Научная статья на тему 'Историзация мифа и мифологизация истории'

Историзация мифа и мифологизация истории Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

CC BY
144
29
Поделиться
Ключевые слова
ИСТОРИЗАЦИЯ МИФА / МИФОЛОГИЗАЦИЯ ИСТОРИИ / АРХЕТИП / ИСТОРИЧЕСКОЕ СОБЫТИЕ / МИФОЛОГИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ / ИСТОРИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ / АЛЛЕГОРИЯ / МЕТАФОРА / СИМВОЛ / HISTORICIZING OF MYTH / MYTHICIZING OF HISTORY / ARCHETYPE / HISTORICAL EVENT / MYTHOLOGICAL CONSCIOUSNESS / HISTORICAL CONSCIOUSNESS / ALLEGORY / METAPHOR / SYMBOL

Аннотация научной статьи по философии, этике, религиоведению, автор научной работы — Бондарев А.П.

В статье на примере анализа произведений разных национальных литератур эксплицируется диалектика взаимодействия исторического и мифологического типов мышления. Выявленный художественным сознанием смысл исторического события мифологизирует его возводит ко вневременному архетипу. Установленный смысл мифологического события, осовременивая его, интегрирует в релевантность исторического континуума.

Похожие темы научных работ по философии, этике, религиоведению , автор научной работы — Бондарев А.П.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

HISTORICIZING OF MYTH AND MYTHICIZING OF HISTORY

The article, referring to the works of different national literatures, explicates the dialectical interaction of historical and mythological types of thinking. The artistic consciousness, revealing the meaning of historical event, transforms it into myth and remounts it thereby to eternal archetype. The revealed sense of mythological event modernizes it and introduces the conceived meaning of mythological archetype into the relevancy of historical continuity.

Текст научной работы на тему «Историзация мифа и мифологизация истории»

ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ

УДК 82.0

А. П. Бондарев

доктор филологических наук, профессор, заведующий кафедрой литературы МГЛУ; e-mail: literatura_mglu@mail.ru

ИСТОРИЗАЦИЯ МИФА И МИФОЛОГИЗАЦИЯ ИСТОРИИ

В статье на примере анализа произведений разных национальных литератур эксплицируется диалектика взаимодействия исторического и мифологического типов мышления. Выявленный художественным сознанием смысл исторического события мифологизирует его - возводит ко вневременному архетипу. Установленный смысл мифологического события, осовременивая его, интегрирует в релевантность исторического континуума.

Ключевые слова: историзация мифа; мифологизация истории; архетип; историческое событие; мифологическое сознание; историческое сознание; аллегория; метафора; символ.

A. P. Bondarev

Ph. D. (2nd d.), Prof., Head of the Department of Literature, MSLU; e-mail: literatura_mglu@mail.ru

HISTORICIZING OF MYTH AND MYTHICIZING OF HISTORY

The article, referring to the works of different national literatures, explicates the dialectical interaction of historical and mythological types of thinking. The artistic consciousness, revealing the meaning of historical event, transforms it into myth and remounts it thereby to eternal archetype. The revealed sense of mythological event modernizes it and introduces the conceived meaning of mythological archetype into the relevancy of historical continuity.

Key words: historicizing of myth; mythicizing of history; archetype; historical event; mythological consciousness; historical consciousness; allegory; metaphor; symbol.

Введение

Миф и история - фундаментальные понятия мировой культуры, характеризующейся разнонаправленными когнитивными усилиями: историзацией мифа и мифологизацией истории.

Автор художественного произведения занимает промежуточное положение между мифологическим архетипом и историческим фактом. Историзация мифа, возможная благодаря избытку исторического видения, дифференцирует и релятивизирует архетип, интегрируя его в релевантный причинно-следственный литературный ряд.

Мифологизация истории, возможная в результате выявления ядра архетипа исторического события, преодолевает замутняющую картину мира релятивизацию. Мифологизация позволяет «характерам и обстоятельствам» осознать свое место и значение в мировом культурном процессе.

Мифологическое сознание

Начало изучения структуры сознания архаического человека было положено школой Эмиля Дюркгейма, французского социолога-позитивиста, сформулировавшего в работе «Элементарные формы религиозной жизни» (1912) эпистемологические характеристики «коллективного сознания».

Люсьен Леви-Брюль ввел понятие дологического мышления, в согласии с которым первобытный человек не анализировал структуру актуального события, а накладывал на нее архаическую модель своего сознания.

Для Эрнста Кассирера первобытное мышление - антипод исторического. Оно характеризуется нерасчлененностью категорий причинности, времени и пространства. Выступая как идентичные, они обеспечивают неразличимость причины и следствия, части и целого, единичного и всеобщего, вещи и ее свойства, понятий «раньше» и «позже» [2].

Клод Леви-Стросс установил: «В мифе все может быть. Кажется, что последовательность событий в нем не подчинена правилам логики и нарушает закон причинности. Любой субъект может иметь здесь любой предикат, любые мыслимые связи возможны» [5, с. 215]. Мифологическое мышление, ориентируясь на «священно знакомый праобраз» (Т. Манн), уподобляет настоящее прошлому. Историческое мышление, основывающееся на наблюдении, опыте и анализе их разуподобляет.

Чтобы увидеть себя со стороны, мифологическому сознанию недостает трансгредиентной исторической позиции. Пробуждению исторического сознания препятствует консерватизм мифологического

мышления, проявляющийся в страхе и даже «ужасе» архаического человека перед историей, чреватой отпадением от некогда установленного, божественного, миропорядка: «Что значит "жить" для человека, принадлежащего к традиционным культурам? - задается вопросом Мирча Элиаде. - Прежде всего, это жить по внечеловеческим моделям, жить согласно архетипам. И, следовательно, жить в сердцевине реальности, ибо ... подлинно реальны только архетипы. Жить согласно архетипам означает соблюдать "закон", поскольку закон есть не что иное, как изначальная иерофания, откровение во время оно норм бытия, явленное Богом или мифическим существом» [7, с. 93].

Постигать смысл беспрецедентного исторического события архаического человека понуждает изгоняющая его из мифологии необходимость труда адаптации к динамично меняющимся историческим условиям. Литература периода Нового времени предстает социальной робинзонадой, описывающей усилия героя одиночки придать своему случайному существованию статус аподиктичности: культурной, как в случае с Робинзоном Д. Дефо, или онтологической, как в случае с Робинзоном М. Турнье.

Историческое сознание

Какие модификации претерпевает мифологическая когнитивная преднамеренность при встрече с историческим событием? Привычно накладывая этиологическую матрицу мифа на беспрецедентный исторический опыт, мифологическое сознание вынуждено констатировать, что его гносеологическая модель не столько обеспечивает обретениедостоверного знания, сколько тенденциозно сводит неизвестное к известному. Эпистемологический разрыв проблематизиру-ет, а затем релятивизирует - расширяет мифологическое сознание до способности усваивать смысл конкретно-исторического события.

Средневековые и ренессансные новеллистические сборники наглядно иллюстрируют попытки мифологического сознания отрешиться от собственной предвзятости и вникнуть в автономное содержание явлений, вовлеченных в необратимый временной поток.

Сюжет XXXVII новеллы французского сборника «Сто новых новелл»1 написанного в подражание итальянскому «Новеллино»,

1 О сборнике известно, что он был создан при дворе бургундского герцога Филиппа Доброго (1396-1467) в Жемаине (близ Брюсселя) между 1456

эксплицирует момент проблематизации традиционалистского мышления, не способного прогнозировать вероятный ход порождаемых историей беспрецедентных событий. В ней повествуется о некоем престарелом ревнивце, который, дабы не допустить возможную измену жены, запасся чем-то вроде реестра уловок, имеющихся в арсенале находчивых любовников. Однако все хлопоты ревнивца оказались напрасными. Некий «веселый молодец» нашел способ обмануть бдительного супруга. Опрокинув на проходящую по улице даму ведро с сажей, он отослал сопровождавшую ее дуэнью за чистым платьем, а сам остался наедине со своей милой. Когда старуха поведала мужу о случившемся, тот понял, что его одурачили: «Матерь Божья! Этой уловки нет в моем сборнике!». Восклицание ревнивца сопровождается ироническим комментарием предвзятого отношения к виртуальному историческому событию: «И не спасла его ни книга, ни реестр, куда немало проделок было записано. И, надо думать, эту последнюю так хорошо он запомнил, что никогда не исчезла она из его памяти, и не было ему никакой нужды на сей предмет ее записывать, так свежо было о ней воспоминание во все последующие дни недолгой его жизни».

Четвертая новелла второго дня «Декамерона» (1350-1353) Д. Бок-каччо о Ландольфо Руффоло являет собой пример анализа расхождения априорных проектов с апостериорными результатами. Познавательный интерес Лауретты, рассказчицы, направлен на уяснение логики взаимодействия намерений и результатов.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

«Богатейший человек» Руффоло из города Равелло, решив удвоить свое состояние, «едва не погубил вместе с ним и самого себя». Загрузив купленное большое судно «разным товаром», Руффоло прибыл на Кипр, где нашел несколько кораблей, «пришедших с товаром того же качества», и ему пришлось «чуть не бросить все даром».

После потерь, нанесенных ему непредвиденным стечением обстоятельств, Руффоло поменял планы и стал корсаром, чтобы морским разбоем возместить понесенный ущерб. На первых порах судьба благоприятствовала ему, и он в весьма короткий срок «более чем

и 1467 гг. в ту пору, когда там гостил поссорившийся с отцом французский дофин, будущий король Людовик XI (1423-1483). Авторство приписывалось Людовику XI и Антуану де ла Салю. Первое издание датируется 1486 г. Единственная рукопись хранится в библиотеке Глазго.

удвоил свое состояние», т. е. иным способом достиг поставленной цели. Вразумленный горьким опытом первой неудачи, он почел за благо умерить свои притязания и поскорее возвратиться домой с награбленным товаром. Однако на обратном пути поднялся буйный сирокко, вынудивший его искать убежища в небольшом заливе. Там же, укрываясь от непогоды, пришвартовались две генуэзские барки, матросы которых позарились на добро Руффоло, перестреляли всю его команду, а самого хозяина забрали в плен, оставив на его плечах лишь «одну жалкую куртку».

На следующий день разразился шторм, и барка, на которой матросы перевозили плененного Руффоло, разбилась на отмели. Руффо-ло удалось ухватиться за доску и какое-то время оставаться на плаву. В борьбе за жизнь, он упорно отталкивал от себя взлетающий на высоких волнах ящик, который все время норовил размозжить ему голову.

Упустив доску, Руффоло поневоле ухватился за ящик, который на следующий день вынес его полуживого на берег острова Корфу, где некая бедная женщина с дочерью мыла песком посуду. Она с усилием оторвала от ящика сведенные судорогой пальцы Руффоло, препоручила ящик дочери, а сама приволокла тело потерпевшего в свой дом, где согрела его в горячей ванне и подкрепила вином с печеньем.

Придя в себя, Руффоло вскрыл злополучный ящик и к несказанному удивлению обнаружил в нем «множество драгоценных камней». Он пересыпал драгоценности в мешок, поблагодарил сердобольную женщину и пешком отправился по направлению к дому. В Равелло, «почувствовав себя в безопасности и возблагодарив Господа, он развязал мешок и, рассмотрев все с большею внимательностью, чем прежде, нашел, что у него столько камней и такого достоинства, что, если продать их за подходящую и даже меньшую цену, он станет вдвое богаче, чем при отъезде».

Какой вывод можно сделать из анализа перипетий этой невероятной и в то же время типичной для эпохи первоначального накопления истории? Намерение нажиться на торговле обернулось потерей товаров, что побудило Руффоло заняться морским разбоем, который сторицей возместил понесенные убытки. Последовавшие затем ограбление и пленение поставили под сомнение эффективность разбойного способа обогащения. Победа в единоборстве с ящиком грозила лишить потерпевшего плывущих ему в руки сокровищ, а неожиданное обогащение стало результатом борьбы за выживание.

Ничто из задуманного Руффоло не осуществилось в соответствии с его планами. Но нельзя утверждать и того, что все его намерения последовательно отвергались тенденциозной злонамеренностью обстоятельств. Ведь Руффоло все же добился желаемого, хотя и не теми средствами, на которые рассчитывал. Авантюрные обстоятельства, опровергая планы Руффоло, в конце концов, привели к их осуществлению.

Какова логика смысловых отношений нового исторического человека с изменчивым миром? И существует ли она? Не управляет ли индивидом слепой случай, поворачивающийся к своей жертве то улыбчивым, то грозным ликом? Эти вопросы до поры остаются без ответа, и даже обсуждения рассказчиков не вносят в них ясность. Однако проблема взаимосвязи мифологической закономерности и исторической случайности осознана и сформулирована в «Декамероне». Интерес, продиктованный потребностью разобраться в условиях борьбы за существование, ориентирует рассказчиков и слушателей новелл на постижение управляющих жизнью законов. Развивающиеся аналитические способности новеллистов подводят их к выводу, что историческая случайность выступает генератором куда более сложно опосредованной взаимосвязи причин и следствий, чем простое этиологическое объяснение и предписание мифа.

Мифология нуждается в исторических событиях не меньше, чем история - в мифологических архетипах: «Миф - не фикция, - констатирует К. Г. Юнг - он состоит из беспрерывно повторяющихся фактов, и эти факты можно наблюдать все снова и снова. Миф сбывается в человеке, и все люди обладают мифической судьбой не меньше, чем греческие герои» [10, с. 164].

Затеянная в эпоху Просвещения наивная демифологизация исто-рии[1], равно как и предпринятая ХХ в. ее мифологизация рождают коррелятивную пару - единство аналогии и противопоставления мифологической и исторической моделей сознания. Творчески продуктивный диалог между мифологией и историей, взаимообусловленность которых проявляется в том, что историческое сознание дает жизнь мифологическому, а мифологическое - историческому, приходит в конце XVIII в. и оформляется в эпоху романтизма. Статья Ф. Шиллера «О наивной и сентиментальной поэзии» вносит вклад в периодизацию западноевропейского искусства Нового времени.

В диалоге между Сциллой исторической конкретизации и Харибдой мифологического обобщения рождается символ как синтез аллегории и метафоры: какой аллегорическое иносказание отсылает к мифу, а метафорическая аналитика - к истории. Благословенные для искусства эпохи равновесной взаимообусловленности чувственного и рационального, сопровождающиеся восстановлением законосообразности сознания и бытия, ознаменовываются символизацией, обеспечивающей действенное функционирование коррелятивной пары миф / история как единства аналогии и противопоставления.

«Нарцисс и Гольдмунд» Г. Гессе

Роман Германа Гессе «Нарцисс и Гольдмунд»(1930) - яркий пример символизации фабулы немецкой народной легенды о Фаусте.

Судьба этого чернокнижника подвергалась многочисленным толкованиям. Среди наиболее значительных - книга Шписа, балаганные кукольные спектакли, трагедия Кристофера Марло «Трагическая история доктора Фауста», драма Лессинга «Доктор Фауст», прославленная трагедия Гете, «Сцена из Фауста» А. С. Пушкина, одноименная опера Ш. Гуно, роман Т. Манна «Доктор Фаустус».

Гессе обратился к архетипу фаустовской легенды для прояснения судьбы художника XX в., заложника вечного конфликта души и тела, конфликта, трагически обостренного катастрофой Первой мировой войны. Для воплощения своего замысла Гессе привлекзаложенную Новалисом («Генрих фон Офтердинген») и Л. Тиком («Странствия Франца Штернбальда») традицию романа о художнике.

Рационализм XVП-XVШ вв. полагал, что задача сознания заключается в эмансипации от предрассудков - консервативных мифологических моделей, препятствующих постижению закономерностей исторического развития. Модернизм XX в., которому Гессе принадлежал как по времени рождения, так и по духовному складу, напротив, призывал отказаться от всех моделей истории и покаянно возвратиться в покинутую его самонадеяннымразумом внеисториче-скую онтологию.

Разлад между сознанием и бытием гипостазированГессе в двух героях, Нарциссе и Гольдмунде, сошедшихся волею случая в монастыре Мариабронн. Две мистически прожитые гетевским Фаустом жизни разделяются Гессе на две самостоятельные судьбы: интроверта

Нарцисса и экстраверта Гольдмунда. Сравнение ценностных итогов прожитых ими жизней призвано было показать, что личностный рост возможен лишь в творчески продуктивном диалоге правды тела и правды духа, этих неотменяемых ипостасей человеческого существования.

Писатель инвертирует традиционные сюжетные функции Ореста и Эдипа. Его Нарцисс - человек деятельного духа и творческой мысли - выступает интровертом, потому что в условиях XX в. наука и искусство требуют от своих адептов героической жертвенности, сосредоточенного мужества и нравственного аскетизма. Интровертная природа Нарцисса парадоксально актуализирует анимус - мужское начало женской психики, предохраняющее его от опасной «взволнованности бессознательного».

Антиподом ему выступает Гольдмунд, человек стихийного выбора и порывистого поступка. Он самовольно покидает святую обитель, чтобы на просторах большого мира отдаться радостям чувственного бытия. Стремление к «прекрасному и яростному миру» Гольдмунд унаследовал от своей беспутной матери, которая оставила мужа, дом и семью ради свободы «бродячей жизни». Экстравертная натура Гольдмунда парадоксально актуализирует аниму - женское начало мужской психики: «Он знал не на словах и в сознании, но более глубоким знанием крови, что его путь ведет к матери, к сладострастию и смерти. Отцовская сторона жизни, дух, воля не были его стихией. То была область Нарцисса. И только теперь Гольдмунд вполне понял слова друга и увидел в нем свою противоположность...».

Инверсия архетипических функций Ореста и Эдипа была навязана Гессе радикально изменившимися социально-экономическими условиями. Отцовский дух Ореста опорочил себя созданием техники и производства, а к началу XX в. выродился в «волю к власти», спровоцировавшую Первую мировую войну.

Метаморфоза Ореста, культурного мифологического героя, побуждаемого Аполлоном и Афиной к утверждению отцовского права, отразилась в предыдущем романе Гессе «Степной волк» (1927). В душе главного героя, интеллектуала Гарри Галлера, сосуществовали и периодически конфликтовали две функции его психики: «человеческая» и «волчья». Драматический процесс экстериоризации этого диссонанса был описан Р. Л. Стивенсоном в романе «Странная

история доктора Джекила и мистера Хайда» (1886). В нем доктор Джекил поставил рискованный эксперимент, в результате которого его обособившаяся животная природа вышла на волю в образе обезьяноподобного существа под именем мистера Хайда.

В романе «Степной волк» аналогичный конфликт не приводит к раздвоению личности. Однако, даже оставаясь в границах сознания, он достигает такой степени напряженности, которая грозит разрушением человеческой самости: «Если Гарри-человека ... осеняла прекрасная мысль, то волк в нем сразу же скалил зубы. <.> Когда Гарри чувствовал себя волком, показывал зубы другим, когда испытывал ненависть и смертельную неприязнь ко всем людям, тогда . человек следил за волком и омрачал ему всякую радость от его простой, здоровой и дикой волчьей повадки». Психологический конфликт, в котором волк настроен на решительную победу, приближает сознание Гарри к выводам, инвертирующим аксиому европейского гуманизма о преимуществе духа над телом: «Дьявол - это дух, и мы его несчастные дети. Мы выпали из природы и висим в пустоте».

Но если XX в. трансформировал Ореста в дьявола, психологическим контрапунктом дьяволизации духа должна была выступить анима, явившаяся Гольдмунду в образе экстравертного Эдипа. Игнорируя догматические требования чувственного самоограничения, стихийная природа эдипизированного Ореста обещает апофа-тический прорыв к подлинности. К. Г. Юнг на собственном опыте пережил расширяющую сознание иррациональность экстравертных побуждений: «В психической субстанции есть вещи, не порождаемые мной, но порождающие сами себя и живущие собственной жизнью. <...> Я понял, что во мне есть нечто, способное говорить вещи, которых я не знаю, и которые даже могут быть направлены против меня» [9, с. 189]. Согласно выводам Юнга, бессознательное цивилизованного человека «формирует внутри себя какую-то особую личность, которая, не будучи мною, всячески настаивает на том, чтобы выразить себя» [9, с. 191].

В романе «Волшебная гора» (1924) Томас Манн, рефлектируя над полисемией слова «беспутство», констатирует момент торжества бессознательного импульса, провоцирующего Ганса Касторпа на то, чтобы «потерять ориентировку», безоглядно ввериться иррациональному порыву, совпадающему с объективным ходом истории или, как

это и произошло в судьбе героя Т. Манна, даже служащей ее субъективным выражением: «Перед ним не расстилалась дорога, его связывавшая, позади не пролегал путь, который привел его сюда и должен был отсюда увести».

Душа красавца Гольдмунда откликается на призыв большого мира, персонифицировавшегося для него в молодой цыганке Лизе. Он покидает монастырь, чтобы броситься в пучину многоцветной жизни, где его поджидают нравственные падения и духовные озарения. В поисках своего творческого назначения, он идет в ученики к мастеру Никлаусу: созданная скульптором деревянная фигура Божьей Матери потрясла Гольдмунда и надолго привязала его к творчеству. В итоге многолетнего самоотверженного труда Гольдмунд вырезал деревянную скульптуру Иоанна, напоминающего своими чертами его монастырского друга Нарцисса. Фигура была высоко оценена учителем, и Гольдмунд задумался о том, чтобы переломить свою судьбу. Размышления вылились в полемику между двумя способами освоения мира: чувственно-эстетическим и интеллектуально-нравственным. Родившийся в Гольдмунде скульптор уже склонялся отдать предпочтение первому: «В искусстве и в бытии художника виделась Гольдмунду возможность некоего примирения своих глубочайших противоположностей или, по крайней мере, замечательного, всегда нового подобия двойственной своей натуры».

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Однако, как и всякое ответственное служение, искусство требует полной самоотдачи. Вид изнуренного творческими муками Никлауса отвратил Гольдмунда от разрушающей тело профессии скульптора и вернул на дорогу беспутных странствий.

Гессе оценивает это решение Гольдмунда как своего рода подвиг безоглядного приятия «всежизни». Герою предстоит чудом пережить повальную эпидемию чумы, завоевать любовь Агнес, любовницы графа-управителя. Застав влюбленных в гардеробной, граф заточил Гольдмунда в темницу. За ночь, проведенную в «пограничной ситуации» в ожидании казни, осужденный освободился от последних моральных ограничений и приготовился убить табуретом исповедника. Однако явившимся утром священником неожиданно оказался Нарцисс, ставший к тому времени настоятелем монастыря Мариабронн. Настоятель выхлопотал у графа помилование, и друзья возвратились в монастырь, где Гольдмунд создал несколько скульптурных

шедевров, а затем вновь исчез на долгие годы, чтобы вернуться в святую обитель старым, больным и умирающим.

Перед смертью очарованный странник, но теперь уже по совести, а не по христианскому долгу, исповедуется перед Нарциссом-Иоанном: «Я имел также счастье пережить возможность одухотворения чувственности. Из этого возникает искусство».

Но вот пробил час смерти Гольдмунда, его возвращения в материнское лоно бытия: «Я верю, что смерть - это большое счастье, да, счастье, такое же огромное, как счастье первой любви. Я не могу отделаться от мысли, что вместо смерти с косой придет моя мать, которая возьмет меня к себе и вернет в невинность небытия».

Эти слова парадоксального экстраверта Гольдмунда позволили Нарциссу понять, сколь многим он обязан другу, который взял на себя бремя жизни со всеми ее искушениями, испытаниями, опасностями, борьбой и преступлениями и от которых Нарцисс «благоразумно» отрекся ради духа.

Иносказательный ответ Гессе на вопрос о достойном выборе между духом и телом облекся в диалектическую формулу вечного становления: человеческая раздвоенность не подлежит «снятию» посредством ее концептуального разрешения. Она перманентна и задана проблемой человека, порождающей продуктивный конфликт, который запускает автономный процесс самоидентификации и самоактуализации: «Отдаваясь жизни, сгниваешь как гриб. Или же, пытаясь защититься, закрываешься в мастерской, желая воздвигнуть памятник быстротекущей жизни, - тогда вынужден отказаться от жизни, становясь только инструментом, хотя и стоишь на службе вечного, но иссыхаешь и теряешь свободу, полноту и радость жизни. Так случилось с мастером Никлаусом».

Конфликт между отцовским и материнским началами психики рождает душевное напряжение, которое человек обречен претерпевать на протяжении всей жизни. Но в мгновение смерти материнское начало побеждает отцовское. Таков окончательный итог вынесенного Гольдмундом опыта: «А как же ты будешь умирать, Нарцисс, если у тебя нет матери? Без матери нельзя любить. Без матери нельзя умереть. <.. .> Два последних дня Нарцисс просидел у его постели, день и ночь, и видел, как он угасал. Последние слова Гольдмунда горели в его сердце как пламя».

Дон Кихот Грэма Грина

Роман английского писателя Грэма Грина «Монсеньор Кихот» (1982) возрождает архетипическое ядро романа Сервантеса в целях его историзации - разъяснения причин трагически обострившейся после Второй мировой войны проблемы человека. С точки зрения Г. Грина, спустя почти 380 лет после выхода романа Сервантеса, жизнь не стала лучше. Изменились ее внешние формы, но не сущностное содержание, по-прежнему воздвигающее внутренние (психологические) и внешние (социально-исторические) препятствия на пути альтруистического стремления облагородить условия человеческого существования.

Монсеньор Кихот в своей второй инкарнации - не идальго, а католический священник небольшого селения Эль-Тобосо. Он довольствуется бытом, сходным по своей непритязательности с аскетической жизнью епископа Мириэля из романа В. Гюго «Отверженные».

Отец Кихот начитан в теологии и часто цитирует Герберта Йоне, Франциска Сальского, Хуана де ла Круса и других религиозных мыслителей. Однако, в отличие от своего далекого предка, не сомневавшегося в фабульной достоверности рыцарских романов, исторически мыслящий отец Кихот находит в теологических трактатах «немало нелепиц». И в странствие на стареньком «Сеате-600» он отправляется не для проповеди догматов богословия, а для их верификации.

И Санчо Г. Грина не крестьянин, а бывший мэр-коммунист Эль-Тобосо, взявший с собой в дорогу «Коммунистический манифест» К. Маркса. Со своей стороны, отец Кихот, прихватил трактат Герберта Йоне «Теология морали»: «Если, к примеру, мэр начнет цитировать ему Маркса, отец Герберт Йоне может, пожалуй, пригодиться для ответа».

Герои Грина, сталкивая в спорах богословские и атеистические аргументы, «реанимируют» антиномии идеального и материального на новой исторической основе:

«Был же у вас Иуда», - провоцирует собеседника Санчо.

«А у вас Сталин», - парирует отец Кихот.

В словесных перепалках сама собой выстраивается парадигма культурно-исторических реалий новейшей истории:

Христос / Сталин.

Александр VI Борджиа / Троцкий.

Распятие / серп и молот.

Инквизиция Торквемады / ГПУ и НКВД Берии: «Трапписты - это ведь церковные сталинисты», - заявляет Санчо.

Неформальный диалог католицизма с коммунизмом позволяет спорщикам объективировать как достоинства, так и недостатки исповедуемых ими доктрин. Перечитывая Маркса, Санчо находит некоторые положения своего кумира устаревшими. Столь же критичен по отношению к богословским трактатам Отец Кихот. Открытые навстречу истине, умные и образованные, ищущие и сомневающиеся люди завязывают дискуссии о догмате Святой Троицы, аде и рае, Божьем и человеческом, романтизме и реализме, загробной жизни и возможности построения на земле справедливого бесклассового общества.

Герои Грина задаются «последними» вопросами гносеологии: что есть знание, что достовернее - представления или реальность, данная человеку в ощущениях. В импровизированной мессе отца Кихота не было ни вина, ни гостии, однако они реально присутствовали в его воображении.

Как и в романе Сервантеса, борьба физически немощного отца Кихота за человеческое достоинство обернулась поражением: торгаш священник и разъяренная толпа прихожан изгнали праведника, который не перенес выпавших на его долю испытаний. В финале Санчо, покидая Осерский монастырь, которому суждено было стать последним приютом отца Кихота, испытывает крепнущую любовь к покойному: «Почему ненависть к человеку, - задается вопросом марксист, - даже такому человеку как Франко, - умирает вместе с его смертью, а любовь, любовь, которую он начал испытывать к отцу Кихоту, казалось, продолжала жить и разрасталась, хотя они простились навеки и между ними навеки воцарилось молчание».

Любовь к отцу Кихоту возносит душу бывшего мэра коммуниста над антиномиями религии и атеизма.

«Антигона» Ж. Ануя

В пьесе «Антигона» (1942) Жан Ануй подвергает экзистенциальной историзации древнегреческий миф об Эдипе, получивший драматургическое воплощение в одноименной трагедии Софокла. Отцеубийство и инцест оправдываются Ж. Ануем как сознательный бунт против власти государственного закона, враждебного целям личностного становления.

Согласно фабуле мифа, разработанной в поэме «Фиваида», Эте-окл, старший сын обремененного грехами Эдипа, не пожелал уступить трон брату Полинику, нарушив тем самым взаимную договоренность править поочередно. Найдя прибежище у царя Аргоса Адраста, Полиник женился на его дочери и убедил тестя предпринять завоевательный поход против Фив. Вероломный Этеокл и отстаивавший свои наследственные права Полиник погибли в поединке. Вступивший на фиванский престол брат Иокасты Креонт с почестями похоронил защищавшего Фивы Этеокла, а напавшему на родной город Полинику отказал в погребении. Антигона, дочь Эдипа и Иокасты, в нарушение запрета осмелилась символически похоронить брата, присыпав его тело горстью земли. В драме Ж. Ануя неповиновение Антигоны мотивируется не верностью матриархальному закону, а бунтарским неприятием государственной тирании.

Драма делится на три иерархических эпизода. Сменяя друг друга, они обнажают уровни экзистенциального сознания XX в., эволюционирующего от буржуазного конформизма к онтологическому радикализму.

В первом эпизоде прославляется достоинство хрупкой девушки, нашедшей в себе мужество сказать «нет» всему укладу жизни, формирующему обыденное сознание. На вопрос Креонта, влюблена ли она в его сына Гемона, Антигона отвечает, что ценит Гемона как порывистого, страстного, самоотверженного, отзывчивого, но, прежде всего, независимого юношу: «Если, женившись на мне, он превратится в "мосье Гемона", если будет обращаться ко всем "чего изволите", нет, такого Гемона я не полюблю»!

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Политизированное сознание Креонта не желает вникать в подлинные мотивы своеволия Антигоны. Упрямая невосприимчивость царя - следствие укоренившейся в нем привычки быть чиновником. Антигону же выгодно отличает юношеский максимализм: она предала брата земле не ради доступной пониманию Креонта корыстной цели, а «для себя». Принципиальность такого объяснения не позволяет Креонту оставить его без ответа: ведь Антигона возвышает голос в защиту человека, а не сговорчивой черни, солидаризующейся с мнением «молчаливого большинства».

Поэтому во втором эпизоде Креонту приходится напомнить Антигоне о неучтенном ею втором «члене оппозиции» - консолидирующем

гражданское общество «порядке», для поддержания которого и существует воплощаемая им власть. Креонт впадает в откровенность, когда признается, что, проснувшись однажды утром царем Фив, нашел в себе мужество сказать «да» возложенной на него огромной ответственности.

Противодействующая государственному принципу Антигона отказывается признать верховенство юридического закона над родовым. Убедившись в неуступчивости девушки, находчивый Креонт меняет тактику, развенчивая идеализируемого Антигоной Полиника. В пространном монологе он выставляет племянника бездушным, праздным и безответственным прожигателем жизни. Но самое оскорбительное для персонализма Антигоны состоит в том, что, по рассказу Креонта, и удостоившийся почетного погребения Этеокл был при жизни не многим лучше Полиника: и он посягал на жизнь отца, и он готов был продать Фивы тому, кто больше даст. Лишь случай, опередивший Этеокла в лице Полиника, распорядился так, что имя Этеок-ла было прославлено, а имя Полиника предано анафеме. Более того, и сам Креонт не может с уверенностью сказать, чье тело удостоилось погребения: оба трупа были обезображены промчавшейся над ними конницей. Поэтому Креонт приказал, не глядя, выдать за Этеокла тот, который был менее изувечен.

Похоже, эти факты поколебали мужество Антигоны. Она уже готова отступиться и, уединившись в спальне, предаться своему горю, когда утративший бдительность политик неожиданно совершает психологический промах. Доказав, что лишь государственная власть способна эффективно противостоять преступлению, он вдруг признается в своей «слабости» - любви к жизни. Именно она приходит на смену юношескому максимализму, способному из всех цветов красочного мира вычленять лишь два - белый и черный. А между тем скрывающаяся за узорным покровом повседневности привычка жить стоит того, чтобы сказать ей «да». На этом неосмотрительно вырвавшемся у Креонта признании и ловит его Антигона.

В иступленном монологе, обнажающем третий смысловой пласт пьесы, она клеймит оплаченное «пониманием» примирение с жизнью: «Как вы все мне противны с вашим счастьем! С вашей жизнью, которую надо любить, какой бы она ни была. Вы, словно собаки, облизываете все, что найдете. Вот оно, жалкое, будничное счастье, надо

только не быть слишком требовательным! А я хочу всего, и сразу, и пусть мое счастье будет полным, иначе мне не надо его совсем!».

Так аргументирует Антигона XX в. свое «возвращение билета» тому, кто, ссылаясь на законы возрастной психологии, отнимает у нее надежду на неразменную, «как в детстве», полноту бытия. Если детство характеризуется нерасчлененностью сознания, то взрослая жизнь заявляет о себе в момент осознания человеком проблемности своего существования. Однако такая зрелость решительно отвергается юной максималисткой. Ее отрицание социальной действительности во имя онтологического идеала реабилитирует Эдипа и освящаемую его поступком регрессию в прошлое. Согласно Антигоне, Эдип убил Лаия и женился на матери не по неведению и не вследствие рокового стечения обстоятельств, а вполне сознательно бросая вызов всей апол-лонической культуре. Антигона называет Эдипа «папой», потому что он отважился на радикальный разрыв с нормативной этикой, поступившейся исконными правами человека.

Креонт проникся «последним смыслом» этого аргумента и отдал приказ казнить Антигону, однако тайная справедливость распорядилась так, что ему пришлось расплатиться за ее смерть самоубийствами сына и жены.

Расправившийся с Антигоной фиванский закон уничтожил трансцендентальную тоску человечества по универсальности. Финальная сцена, изображающая перебрасывающихся в карты тюремщиков, означает, что с гибелью Антигоны мир покинула ответственность, оставив после себя царство ничем не нарушаемого филистерского благополучия. Стражи порядка играют в карты, чтобы «убить время», которого у них будет отныне более чем достаточно.

Иосиф в Библии и в тетралогии Т. Манна

Если архетип аналогичен архисеме - корню, неизменяемой части слова, то дифференциальные семы привносятся в него историческим сознанием, эксплицирующим свернутую в мифе причинно-следственную связь между событиями. Выявление каузальности социально-онтологических процессов - прерогатива исторического, рефлективного мышления.

Композиционно миф воспроизводит хроникальную последовательность событий, к которой не примешиваются авторские комментарии,

разъясняющие логику происходящего. На взгляд историка, мифу недостает причинно-следственной экспликации. Не является исключением и библейский миф об Иосифе Прекрасном, который Томас Манн подверг фабульной дифференциации и сюжетной релятивизации в тетралогии «Иосиф и его братья» (1926-1943).

«Вот, вы умышляли против меня зло; но Бог обратил это в добро, чтобы сделать то, что теперь есть: сохранить жизнь великому числу людей». Так обращается Иосиф к своим когда-то едва не погубившим его братьям, спустя много лет пришедшим поклониться ему как высшему должностному лицу могущественного египетского государства. (Быт. Гл. 50, 20). В этих скупых словах - содержание всего грандиозного замысла Бога, как его интерпретирует Иосиф, замысла, скрытого до поры даже от тех, кого Он избрал для осуществления своих целей.

Под пером Томаса Манна, присутствующего в романных событиях на правах социально-психологического аналитика, библейскому мифу предстояло историзироваться в экспликации логических связей, имплицированных во временном потоке явлений. Вживаясь в их сакральную логику, писатель поднял на поверхность и обнажил недостающие сюжетные звенья. Историческая рефлексия по поводу «скупой, как репортаж, легенды» о божественном претворении зла в добро была, прежде всего, поставлена в заслугу автору его простодушной мюнхенской машинисткой: «Ну вот, теперь хоть знаешь, как все это было на самом деле! - сказала она. Это была трогательная фраза, - ведь на самом деле ничего этого не было» [4, с. 173] - лукаво заметил Томас Манн. Лукаво, потому что экспликация логической структуры стала личным художественным открытием и гражданским подвигом писателя-гуманиста.

В духовном противоборстве с фашистской идеологией, мифологизировавшей современность в тщетной надежде наделить ее высоким миметическим модусом, Т. Манн акцентировал гуманистическое содержание библейской легенды. Он развенчал попытки контрабандного оправдания преступного авантюризма идеологов третьего рейха, которые брали на вооружение «малые», тотемные мифы о низших божествах фольклорного пантеона1.

1 Таковым, в частности, предстал в романе Т. Манна вероломный убийца Осириса египетский бог пустыни Сет.

Аналитическое сознание Т. Манна выявило в сказании об Иосифе эволюционную направленность истории. Изменчивость таится в средоточии мифа, который изолирует и увековечивает смысл исторического события, возвышая его до архетипа. Согласно М. Эдиаде, «сами архетипы составляют некую "историю" в той мере, в какой они состоят из жестов, действий и предписаний, которые, хотя и считается, что были явлены во время оно, все же были явлены, т. е. рождены во времени, "явились" в том же смысле, как и любое другое историческое событие» [7, с. 137-138].

Ростки эволюционизма усматриваются Т. Манном в революционных по отношению к нормативной традиции инициативах тех героев легенды, которые трудились над установлением взаимопонимания с Творцом. Принятие смелых решений было по силам лишь их восприимчивости, чутко реагирующей на неразличимые за рябью жизни океанические течения мировой истории. Носителей такого сознания Т. Манн поэтизирует как творцов будущего.

К ним принадлежит и законопослушный Ицхак, который, чтя букву сакрального закона, навязчиво убеждал себя, что лишь перворожденный достоин благословения перед Господом. Верный традиции, он силился предпочесть гладкому Иакову, «маменькиному сынку», красного и косматого Исава. Подавляя ростки неприязни к старшему, отец заученно повторял: «Красный - мой. Он - первенец, я люблю его». И это вопреки тому факту, что физиологически рано созревший и по животному плодовитый Исав «был равнодушен к высокому Аврамову наследию» и «открыто поклонялся громовержцу Куцаху».

Т. Манн интерпретирует традиционалистские усилия Ицхака как отвергаемые историей попытки консервации «маленького мифа внутри куда более могучего и великого», которому предстояло развиться и окрепнуть благодаря созидательным усилиям благословенных наследников Авраама.

Адепт консервативной традиции Ицхак стремился следовать указаниям «маленького мифа» о формальном праве первородства, которое «было существенным доводом в пользу Исава». Но ему предстояло «обмануть» традицию, уклониться от требований ее мертвеющего догматизма ради становящегося будущего. Осознав, что во исполнение Божьей воли ему суждено создать нравственный прецедент, Ицхак решил «ослепнуть». Не выходя из роли аналитического

повествователя, Т. Манн задается риторическим вопросом: «Может ли человек ослепнуть или настолько приблизиться к слепоте, насколько Ицхак действительно приблизился к ней в старости, оттого что ему не хочется видеть, оттого что зрение для него - источник мук, оттого что он лучше чувствует себя в темноте, где могут произойти некие вещи, к о т о р ы е п р о и з о й т и д о л ж н ы?».

В контексте этой мифолого-исторической коллизии маленький миф уподобляется малому историческому времени, сдерживающему экспансию мировоззренческого кругозора. Несмотря на то, что в недрах локального времени неуклонно вызревают и обращают на себя внимание силы, побуждающие к созданию «более могучего и великого мифа» о вечном становлении.

Вытеснение маленького мифа большим описывается Т. Манном как зарождение в недрах циклического времени линейной истории, размыкающей круг природных процессов. В преодолении мифа о вечном возвращении Т. Манн видит рождение исторического мифа о вечном становлении.

Ицхак и Ревекка, руководствуясь присущей им исторической интуицией, решили благословить младшего Иакова. И вот, вместо Исава, благословения предусмотрительно «ослепшего» отца удостоился Иаков. Это дальновидное решение позволило Богу Авраама остаться в живых, не разделив участь многих тотемов, умерших вследствие распадения живой связи между собою и людьми.

История с «обманом» «вырастает» в большой назидательный для потомков миф. Глава об «обмане» Исава шутливо названа автором «Великая потеха», и открывающая ее фраза травестирует компромисс в назревшее требование: «По правде сказать, обманут не был никто, не исключая Исава». Ибо все понимали, что найденное историческое решение было остроумно мотивировано «ничего, в сущности, не решающей» разницей в возрасте близнецов.

Благословление, как его понимает Т. Манн, есть способность к восприятию и осмыслению вызовов времени. Его был лишен Лаван, дядя Иакова по материнской линии, причина хозяйственных неудач которого заключалась в недостатке исторической восприимчивости. «Персть земная», обитатель «преисподней», он, чей разум ограничивался «кругом угрюмо-земных мыслей собственника», закоснел в слепом почитании традиции. Несмотря на принесенного в жертву

первенца, хозяйственные дела у этого «беса преисподней», шли из рук вон плохо: «Позднее Иаков узнал, что в начальную пору брака у этой четы был самый настоящий сынок, но его, по случаю постройки дома, они принесли в жертву, т. е. живьем, в глиняном кувшине, в придачу к светильникам и чашкам, похоронили в подстенье, чтобы снискать дому и хозяйству удачу и процветанье. Мало того, однако, что жертва эта не принесла особой удачи, Адина (жена Лавана. - А. Б.) с тех пор была не в состоянии произвести на свет мальчика». Отворачивающееся от будущего время вырождается в безвременье и уходит в небытие.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Но вот, вскоре после появления благословенного Иакова, в делах Лавана наметился ощутимый перелом: сын Ицхака и Ревекки обнаружил источник между усадьбой и полем, который позволил не только приступить к орошению полей, но и выкопать пруд, а затем разбить сад. Бездетный Лаван, - пишет Т. Манн, - «в течение первых семи лет службы у него Иакова стал снова отцом, причем отцом нескольких сыновей. Богатевшему этому человеку была возмещена его неудачная и явно отвергнутая некогда жертва, младенец в кувшине, и возмещена не просто, а в тройном размере».

Наследуемое достойными представителями рода благословение осеняет и любимого сына Иакова - Иосифа. Его судьба иллюстрирует блистательный результат труда по овладению искусством жиз-нестроительства. Умение вдумываться в смысл пережитого опыта и извлекать из него необходимые уроки позволило ему, проданному братьями в рабство, возвыситься сначала до управляющего домом Потифара, а затем, уклоняясь от гибельных искушений, дорасти до должности хозяйственного правителя Египта - стать правой рукой фараона Аменхотепа IV.

В третьей книге «Иосиф в Египте» Т. Манн со страстной заинтересованностью исследует дар Иосифа извлекать выгоду из непредсказуемого стечения обстоятельств, вступать в доверительный контакт с людьми, устанавливать гармоничные отношения с миром. Этот благословенный дар позволяет ему преодолеть ограничения жестко стратифицированного общества и изменить свое положение подчиняющегося и исполняющего на положение распоряжающегося и требующего исполнения.

В главе «Иосиф говорит перед Потифаром» Т. Манн показывает, как образованность и возросшие аналитические способности Иосифа

позволили ему, избегая грубой лести, остроумно претворить в духовное достоинство телесную ущербность Потифара. Польщенный По-тифар, безвинная жертва суеверных предписаний, по достоинству оценил диалектический ум слуги и приблизил его к себе на правах утешителя.

Описание аналитических способностей Иосифа потребовало от автора использование приемов социально-исторического анализа, недостаток которого обнаруживало мифологическое сознание библейского сказителя. Ключевая для объяснения причин начального возвышения Иосифа глава была от начала до конца вымышлена Т. Манном: «И вот мы подходим к той первой и решающей беседе Иосифа с По-тифаром в плодовом саду, которой нет и в помине ни в каких изложениях этой истории, ни в восточных, ни в западных, ни в прозаических, ни в стихотворных, - как нет в них и многих других подробностей, мелочей и убедительных объяснений, которыми вправе гордиться наша повесть, ибо именно она обнаружила их и сделала достоянием изящных искусств».

Социально-психологическая историзация «скупых строк» об Иосифе претворяется Т. Манном в психологическую рефлексию о безотчетных поступках героев библейской легенды. Роман «вырастает» в историзацию мифа и мифологизацию истории: люди, судьбы которых романизирует писатель, «не всегда вполне точно знали, кто они такие». Для расширения смыслового пространства своей жизни они нуждались в исторической самоидентификации, а для обобщения импульсивных мотивировок принимаемых ими решений - в мифологическом архетипе.

Заключение

Архетип мифа способен раскрыться в своей универсальности лишь историческому сознанию. Смысл преходящего исторического события доступен только вневременному мифологическому сознанию. В докладе «Об отношении аналитической психологии к поэтико-художественному творчеству», прочитанному в мае 1922 г. на собрании цюрихского Общества немецкого языка и литературы, К. Г. Юнг отметил: «Творческий процесс, насколько мы вообще в состоянии проследить его, складывается из бессознательного одухотворения архетипа, из его развертывания и пластического оформления вплоть до завершенности произведения искусства. Художественное

развертывание праобраза есть в определенном смысле его перевод на язык современности, после чего каждый получает возможность, так сказать, снова обрести доступ к глубочайшим источникам жизни, которые иначе остались бы для него за семью замками» [8, с. 230].

Диалектика литературной эволюции меняет местами и функциями миф и историю. Исповедуемое литературным направлением мировоззрение способно низвести архетип до случайного исторического события, которое в свою очередь может быть вознесено до архетипического сверхсмысла. Такое чередование главного и второстепенного выявил Ю. Н. Тынянов на материале русской литературы XVШ-XIX вв.: «В эпоху разложения какого-нибудь жанра - он из центра перемещается в периферию, а на его место из мелочей литературы, из ее задворков и низин вплывает в центр новое явление» [7, с. 257-258].

Историзация мифа - процесс экспликации свернутой в архетипе логической структуры. Мифологизация истории - процесс импликации в преходящее событие одухотворяющего его архетипа.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. История в энциклопедии Дидро и Д'Аламбера. - Л. : Наука, 1978. - 312 с.

2. Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры // Избранное. Опыт о человеке. - М.: Гардарика, 1998. - С. 440-710.

3. Локк Д. Опыт о человеческом разумении // Соч. : в 3 т. - М. : Мысль, 1985. - Т. 1. - С. 78-582.

4. Манн Т. Иосиф и его братья. Доклад // Собр. соч. : в 10 т. - М. : Художественная литература, 1960. - Т. 9. - С. 172-191.

5. Стросс К. Л. Структурная антропология. - М. : ЭКСМО-Пресс, 2001. -512 с.

6. Тынянов Ю. Н. Литературный факт // Поэтика. История литературы. Кино. - М. : Наука, 1977. - С. 255-270.

7. Элиаде М. Миф о вечном возвращении (Архетипы и повторение) // Космос и история. - М. : Прогресс, 1987. - С. 27-251.

8. Юнг К. Г. Об отношении аналитической психологии к поэтико-художественному творчеству // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX вв. Трактаты, статьи, эссе. - М. : Изд-во Моск. ун-та, 1987. -С. 214-231.

9. Юнг К. Г. Воспоминания, сны, размышления // К. Г. Юнг. Дух и жизнь. -М. : Практика, 1996. - 554 с.

10. Юнг К. Г. Ответ Иову // Ответ Иову. - М. : Канон, 1995. - С. 109-234.