Историко-философский подход в изучении гендера как метафоры и социальной стратификации Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 1 (51) 2007

УДК 101.1 + 159.923

Ю. В. ИВАНОВА

Омский гуманитарный институт

ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЙ ПОДХОД В ИЗУЧЕНИИ ГЕНДЕРА КАК МЕТАФОРЫ

И СОЦИАЛЬНОЙ СТРАТИФИКАЦИИ

Рассмотрено понятие «гендер» в таких категориях, как стратификационная категория и как культурная метафора. В свете этого определения гендерные исследования можно соотнести не только с философскими концепциями, непосредственно рассматривающими проблему пола, социальное положение женщин и т.п. (например, с работой Симоны де Бовуар), но и со значительно более широким кругом философских концепций, так или иначе обращенных к проблемам мужского и женского начала.

Термин «гендер» впервые был введен в научный оборот на Западе в конце 60-х годов для анализа социальных отношений и преодоления наивных суждений о том, что биологические различия являются определяющими для поведения и социальных ролей мужчин и женщин в обществе. Развитие гендерной теории и результаты исследований, основанных на гендерном подходе, постепенно привели к осознанию того, что рассматривать любую социальную проблему (не важно, чего она касается — истории или культуры, политики или экономики, психологии или социологии) без учета гендерной составляющей неполно и односторонне.

Принято считать, что гендерные исследования начали развиваться в России в конце 80-х — начале 90-х годов, когда стали возникать первые феминистские группы и независимые женские организации, а в журналах появились первые публикации и переводы статей по гендерной проблематике. Развитие «женских» и гендерных исследований может рассматривать как один из важнейших аспектов преобразования, происходящие в отечественном гуманитарном пространстве в постсоветское время. Недаром один из ведущих представителей гендерных исследований на постсоветском пространстве И. Жеребкина называет это время «гендерные 90-е» [11].

Существует несколько направлений разработки гендерного подхода (гендерной теории) [1,102]. Так, к основным теориям гендера, принятым сегодня в социальных и гуманитарных науках, относят:

— теорию социального конструирования гендера

— понимание гендера как стратификационной категории;

— интерпретацию гендера как культурной метафоры.

В рамках первого подхода гендер понимается как организованная (конструируемая) модель социальных отношений между мужчинами и женщинами, не только характеризующая их межличностное общение и взаимодействие в семье, но и определяющая социальные отношения в основных институтах общества. Этот подход основывается на следующих постулатах: 1) гендер конструируется индивидами на уровне сознания, принятия заданных обществом

норм и ролей и подстраивания под них; 2) гендер конструируется посредством социализации и разделения труда, формируется системой гендерных ролей, семьей, средствами массовой информации.

В рамках второго подхода гендер рассматривают как стратификацию. Гендерная стратификация представляет собой процесс, посредством которого гендер становится основой социальной соподчиненности, а воспринимаемые различия между гендерами становятся систематически оцениваемыми и оценёнными. Гендер представляет собой социальное отношение, представление (репрезентацию) каждой индивидуальности в широком спектре социальных отношений. Он вписан и продуцируется иерархичностью социальных диспозиций в обществе. Понятие гендера в этом контексте соотносится с понятиями возраста, класса, расы.

Понимание гендера как культурного символа связано с тем, что пол человека имеет не только социальную, но и культурно-символическую интерпретацию. Иными словами, биологическая половая дифференциация представлена и закреплена в культуре через символику мужского или женского начала. Это выражается в том, что многие не связанные с полом понятия и явления (природа, культура, стихии, цвета, божественный или потусторонний мир, добро, зло и многое другое) ассоциируются с "мужским/маскулинным" или "женским/фемининным" началом. Таким образом, гендер представлен как социокультурный процесс, посредством которого формируется картина мира.

Итак, гендер может быть рассмотрен в трех основных категориях: как социальный конструкт, как стратификационная категория и как культурная метафора. В свете этого определения гендерные исследования можно соотнести не только с философскими концепциями, непосредственно рассматривающими проблему пола, социальное положение женщин и т.п. (например, с работой Симоны де Бовуар), но и со значительно более широким кругом философских концепций, так или иначе обращенных к проблемам мужского и женского начала.

Наиболее традиционным для философии является метафорическое использование данных

категорий при построении общей картины мира (т.е. аспект существования гендера как метафоры). В ранней онтологии и метафизике дилемма мужского и женского начал символически выражает универсальную бинарность мироздания. Впервые в развернутом виде это обнаруживается в древнекитайской философии. В натурфилософских комментариях к «Ицзин» в качестве космических сил рассматриваются ян и инь, обозначающие соответственно мужественность, активность, жар, яркость, сухость, твердость — и женственность, пассивность, холод, мрак, влажность, мягкость. Учение об инь и ян дает образ неразрывного единства двух начал, которые лишь совместно образуют целое, обязательно дополняют друг друга для того, чтобы что-то создать. В то же время при осмыслении сущности инь и ян возникают семантические ряды, в которых мужское и женское начала получают каждое свой ряд ассоциативных соответствий. В результате формируется образ мужского — активного и женского — пассивного начал, который будет, трансформируясь, воспроизводиться на протяжении всей истории классической метафизики.

В античной философии его модификация обнаруживается, в частности, в разграничении материально-вещественной и духовно-организующей субстанциальных основ мироздания. В онтологии Платона материя, рассматриваемая как пассивное начало, одухотворяемое идеями, характеризуется через такие женские категории, как «кормилица», «восприемница», «мать» («Тимей»). В метафизике Аристотеля отождествление рациональной организации с активным мужским началом, а хаотичной материи как низшей субстанции — с пассивным женским усиливается. Даже применительно к человеку разделение полов, по Аристотелю, имеет отнюдь не биологические основания, поскольку оно не необходимо для воспроизводства человеческого рода (при этом он ссылался на существование двуполых самооплодотворяющихся животных). Половая дифференциация — это онтологический принцип: «Лучше, когда высший принцип отделен от низшего. Поэтому если это возможно и там, где это возможно, мужское отделено от женского» [2,398].

Выраженную символику мужского и женского начал можно встретить у Филона Александрийского, который соединяет в своих работах как библейские идеи, так и идеи греческой философии. Мужское, по его мнению, презентирует сознательное, рациональное, божественное; женское и сама женщина — это образ телесного мира. Женское у него символизирует мир как таковой и является противоположностью трансцендентной сфере Разума.

Таким образом, в античной и впоследствии — в христианской философии постепенно усиливается идея неравнозначности начал мироздания, вводится аспект их взаимной оценки, предпочтения. С точки зрения гендерной проблематики это может быть оценено двояко. Во-первых, кроме иных социокультурных процессов, в философии нашел свое отражение процесс углубляющегося гендерной дифференциации общества. Во-вторых, в результате культурная метафора гендера оказалась само-разворачивающейся, достраивающейся и оказала влияние на оформление философских концепций метафизического уровня.

Пример такой саморазвертывающейся метафоры и своеобразную вариацию на тему символики мужского и женского начал можно найти у Ф. Бэко-

на в трактате «О мудрости древних». Ф. Бэкон построил целый ряд философских эссе, посвященных выявлению различных особенностей человеческого бытия, природы, культуры, на своеобразной интерпретации мифологических образов. Отождествляя универсальные сущности с персонажами мифа и раскрывая их сущность, Бэкон находит у них мужские и женские черты и соответствующие взаимоотношения.

Так, Пан символизирует мир природы, и Бэкон выводит из его образа ряд метафизических идей: Пан никого не любит — в этом заключена идея самодостаточности мира (он «довольствуется самим собой и всем, что есть в нем»); а единственной его супругой является Эхо - так «именно та философия является подлинной, которая самым тщательнейшим и верным образом передает его собственные слова и сама как бы написана под диктовку мира» [3, 247]. Мир-Пан — это мужской образ, где проявляются такие качества, как «предводитель», «повелитель», «владыка», «способный внушать страх», - это составляющие гендерного стереотипа связанного с маскулинностью.

Аллегория Купидона как мифологического образа атома позволяет установить уровни детерминации во взаимодействиях природных начал: Венера определяет само наличие сил соединения и порождения, Купидон — ее сын — индивидуальные связи (т.е. конкретные взаимодействия зависят от свойств атомов), при этом стрелы Купидона означают, что атомы оказывают воздействие на расстоянии (иначе говоря, из мифа вычитывается вполне конкретный физический принцип дальнодействия). Аталанта, изображающая человеческое искусство, культурную деятельность, противопоставляемую природе, наделяется стереотипноженскими характеристиками (любопытством, жадностью, неспособностью пренебречь видимым ради отдаленных целей). Очень выразительно и описание науки, олицетворяемой Сфинкс (в классической мифологии — существо женского рода): «Женское лицо и голос указывают на изящество и словоохотливость»[3, 291]. Таким образом, метафоры фундаментальных сущностей у Бэкона приобретают развернутый характер: интерпретируются не только ключевые идеи самих образов, но и различные детали их атрибутики. Метафора становится в результате реальным источником метафизических выводов, и «женские» или «мужские» черты аллегорических образов занимают свое место в процессах построения этих выводов.

В философии Нового времени начинает смещаться акцентировка в описании соотношения мужского и женского начал. Мужское начало все более рассматривается в соотношении с рациональным, логическим, женское — иррациональное, стихийное. Уже Декарт развивал идею о необходимости «очищения» Знания и Рассудка от любых ассоциаций с понятиями Матери — Земли, отделения Логоса от Софии, Мужчины и его разума от Природы. В картезианстве конструируется новый мир, в котором все генеративное и креативное относится к Богу, маскулинному рациональному Духу, в не к женственной плоти мира.

В более поздней философии такое соотношение можно увидеть у Ницше, где мужское начало — «апполоническое», т.е. сбалансированное и гармоническое, а женское — «дионисийское» — стихийное, спонтанное. Но философия этого периода уже не является рационалистической, внелогическое

ФИЛ0С0ФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 1 (51) 2007

ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 1 (51) 2007

приобретает даже определенный приоритет, и в философии Ницше творчество, интуиция, сила жизни связываются именно с внерациональным, следовательно, женским началом.

Для русской философии, которая всегда характеризовалась признанием внелогических форм познания, стремлением к дополнению рационального познания вне- и сверхрациональным, мистическим, эмоциональным, основанным на откровении (Н. А. Бердяев), познанием, которое «делается любовью» (П. А. Флоренский), такая трактовка даже более традиционна. Так, уже у Г. Сковороды говорится о «женственности философии». У В.С. Соловьева Бог — это, безусловно, Отец, Он, мужское начало, но «душа мира», в духе средневековой мистики, ассоциируется у него с образом «Вечной Женственности», с «Премудростью», с Софией. «Вечная женственность», «жена, облаченная в солнце» - не только важнейший, но и светлейший символ философии В. С. Соловьева [10, 15].

Таким образом, использование гендерных категорий в пределах онтологии не только маркирует наиболее существенные изменения состояния общественного сознания (обращение к христианству и связанную с ним переоценку соотношения телесного и духовного начал, переход от рационализма к иррационализму в философии XIX в.), но и порождает ряд самостоятельных концептуальных заключений. С точки зрения общего развития гендерных исследований, эти идеи имеют двоякое значение: с одной стороны, они являются предельным выражением общественного умонастроения в отношении «мужского» и «женского» в культуре, с другой — само формируют и модифицируют это умонастроение, создавая универсальный его фон.

Если метафорический аспект гендерной системы категорий наиболее полно реализован в онтологии, то концепция гендера как стратифицирующего фактора оказалась неотъемлемым моментом социальной философии, объектом исследования которой является социальные взаимодействия, в том числе — социальное неравенство. Философия как «квинтэссенция духовной культуры эпохи» всегда наиболее отчетливо артикулирует идеологию своего времени. Поэтому в патриархальной культуре возникают философские позиции, основанные на достаточно жестокой иерархизации мужского и женского в социальном плане.

Так, Аристотель в работе «О происхождении животных» утверждает, что истинным родителем всегда является мужчина, задающий в процессе оплодотворения пассивной материи активную форму будущему человеческому существу; именно мужчина дает «жар» и силу жизни, а женщина-мать лишь выполняет роль пассивного сосуда. Женщины, считал Аристотель, — это низшие существа, импотентные мужчины, поскольку в них отсутствует принцип «души», тождественный у Аристотеля рациональности. Мужчина и женщина — не равные существа. Женщина дает ребенку тело, мужчина — душу, душа лучше и божественнее тела. Мужчина — норма, женщина — отклонение от нее. Мужчина выше, женщина ниже по своей природе. Мужчина властвует, женщина подчиняется. Соответственно, один пол (неважно, какой) является высшим, а другой — низшим.

У Жана-Жака Руссо, для которого Природа представляет собой настоящую ценность, женщина, ей тождественная, всё же является низшим моральным существом по сравнению с мужчиной. Ибо только

мужчина, не имеющий столь тесной связи с природой, посредством своего Разума совершает некий интеллектуальный путь усиления в себе истинной человеческой природы, что только и делает его по-настоящему моральным существом («Эмиль»). При этом Руссо считал, что страсти, ассоциирующиеся с женщинами, — это безусловная угроза гражданскому обществу. Даже добродетели, связанные с женскими материнскими чувствами, могут угрожать должному функционированию государства.

По мнению Руссо, равенство, подобие мужчин и женщин заключается в их сходстве как биологических существ, представителей человеческого рода: схожи многие органы, потребности и способности. Однако как общественные существа они не равны, и это объясняется их врожденными характеристиками. Соответственно, различны и нормы поведения («добродетели»): для мужчины это — откровенность, прямота, добросовестность, самостоятельность суждений, правдивость, а для женщины — стыдливость, хитрость, кокетливость, учет мнений других людей, притворство. При этом Руссо считал, что женщина, обладая изящным и проницательным умом, способна получить образование, причем не только в области того, как вести домашнее хозяйство и воспитывать детей.

Г. В. Ф. Гегель выводил женщин и связанные с ними формы бытия и сознания за сферы гражданского общества и морали. Рассматривая в «Феноменологии духа» семью, он определил ее как низшую стадию гражданского общества. Женщина может приобщиться к этической жизни, только трансформируя частности семейных отношений в этические, универсальные принципы, то есть трансформируя свои отношения с конкретным мужем и детьми в служение принципу Семьи, Мужьям и Детям как таковым. Фемннное как таковое, по Гегелю, является угрозой гражданскому обществу.

Мизогиническую позицию по отношению к женщинам демонстрировал Кант. Он поддерживал идею о более низких ментальных способностях женщин, при этом он считал такое положение дел необходимым условием существования общества. Недостаток абстрактного мышления, утверждал Кант з своей работе «Эссе о возвышенном и прекрасном», развивает в женщинах вкус, чувство прекрасного, чувствительность, практичность. В семейной жизни, которая играет значительную роль в функционировании общества, мужчина уравновешивает женские недостатки, и таким образом создается гармоничная пара, в которой мужское и женское начала играют взаимодополняющую роль.

Можно заметить, что концепции, ориентированные на подчинение мужского начала женскому, — это всегда концепции, вообще поддерживающие в той или иной форме идею социальной иерархии и основанного на этой иерархии стабильного социального порядка. С другой стороны, социально-философские концепции, ориентированные на идеал социальной справедливости как полного социального равенства, нередко относили его и к взаимоотношениям полов.

Именно так настроены, в частности, социалисты-утописты XIX в., особенно Ш. Фурье. Он писал в своей работе «Судьбы мира и человечества», что стремление сделать всех женщин домашними хозяйками говорит о порочности социального механизма [4, 174]. Он подвергал критике тех, кто утверждал, что женщина создана только для того, чтобы снимать накипь с горшка и чинить старые штаны.

Ш. Фурье первым сформулировал тезис о том, что в каждом обществе степень эмансипации женщины есть естественное мерило общей эмансипации. Уровень цивилизованности общества находится в прямой зависимости от положения в нем женщин.

Сен-Симон придавал большое значение общественной деятельности женщины. В своем учении о «паре» он утверждал, что общественным деятелем является не отдельное лицо, а мужчина и женщина вместе, т. е. «пара». «Пара» имела право принимать высшее решение и вмешиваться отношения мужчин и женщин в обществе.

Значительный вклад в определение роли места женщины в обществе внес А. Бебель. В своей книге «Женщина и социализм» он дал анализ путей социального освобождения женщин, необходимости и права женщин заниматься творческой деятельностью. По Бебелю, женщина должна быть полезным и равноправным членом общества, наравне с мужчиной иметь возможность развиваться физически и умственно, требовать признания своих прав. Вот тогда она достигнет полного совершенства [5, 299].

Для изменения социального статуса женщины в обществе. А. Бебель считал необходимым создать для представителей обоего пола равные условия, тогда «женщина поднимется на высоту полного совершенства, о котором у нас нет никакого правильного представления, так как до пор в истории развития человечества не было такого состояния». Он осуждал привычку многих мужчин смотреть на женщину «сверху», «великодушно» уступая ей львиную долю нелегкого труда в домашнем хозяйстве и воспитании детей.

Подобную позицию можно увидеть и у русских революционных демократов. В. Г. Белинский писал, что превосходство мужчин — мнимое. Изучая труды Сен-Симона, он пришел к выводу, что женщина в будущем «не будет рабою общества и мужчины, но, подобно мужчине, будет предаваться своей склонности, не теряя доброго имени, этого чудовища — условного понятия» [6, 71].

Н. Г. Чернышевский был поборником равенства мужчин и женщин. Его возмущало, что женщина занимает недостойное место в семье и обществе. «Женщина должна быть равной мужчине»4 [7, 444]. По его мнению, женщина играла до сих такую ничтожную роль в умственной жизни потому, господство насилия отнимало у нее и средства, и стремление к развитию.

Эти мысли о равенстве полов были далее развиты представителями марксистской теории.

Книжная полка

К. Маркс в письме к Л. Кугельману писал: «Каждый, кто сколько-нибудь знаком с историей, знает также, что великие общественные перевороты невозможны без женского фермента» [8, 486] .

В. И. Ленин много писал о необходимости вовлекать женщин в общественное производство, изменять характер отношений в семье, когда «даже при полном равноправии остается все та же фактическая придавленность женщины, потому что на нее сваливают все домашнее хозяйство» [9,201]. «Этот труд непроизводителен, тяжел, не заключает ничего, что способствовало бы развитию женщины. Не привлекая женщин к общественной службе, к политической жизни, не вырывая женщин из их отупляющей домашней и кухонной обстановки, нельзя обеспечить настоящей свободы, нельзя строить даже демократии, не говоря уже о социализме» [9, 43].

Таким образом, в контексте революционно и прогрессистски ориентированной социальной философии патриархатная политика была оценена как дискриминационная по отношению к женщинам практически во всех сферах жизнедеятельности общества. Соответственно, ее изменение рассматривалось как один из существенных моментов достижения социального равенства. Таким образом, «гендерный срез» оказался значимым и в общем развитии социальной философии.

Библиографический список

1. Теория и методология гендерных исследований /под. ред. О.А. Ворониной. —М., 2001. -416с.

2. Философия /под.ред. В.Д. Губина., В.П.Филатова. ,Т.Ю. Сидоркина —М., 1998. — 408с.

3. Бэкон Ф. О мудрости древних // Сочинения. Т. 2. С. 253.

4. Фурье Ш. Изб. соч. М., 1951. Т. 1 с 174.

5. Бебель А. Женщина и социализм. М., 1959. с.299).

6. Белинский В. Пол. соб .соч. Т. 12 с. 71.

7. Чернышевский Н.Г, Пол.соб соч. Т. 1 с 444.

8. К.Маркс, Ф. Энгельс соч. Т. 32 с.486.

9. Ленин В.И. Полное соб соч. Т.39 ,с. 201 — 202, Т.31, с 43.

10. Кравченко В. Вл. Соловьев и СОФИЯ: монография / В. Кравченко. —М., 2006. -384.

11. Жеребкина И. Гендерные 90-е ...: о перформативнос-ти гендера в бывшем СССР//www.gender.univer.kharkov.ua

ИВАНОВА Юлия Владимировна, аспирантка.

Дата поступления статьи в редакцию: 23.11.06 г.

© Иванова Ю.В.

Зерзан Д. Первобытный человек будущего / Сост., пер. с англ., примеч. А. Шеховцова. — М.: Гилея, 2007. - 223 с.

Малахов В.П. Философия права: Учеб.пособие для вузов. — 2-е изд., перераб., доп. — М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2007. — 336 с.

Таубе М.А., проф. Аграфа: О не записанных в Евангелии изречениях Иисуса Христа. — М.: Изд-во Крутицкого Подворья, О-во любителей церков. истории, 2007. — 212

ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 1 (51) 2007