чужой» мудрости, - с другой.
Маймон вспоминает, как в Познани он подвергался преследованиям со стороны ортодоксов, объявивших его еретиком, однако их «фанатизм» еще более стимулировал его научные интересы и стремление уехать в тогдашний центр науки - Берлин, чтобы «при помощи просвещения уничтожить остатки прилепившихся к моей душе предрассудков»59 (выделено мною. - В.М.). Однако борьба ортодоксии со свободомыслием происходила отнюдь не только в среде восточноевропейского еврейства: по приезде в Берлин Маймона сурово допрашивает еврейский полицейский чин, уверившийся в его неблагонадежности, когда обнаружил у него «Слова о логике» («Милот ха-хигайон») Маймонида с комментариями отца Гаскалы, Моисея Мендельсона (1761); а некий покровительствовавший ему новый берлинский знакомый, «яростный талмудист», настойчиво расспрашивал его, не отвлекает ли его увлечение «науками» от изучения
Талмуда, а поняв, что дело обстоит именно таким образом, перестал
60
посылать ему еду .
Разделив со своими современниками - представителями первого поколения Гаскалы - трудности существования первопроходцев, преследования со стороны единоверцев, нужду, скитания по Европе, упорное самообразование, Маймон превзошел многих из них, блистательно войдя в круг европейской науки того времени, чему способствовало и знакомство с интеллектуальным лидером еврейского Просвещения, Моисеем Мендельсоном61. Уже первая книга Маймо-на, вышедшая в Берлине в 1790 г. (большая редкость для бедного польского еврея, в молодом возрасте покинувшего свою традиционную среду и оказавшегося без средств и связей, без систематического европейского образования на Западе Европы) и посвященная трансцендентальной философии62, вызвала более чем благожелательный и заинтересованный отклик немецких ученых, среди которых был и Кант, чья оценка тем более примечательна, что он известен своим негативным отношением к польскому еврейству в целом.
138
В. Мочалова
Весьма характерно, что этот труд Маймон посвящает известному покровителю наук, польскому королю Станиславу Августу63, излагая в предисловии суть своего исследования: «Люди издавна признали над собой власть разума и добровольно повиновались ему. Однако они признали за ним лишь судебную, но не законодательную власть. Воля всегда была для них высшим законодателем; разум же должен был определять лишь взаимные соотношения вещей, учитывая цели воли. Но в новое время люди научились смотреть глубже и поняли, что свободная воля не может смотреть иначе, чем смотрит сам разум, что поэтому она должна определять не только отношение средств к конечной цели, но должна и обозначать саму цель». Предметом своего исследования Маймон называет законы разума, определение этих законов «при помощи изучения самой природы 6р4азума», установление условий и границ «использования разума»64.
Маймон, как и его «почтенный друг» Мендельсон65, в своих философских построениях далеко отходит от традиции еврейской мысли, однако отнюдь не порывает своей связи с еврейством. Когда он пишет польскому королю о сопутствующих мотивах своего труда, в его словах звучит забота о позитивной репутации его исходной общины в глазах окружающих («я был бы счастлив, если бы способствовал созданию у благородных поляков положительного мнения о моем народе, а именно о живущих под их опекой евреях и убедил их, что у евреев нет недостатка ни в способностях, ни в доброй воле, чтобы стать полезными государству»), а также о приобщении своих единоверцев к просвещению («Я был бы вдвойне счастлив, если бы мне удалось одновременно обратить внимание моего племени на его подлинные достоинства и вдохновить его смелостью и пылом в стремлении к тому, чтобы путем просвещения
и добросовестности оно становилось все более достойным уважения
66
того народа, под чьей властью живет») .
Однако Маймон не преуспел в этом своем стремлении, во всяком случае применительно к большинству польско-литовского еврейства, склонному считать его обращение к чужой мудрости ересью. Весьма символичным в этом отношении стал резкий отказ общины Глогова похоронить вольнодумца Маймона на еврейском кладбище - ему отвели место вдалеке от могил правоверных, а возражения его покровителя, графа фон Калкройта, были отметены иронически-
Иудеи и христиане в Восточной Европе: отношение к чужой мудрости 139
презрительным ответом (впрочем, по существу - соответствовавшим истине): «Это - почетный ряд философов»67.
Отринутый «своими», Маймон получил признание «чужих», войдя в пространство европейской философской мысли68. Показательно, что и Мендельсон, послуживший для своего друга, почитателя и соавтора, Г.Э. Лессинга, прообразом заглавного героя его последней драмы («Nathan der Weise», 1779), обретает признание как глашатай идеи общечеловеческого равенства и просвещения. Еврей Натан Мудрый -рупор идей толерантности, равенства всех трех монотеистических религий, иными словами, иудей, переживший трагедию своей личной судьбы, оказывающийся спасителем христианки и благодетелем мусульманина, становится, по Лессингу, мудрым именно тогда и постольку, когда и поскольку он выходит за пределы еврейского мира.
Мы остановились на некоторых эпизодах, иллюстрирующих представления о «мудрости» в ее динамическом взаимодействии с концептами «праведности», «истины», «веры», «простоты», «разума», «силы», имевшие хождение в Восточной Европе XVI-XVIII вв. Поскольку этот регион являлся зоной многообразных и обширных иудео-христианских контактов, концепт «мудрости» за пределами собственной культуры неизбежно представал и в - иногда весьма драматической -соотнесенности со сферой «свой/чужой», внутренняя оценка вступала во взаимодействие с внешней. Использованные источники самого разного рода, относящиеся к различным эпохам, - ученые полемические трактаты, корреспонденция религиозных лидеров восточноевропейского еврейства, сочинения представителей еврейской и христианской религиозной мысли, фольклорные нарративы и их литературные переработки, свидетельства мемуарного характера - позволяют представить по возможности более объемную картину исторического бытования исследуемых концептов, их неоднозначность, как и воспроизводящиеся константы их внутреннего и внешнего динамизма.
Примечания
1 См.: Пиркей Авот / Пер. П. Криксунова, под ред. Г. Брановера; коммент. р. Пинхаса Кегати. М., 1990. 2: 5. С. 68.
2 См. подробнее: Урбах Э.Э. Мудрецы Талмуда / Пер. с ивр. А. Гинзаи, под ред. Р. Гроссман. Иерусалим, 1991; Ковельман А. Толпа и мудрецы Талмуда // Ковельман А. Эллинизм и еврейская культура. М.; Иерусалим, 2007. С. 20-92.
140
В. Мочалова
3 Ср., в частности, рассказ «Услужение мудрецам» из цикла повествований о Беште: Бешт задал вопрос небесам, кто самый большой мудрец в поколении, дабы услужить этому человеку. Узнав, что это гаон Шор, Бешт поехал к нему и подал ему воды для омовения рук, после чего счел заповедь услужения мудрецам исполненной и уехал (Тольдот а-нифлаот 49).
4 Ганцфрид С. Киццур Шульхан арух / Пер. с ивр. Л. Городецкого. М., 2006. Гл. 144. С. 435-436.
5 Натан Ганновер. Пучина бездонная // Еврейские хроники XVII столетия. Эпоха «хмельничины» / Иссл., пер. и коммент. С. Борового. М.; Иерусалим, 1997. С. 133-134. О распространении еврейской учености в Польше свидетельствовал и еврейский историк, ученик ха-Рамы, р. Давид б. Соломон Ганс («Це-мах Давид», 1592).
6 Salomon Maimon's Lebensgeschichte. Von ihm selbst geschrieben. In zwei Theilen. Berlin, 1792, 1911 (частичн. рус. пер.: История жизни Шломо Маймона, написанная им самим // Еврейская библиотека. СПб., 1871-1872. В 2 т.). Цит. по: Majmon S. Autobiografía / Przekl. L. Belmonta z oryg. niem. z 1792 r., popr.
B. Szwarcman-Czarnota, tekst przejrz. i przyp. opatrz. P. Pazinski. Warszawa, 2007. T. 1. S. 78.
7 Книга Псалмов [Тегилим] с комментариями Раши / Пер. с ивр. М. Левино-ва. М.; Нью-Йорк, 2011. С. 762.
8 Пиркей Авот 4: 1. С. 152-154.
9 См. подробнее: Shulman Y.D. The Rema - The Story of Rabbi Moshe Isserles. New York; London; Jerusalem: CIS, 1991.
10 Цит. по: Parsza Wajiszlach. Halomed mikol adam // Pasz B. Szepty krakow-skich rabinow. Komentarze do Tory. Krakow; Budapest, 2009. S. 46.
11 Рассказы о необычайном (Сипурей маасийот) раби Нахмана из Браслава / Коммент. р. А. Штейнзальца (Эвен Исраэль); пер. с идиша р. А. Ганца, пер. коммент. с ивр. А. Ротмана. М., 2000. С. 51.
12 См. подробный комментарий р. А. Штейнзальца к этой притче (Там же.
C. 71-101). Ср. также интерпретацию мудрости и простой веры как «разных аспектов измученного и противоречивого сознания самого автора»: «Как ни взыску-ет человек близости к Богу, скептик-рационалист, таящийся в его душе, не дает ему покоя» (Грин А.А. Страдающий наставник. Жизнь и учение рабби Нахмана из Брацлава / Научн. ред. и сост. М. Яглом при участии Н.-Э. Яглом; пер. с англ. Р. Нудельмана, пер. с ивр. М. Яглома. М.; Иерусалим, 2007. С. 353-356).
13 Ср.: «Потому-то и запретил учитель наш... изучать книги даже кошерных философов, что они формулируют трудные и запутанные проблемы, касающиеся путей Господних, и лишь подробно обсудив проблему, переходят к ее решению, но решение (предлагают) крайне слабое и с легкостью опровержимое. Тот же, кто углубляется в эти книги и пытается разрешить проблемы посредством разума, может впасть в великую ересь, поняв, что решение ничего не значит, и видя перед собой лишь проблему. Поэтому (такие книги) запрещено изучать, нужно лишь полагаться на веру» (Р. Натан из Немирова. Хайей Могаран 1: 24. Цит. по: Грин А.А. Страдающий наставник. С. 365).
Иудеи и христиане в Восточной Европе: отношение к чужой мудрости 141
14 См. рус. пер: Моше бен Маймон (МАЙМОНИД). Путеводитель растерянных / Пер. М. Шнейдера. М.; Иерусалим, 2000.
15 Рассказы о необычайном (Сипурей маасийот) раби Нахмана из Браслава. С. 249.
16 См.: Грин А.А. Страдающий наставник. С. 363-369.
17 Бубер М. Хасидские предания / Под ред. П.С. Гуревича и С.Я. Левит. М., 1997. С. 78. Ср. о нееврейских философах, наиболее искренние из которых «говорят тем, кто верит в Тору: О народ, я не отрицаю вашу божественную мудрость, но я говорю, что я не знаю ее, я разумен человеческой мудростью» (Рабби Йегуда Галеви. Сефер га-кузари (Книга хазара). Книга ответа и доказательства по поводу унижаемой веры / Пер. с ивр. и араб. И. Стрешинского. М., 2009. С. 289).
18 Бубер М. Хасидские предания. С. 262.
19 Там же. С. 248.
20 Цит. по: Еврейская Библия. Ранние пророки / Нов. рус. пер. и коммент. под ред. А. Кулика. Иерусалим; М., 2006. С. 114.
21 Balaban M. Historia Zydow w Krakowie i na Kazimierzu. 1304-1868. Krakow, 1931. T. I. S. 107-108 (репринт: Krakow, 1991).
22 См.: Lew M.S. The Jews of Poland: Their Political, Economic, Social and Communal Life in the Sixteenth Century, as reflected in the Works of Rabbi Moses Isserles. London, 1944. P. 55-57.
23 См. осуждение этой темы, в частности: Ibid. P. 182-187.
24 См.: Дубнов С. Внутренняя жизнь евреев в Польше и Литве XVI в. // Восход. 1900. Кн. II. С. 25; Ассаф Д. Мир еврейского законоучения в Польше // Главы из истории и культуры евреев Восточной Европы / Пер. с ивр. В. Меникер, ред. И. Лурье. Тель-Авив, б.г. С. 130-133.
25 Ассаф Д. Мир еврейского законоучения в Польше. С. 133.
26 Рабинович С.П. Следы свободомыслия в польском раввинизме XVI века // Еврейская старина. 1911. № 14. С .7-8.
27 Фрагмент этого памфлета с собственными комментариями издал Ф. Блох: Bloch Ph. Der Streit um den Moreh des Maimonides in der Gemeinde Posen um die Mitte d. XVI Jahrhunderts // Monatsschrift fur Geschichte und Wissenschaft des Judenthums. 1903. S. 263.
28 Baron S.W. A Social and Religious History of the Jews. New York, 1976. Vol. XVI. P. 57. Вместе с тем, следует отметить наличие в каталогах Ягеллон-ской библиотеки трудов еврейских авторов по истории, медицине, философии, астрономии на латинском языке, которые использовались христианскими учеными (см.: Balaban M. Historia Zydow w Krakowie i na Kazimierzu. S. 80).
29 Некоторые исследователи склоняются к другой датировке его жизни: ок. 1525 - ок. 1586 (Mann J. Texts and studies in Jewish history and literature. Philadelphia, 1935. Vol. II. (переизд.: New York, 1972. P. 726); SzczuckiL. Izaak ben Abraham z Trok // Filozofia w Polsce. Slownik pisarzy / Red. B. Baczko, A. Przymusiala. Wroclaw, 1961. S. 132).
142
В. Мочалова
30 Chizzuq emuna. Befestigung im Glauben, von Jizchak, Sohn Abrahams, neu herausgegeben / Uebers. v. D. Deutsch. Breslau u. Sohrau. 1873. S. 9.
31 Bersohn M. Slownik biograficzny Zydow Polskich XVI, XVII i XVIII wieku. Warszawa, 1905. S. 72-73.
32 Датировка труда, окончательная (посмертная) редакция которого принадлежит ученику Исаака из Трок, Иосифу Малиновскому, является предметом дискуссии. См.: Waysblum M. Isaac of Troki and Christian controversy in XVI century // The Journal of Jewish Studies. 1952. Vol. III. P. 62-77; Pawelec M. Postac Izaaka syna Abrahama z Trok w obszarze kultury polskiej // Awazymyz. 2009. № 3.
33 Chizzuq emuna. Befestigung im Glauben, von Jizchak, Sohn Abrahams. S. 8485. Ср.: «Далеки друг от друга верующий в Тору и философ. Потому что тот, кто верит в Тору, стремится к Богу... Философ же стремится только к тому, чтобы описать Его. Несмотря на то, что философы так далеко отдалились от верующих в Тору, можно найти им извинение, так как они не углубились в Божественное знание, а пошли по пути умозаключения» (Рабби Йегуда Галеви. Сефер га-кузари . С. 288).
34 См. подробнее: Мочалова В. «Евреи» и «грех» в польской литературе XVI-XVII вв. // Концепт греха в славянской и еврейской культурной традиции. М., 2000. С. 131-136, 144-147.
35 Chizzuq emuna. Befestigung im Glauben, von Jizchak, Sohn Abrahams. S. 86.
36 Ibid. S. 129. Ср. также: S. 50, 91, 95
37 Szczucki L. Izaak ben Abraham z Trok. S. 132.
38 Kraushar A. Historya Zydow w Polsce. Warszawa, 1866. T. II. S. 269.
39 Marcin Czechowic. Rozmowy Chrystyjanskie, ktore z greckiego nazwiska dialogami zowi% / Opr. A. Linda, M. Maciejewska, L. Szczucki, Z. Zawadzki. Ser. Biblioteka Pisarzy Reformacji. N 12. Warszawa; Lodz, 1979. S. 112.
40 См. подробнее: Лимор О. Христианская святость и еврейский авторитет / Пер. с ивр. М. Навон // Вестник Еврейского Университете. М.; Иерусалим, 1999. № 2 (20). С. 181-215.
41 Marcin Czechowic. Rozmowy Chrystyjanskie. S. 121, 124, 135, 140, 153, 160.
42 См.: Siarczynski F. Obraz wieku panowania Zygmunta III. Lwow, 1828. S. 187.
43 Odpis Jakoba Zyda z Belzyc na Dyalogi Marcina Czechowica: na ktory zas od-powiada Jakobowi tenze Marcin Czechowic. Krakow, 1581. См. об этом диспуте: Rosenthal J. Marcin Czechowic and Jacob of Belzyce: Arian Jewish Encounters in Sixteenth-Century Poland // Proceedings of the American Academy for Jewish Research. 1966. Vol. 34. P. 82-86.
44 Jego milosci Panu Andrzejowi Lasocie z Lopinnika, Lowczemu w ziemi Lubel-skiej // Odpis Jakoba Zyda z Belzyc na Dyalogi Marcina Czechowica (без пагинации).
45 Odpis Jakoba Zyda z Belzyc na Dyalogi Marcina Czechowica. S. 2-3.
46 Приводится в «Игрот кодеш» р. Иосефа Ицхака Шнеерсона, шестого раввина из любавичской династии. Цит. по: Parsza Wajiszlach. Halomed mikol adam. S. 47.
Иудеи и христиане в Восточной Европе: отношение к чужой мудрости 143
47 Агнон Ш.-Й. Рассказы о Бааль-Шем-Тове / Пер. с ивр. С. Гойзмана, научн. ред., предисл. и примеч. М. Яглома. М., 2011. С. 72-74 (Маасийот у-маамарим йекарим, 10).
48 Агнон Ш.-Й. Рассказы о Бааль-Шем-Тове. С. 263-264 (Дварим аревим, разд. 1, л. 2, рассказ 3). Иной пример, где подателем помощи Бешту становится посланный пророком Элиягу необрезанный иноверец с телегой и лошадьми (Там же. С. 53-57 - Шивхей а-Бешт, 25).
49 См., например: Белова О.В. Этнокультурные стереотипы в славянской народной традиции. М., 2005. С. 240-267; Белова О. Народная магия в регионах этнокультурных контактов славян и евреев // Народная медицина и магия в славянской и еврейской культурной традиции. М., 2007. С. 110-131; Киреева Н. Отношение к «чужому» праведнику в магических целях (на материале паломничества нееврейского населения к могилам еврейских праведников на Буковине // Там же. С. 137-144; Белова О.В., Петрухин В.Я. «Еврейский миф» в славянской культуре. М.; Иерусалим, 2008. С. 499-537; Каспина М., Амосова С. Парадокс межэтнических контактов: практика обращения неевреев в синагогу (по полевым материалам) // Антропологический форум № 11 ONLINE - http:// anthropologie.kunstkamera.ru/files/pdf/011online/11_online_04_kaspina-amosova.pdf
50 Бубер М. Хасидские предания / Под ред. П.С. Гуревича и С.Я Левит. М., 1997. С. 264-265.
51 Агнон Ш.-Й. Рассказы о Бааль-Шем-Тове. С. 59-62 (Кегаль хасидим, с. 4).
52 Там же. С. 46-49 (Дварим аревим, разд. 1, л. 5, рассказ 13).
53 Где прячется мудрость // Голос в тишине (рассказы о чудесном). По мотивам хасидских историй, собранных раввином Ш. Зевиным / Пер. и пересказ Я. Шехтера. М., 2010. Т. II. С. 38-41.
54 Бубер М. Хасидские предания. С. 246-247.
55 Majmon S. Autobiografía. T. 1. S. 199.
56 См.: Ibid. T. 2. S. 24-99.
57 BelmontL. Przedmowa tlumacza // Ibid. T. 1. S. 39.
58 Ibid. T. 1. S. 197.
59 Ibid. S. 199-200.
60 Ibid. T. 2. S. 101-102.
61 Ср. чрезвычайно показательное для эпохи Разума письмо Канта, известного своими нелестными отзывами о евреях вообще, к еврейскому ученому Мендельсону, немыслимое в предшествующие эпохи: «Таким гениям, как Вы, милостивый государь, полагается создать новую эпоху в этой науке [метафизике], дать ей новое направление и начертать мастерской рукой план для этой все еще наугад разрабатываемой дисциплины... Я подхожу к тому, чтобы... отдать эти опыты на суд общественности, и прежде всего на Ваш суд, причем я льщу себя надеждой, что если бы Вам угодно было соединить в этом отношении свои усилия с моими,.. то могло бы быть достигнуто нечто важное для развития науки» (Кант И. Письмо Моисею Мендельсону (1766) // Кант И. Соч. в 6 т. М., 1964. Т. 2. С. 364).
144
В. Мочалова
62 Versuch über die Transcendentalphilosophie. Mit einem Anhang über die Symbolische Erkenntnis und Anmerkungen von Salomon Majmon aus Litauen in Polen. Berlin, 1790.
63 Ср. показательную «внешнюю» оценку этого последнего польского короля, данную встречавшейся с ним Екатериной Дашковой, отметившей его «просвещенный ум» и «любовь к искусствам, в которых он был тонкий знаток и ценитель» (Екатерина Дашкова. Записки 1743-1810. М., 1985. С. 97).
64 Majmon S. List do Jego Królewskiej Mosci Króla Polskiego i Wielkiego Ksi^cia Litewskiego // Majmon S. Autobiografía. T. 1. S. 46.
65 См. описание их встреч и посмертную характеристику Мендельсона в: Majmon S. Autobiografía. T. 2. S. 104-105, 108-121.
66 Ibid. T. 1. S. 47-48.
67 BelmontL. Przedmowa tlumacza. S. 44.
68 См., например, о его месте в развитии европейской философии: Beiser F.C. German Idealism. The Struggle against Subjectivism. 1781-1801. Cambridge, Mass., 2002; Buzaglo M. Solomon Majmon. Monism, Scepticism, and Mathematics. Pittsburg, 2002; Solomon Majmon: Rational Dogmatist, Empirical Skeptic: Critical Assessments / Ed. G. Freudenthal. Dordrecht, 2004.
