CC BY
190
что в этих обрядах прослеживается явное преобладание практической тенденции, прагматической и житейской ориентированности и подобная мотивация не имеет общего с догмами классической буддийской философии с ее доктриной о мучениях земной жизни, ложности идеалов о ценностях чувственных радостей обыденного бытия человека, кроме того, что те догматические понятия буддизма, которые вводятся в структуру обрядника, используются в качестве заклинаний. Истина учения Будды, истина учения о дхармовой сущности, истина учения дхармакае и шуньяте обладают великой магической силой благодаря своей категорической неоспоримой, конечной правильности, которую призывают для изгнания, запугивания, уничтожения злых духов, вполне конкретно нечистой силы традиционных верований, а не абстрактного зла, вроде злобы, невежества [8, с. 147]. Их следует рассматривать не как прямые средства достижения нирваны, а как составную часть буддийского комплекса. Возможно, само участие в этих обрядах наводит верующих на мысль, что это и есть вместе с тем практика буддизма. Обряды, проводимые с чтением этих ритуальные текстов, тесно связаны с культом хозяев местности и усмирением различных духов. Где бы ни существовал культ гор, в основном он связан с культурными, географическими, ландшафтными, хозяйственными факторами - условиями его возникновения и существования, и все эти факторы будут входить в ритуальное поле. Вплетаясь воедино в религиозный сцена-
рий, ритуальные тексты становятся гармоничной составляющей, неотъемлемой частью культа.
Литература
1. Geza Bethlenfalvy. Frightening and Protective Deities: sky-, air-, earth-, mountain-, water-demons, helpful and harmful demons, spirits, ghosts, devils, and witches in Tibet and Mongolia // Demons and Protectors. Folk religion in Tibetan and Mongolian Buddhism. Ferenc Hopp Museum of Eastern Asiatic Art, Budapest, 2003.
2. Snellgrove D, Richardson H. A cultural history of Tibet. London, 1968.
3. Ванникова Ц.П. История бурятского буддизма: письменные источники. - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ, 2006.
4. Герасимова К.М. Обряды защиты жизни в буддизме Центральной Азии. Улан-Удэ, 1999.
5. Герасимова К.М. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма. Новосибирск, 1989.
6. Гомбоев Б.Ц. Культовые места Баргузинской долины. - Улан-Удэ, 2006. - С. 88.
7. Гомбоев Б.Ц. Почитание духов гор у окинских бурят // Этнографическое обозрение, 2002. №2.
8. Ламаизм в Бурятии XVIII - начала XX в. Структура и социальная роль культовой системы. -Новосибирск, 1983.
9. Мосс М. Социальные функции священного. -СПб., 2000. - С. 176.
10. Сыртыпова С.-Х.Д. Святыни кочевников Трансбайкалья. - Улан- Удэ, 2007.
11. Сыртыпова С.-Х.Д., Гармаева Х.Ж., Базаров А.А. Буддийское книгопечатание Бурятии XIX в. -начала XX в. - Улаанбаатар, 2006.
Батомункуева Соелма Ринчиновна, аспирант отдела философии, культурологии и религиоведения ИМБТ СО РАН, 670042, Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6, e-mail: [email protected]
Batomunkueva Soyolma Rinchinovna, post-graduate of the philosophical, culturology and religious studies department of the IMBT of Siberian Branch of Russian Academy of Science. 670042, Ulan-Ude, Sakhyanova str., 6. email: [email protected]
УДК 294.3 © Л.Л. Ветлужская
ИСТОКИ ФИЛОСОФСКО-МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИХ ПРИНЦИПОВ БУДДИЗМА
ВАДЖРАЯНЫ
(Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ в рамках научно-исследовательского проекта № 12-13-03002 а/Т)
В статье рассматриваются истоки философско-мировоззренческих принципов буддизма Ваджраяны в традиционной индийской культуре.
Ключевые слова: буддизм, Ваджраяна, ваджра, йога, нирвана, бодхи.
L.L. Vetluzhskaya
THE ORIGINS OF THE PHILOSOPHICAL AND IDEOLOGICAL PRINCIPLES
OF VAJRAYANA BUDDHISM
This article analyzes the origins of the philosophical and ideological principles of Vajrayana Buddhism in the traditional culture of India.
Keywords: Buddhism, Vajrayana, vajra, yoga, nirvana, bodhi.
Традиция буддизма Ваджраяны впитала в себя элементы индийской культуры и органично соединила их на новой религиозно-философской основе буддизма. Индийской культурой в далёкой древности были выработаны архетипы, которые сохранялись столетиями и лишь облекались в новую культурную форму. В психологии К.Г. Юнга архетипы обозначены как «коллективно-бессознательное». «Индия, - как отмечает М.Ф. Альбедиль, - уникальна в том отношении, что здесь тысячелетиями сохранялась подлинная непрерывность традиций и цивилизаций и продолжали существовать издревле установленные основы и законы жизни, в современность тянулись нити культуры, возникшей на заре истории. Менялись экологические условия, случались природные катаклизмы, происходили социальные сдвиги, центры одних культурных зон становились глухими перифериями и наоборот, но нерасторжимое культурное единство продолжало существовать, сохраняя свою связь с глубоким прошлым» [1, с. 27-33]. Эта связь осуществлялась посредством архетипов.
Древний культ плодородия протоиндийской дравидийской цивилизации, соотносимый с культом Неба и Земли, мужского и женского начала, нашел свое новое воплощение в буддийской религиозной системе, на новой философской основе. Одним из важнейших в ряду символических отождествлений в Ваджраяне является соотнесение высших духовных принципов буддизма с сексуальной символикой, соединение в медитативной практике мужского и женского начал - упаи и праджни, а их символика восходит к культу плодородия протоиндийской цивилизации. Протоиндийская цивилизация, культура Хараппы, датируется 2900-1300 гг. до н. э., это земледельческая культура автохтонных дравидийских племен, проживавших до н. э. в долине Инда. Что касается религиозных воззрений протоиндийского населения, то о них можно судить по археологическим данным. Храмовые сооружения хараппских поселений посвящены некому мужскому божеству [2, с. 20]. На печати из Мохенджо-Даро изображен многоликий «бог-буйвол», сидящий на низком троне. Итифаллическое состояние бога показывает его постоянную способность поддерживать и обновлять жизнь. В трактовке его божественного лика часто усматривают буйволиные черты, поскольку его голову венчают рога буйвола [1, с. 152]. Можно предполагать, что изображение животного восходит к тотемистическим пред-
ставлениям, а способность божества к обновлению жизни указывает на культ плодородия, что характерно для земледельческого общества.
Буддийский тантризм впитал традиции, связанные с народной магией, значительно расширил пантеон божеств посредством включения в свою религиозно-философскую систему бинарной символики мужского и женского начал -упаи и праджни, олицетворения дравидийского культурного архетипа культа плодородия. Этот же культурный архетип отразился и в индуизме, в индуистском тантризме. Ученые сопоставляют хараппское божество с рогами буйвола с индуистским божеством Шивой, носящим прическу в виде рогов и имеющим свою женскую ипостась
- Шакти.
Проникновение арийских племен на территорию Индостана датируется Х1У-ХШ вв. до н.э. Истоки буддийского тантризма также следует искать в Ведах - священных писаниях ариев. Ведическая эпоха в истории Древней Индии охватывает период с сер. 2-го тыс. до рубежа 2-го и 1-го тыс. до н.э. Веды состоят из нескольких больших частей, включающих в себя произведения, посвященные той или иной тематике, прежде всего это сборники гимнов или самхиты: Ригведа («Веда гимнов»); Атхарваведа («Веда заговоров и заклинаний»); Яджурведа («Веда жертвенных заклинаний»); Самаведа («Собрание песнопений»). Каждая Веда позднее обросла брахманами - толкованиями ритуальных текстов самхит, араньяками - текстами для отшельников [8, с. 8]. Так, самхиты и брахманы являются ритуальной частью Вед, араньяки - их практическим разделом. Главным принципом ведийского мировосприятия было обожествление природы как целого. Г.М. Бонгард-Левин отмечает, что в Ведах нашли отражение две религиозные тенденции - к пантеизму и к монистическому восприятию мира и природы. Древние индийцы не знали последовательного монотеизма, культ множества богов сосуществовал с верой в единый безличный, стоящий над всем принцип. Идея безличного и всеобъемлющего целого, олицетворением которого выступают основные боги ведийского пантеона, превращается в неотъемлемую черту всех религиозных школ древней и средневековой Индии, признающих веды своим истоком [3, с. 33-34].
Название тантрического направления буддизма - Ваджраяна - связано с названием атрибута одного из главных богов ведийского пантеона - Индры. Индра - бог грома и разрушитель-
ных стихий. Он именуется «царем богов» и признается воплощением силы и могущества. Его основная функция - борьба с тёмными силами, хаосом. В противопоставлении Индры тьме прослеживается его несомненное отношение к солярному культу. Индра не только воин, но и божество растений и посевов, что определяет его связь с культом плодородия. В «Ригведе» имеются сообщения о поединках, когда Индра использует магическую силу майя (санскр. maya). В более поздних текстах под майей понимается космическая иллюзия, с помощью которой сотворен материальный мир. В «Ригведе» этот термин встречается впервые и нередко обозначает именно магию, способную обеспечить победу в такой же степени, как сила. В буддийской интерпретации майя - это иллюзия, представление окружающего мира реально существующим, главное препятствие на пути к истинному знанию. Представляет интерес то, что Индра не связан определенными моральными принципами, как отмечает Г.М. Бонгард-Левин, «он прожорлив, похотлив, более других ведийских божеств привержен опьяняющему напитку - соме» [3, с. 35-36]. Главное оружие бога Индры - вад-жра (санскр. vajra - «алмаз»), космическая молния, символ могущества, громовой топор. Название направления буддизма - Ваджраяна -имеет косвенное отношение к семантике слова «ваджра». Ваджра является символом несокрушимости и имманентного присутствия природы Будды в каждом живом существе и означает моментальность, мгновенность просветления. Это символ высшей духовной силы, которому присущи атрибуты твердости, несокрушимости, чистоты. Главная идея ваджры, по мнению Ана-гарики Говинды, заключается в чистоте, лучезарности и неразрушимости сознания Просветления (Бодхичитта). Алмаз бесцветен по своей природе, однако в свете солнечных лучей может явить весь спектр цветов [4, с. 246]. Эпитеты «ваджрный», «алмазный» часто употребляются для придания определяемому слову характера высокой ценности и значимости: Ваджраяна, ваджрные братья и сёстры, ваджрный гуру. Ваджра в качестве ритуального предмета имеет форму жезла - символа высшей царской власти. Одной из причин того, почему атрибут такого неограниченного в морально-нравственном отношении ведийского бога, как Индра, имеет столь важное значение в учении Ваджраяны как в понятийном, так и в символическом отношении, является скрытая параллель между его поведением и использованием соблазнов настоящей жизни для достижения высшей цели - просветления: в учении буддийской тантры ключе-
вое значение имеет принцип преобразования страстей, использования аффектов в качестве пути к нирване. Известен феномен тантрического поведения, когда адепт, продвинувшийся на духовном пути, ведет себя, с точки зрения обычных людей, неадекватно. Большое количество примеров такого рода поведения описано в житиях восьмидесяти четырёх Махасиддхов [см.:
5].
В эпоху брахманизма, которая продолжалась с рубежа 2-1-го тыс. до сер. 1-го тыс. до н.э., на смену ведическим богам приходят другие, бог Брахма выдвигается на первое место в пантеоне божеств, он - творец мира. В рамках традиционного брахманизма сложилось шесть философских систем (даршан): ньяя, вайшешика, санкьхя, миманса, веданта и йога. Система йога, сформировавшаяся в IV в. до н.э., оказала сильное влияние на формирование буддизма Махаяны и особенно Ваджраяны.
Е.А. Торчинов отмечает, что индийская психотехника или йога в целом ориентирована на самые глубинные трансперсональные состояния сознания. Термин «йога» употребляется в двух основных смыслах. Первостепенным его значением является обозначение психотехники как набора средств и приемов для достижения определенных состояний сознания [9, с. 180-181]. Особенностью йоги является то, что в отличие от других систем она направлена в область практической реализации. Методы, упражнения, практики йоги имеют своей целью подавление и контроль индивидом его собственного обыденного сознания, чувств и восприятия действительности. Комплекс практических приёмов и методов йоги весьма сложен. Для овладения им требуются упорство, аскетическая дисциплина, выполнение постоянных упражнений как для тела, так и для сознания, умение подчинить свой организм, даже его физические функции волевым импульсам.
Во втором своем значении слово «йога» употребляется для обозначения одной из даршан ортодоксальной философии. Основание системы йоги связано с именем древнеиндийского мыслителя IV в. до н.э. Патанджали, предполагаемого автора «Йога-сутры», в тексте которой мы находим полное, точное и подробное описание йогических упражнений. По своим философским основам восьмеричная йога Патанджали тесно связана с даршаной санкхья, она является реализацией её сотериологического идеала.
Эгоистические желания и страсти человека являются препятствием на пути между инструментом познания - умом и познаваемой реальностью. Для постижения истины необходим
беспристрастный безличный подход, так как все имеющее личный характер мешает этому процессу. Методы йоги дают указания, как сделать ум чистым зеркалом для отражения в нем истинной реальности, устраняя все, что свойственно индивидууму. Путь достижения спокойствия духа заключается в сосредоточении или фиксировании мысли на время на определенном предмете [9, с. 220].
Наряду с традиционным выделением шести даршан древнеиндийской философии также существует деление философских школ на три части: система санкхья, система веданта и система йоги Патанджали. Нововведения Патанд-жали, позволяющие выделить его учение в отдельную школу, состоят в том, что он, развив свою систему на основе уже известной философии санкхья, добавил методы психического развития и дисциплину ума [6, с. 105-106]. Па-танджали определил восемь степеней приближения к цели, которые известны под названием Раджа-йоги:
1. Воздержание (яма). Быть сдержанным во всем, уметь самоограничиваться в пище, в жизненных удобствах и в страстях. Соблюдать принцип ахимсы - непричинения вреда всему живому.
2. Выполнение предписаний (нияма). На данной ступени принцип ахимсы выходит на первый план. Осуждается не только убийство -любое причинение вреда, даже словом.
3. Упражнения для тела (асана). На этом этапе надлежит разучивать различные позы, обеспечивающие условия для сосредоточения, закалять и упражнять тело, научиться управлять им.
4. Дисциплина дыхания или контроль жизненных сил (пранаяма). Задача состоит в том, чтобы добиться равномерного медленного глубокого правильного дыхания, научиться владеть дыханием и задерживать его без ущерба для здоровья.
5. Дисциплина чувств (пратьяхара). Это -последняя из подготовительных стадий, суть которой состоит в умении отключать свои органы чувств, не реагировать на внешние раздражители.
6. Дисциплина ума (дхарама). Эта ступень -первый шаг к состоянию слияния с Абсолютом. Заключается в освобождении ума от влияния на него чувств, желаний и эмоций.
7. Созерцание (дхъяна). Состоит в фиксировании и сосредоточении мысли на каком-либо одном объекте познания. Концентрация мысли
углубляется и достигает познания реальной природы созерцаемого иллюзорного феномена.
8. Транс или экстаз (самадхи) - последняя стадия йогической практики. По словам Рама-чараки, состояние самадхи есть состояние мистического видоизменения сознания, оно не может быть хорошо объяснено и тем, кто сам его не испытал, и даже тем, кому оно знакомо, так как оно вообще не поддается выражению словами [6, с. 112-114].
При овладении каждой ступенью йог приобретает высшую способность, всего их восемь: уменьшаться до размеров атома; становиться чрезвычайно легким; становиться чрезвычайно тяжелым; способность к безграничному протяжению органов чувств; способность обладания непреодолимой волей; достигнуть бесконечного влияния на все; господствовать над силами природы; переноситься в любые места [6, с. 123].
С УИ-У1 вв. до н. э. в Индии наступила эпоха духовных исканий: ведизм и брахманизм утратили свой авторитет. Первые попытки преодоления духовного кризиса были представлены в упанишадах - эзотерико-философских комментариях к Ведам. В сокровенном учении упанишад, передаваемом устно непосредственно от учителя к ученику, также заложена основа более поздних учений, возникших в Индии, в том числе буддизма. В целом традиция насчитывает 108 упанишад. По мнению разных исследователей, количество упанишад составляет от 50 до 235. Наиболее автритетными и древними из них считаются 10: Айтарея (относится к Ригведе); Кена, Чхандогья (Самаведа); Катха, Тайттирия (Черная Яджурведа); Иша, Брихадараньяка (Белая Яджурведа); Прашна, Мундака, Мандукья (Атхарваведа). Самая ранняя из них - «Брихадараньяка», её создание можно отнести к УШ-УИ вв. до н.э. В этот период оформилась основная концепция упани-шад. Памятники этого цикла создавались еще в течение длительного времени, вплоть до XVI в. [3, с. 57]. Слово «упанишады» означает «сидящий [внизу] около». Имеется в виду ученик, сидящий у ног учителя и внимающий ему. Цель учения упанишад состоит не столько в достижении философской истины, сколько в том, чтобы принести свободу беспокойному человеческому духу. Очень важное положение упа-нишад, воспринятое позднейшими индийскими философскими системами, - это непостоянство феноменального мира, изменчивого и подвижного, который является лишь внешним проявлением абсолютной реальности, Брахмана. Г.М.
Бонгард-Левин выделил следующие пункты сходства между учением упанишад и буддийской доктриной: буддизм воспринял введенный упанишадами закон кармы; весьма близка в обеих системах интерпретация такого вопроса, как цель бытия (в буддизме нирвана, в брахманизме - мокша); в обоих учениях монашество и крайности аскетизма не считаются абсолютной гарантией освобождения; буддизм, как и упа-нишады, отрицает приношение в жертву животных [3, с. 100-101].
Один из величайших памятников древнеиндийской философской мысли - «Бхагавадгита»
- также является одной из основ для создания религиозно-философской системы Ваджраяны. Текст был создан приблизительно в период с VII в. до н.э. до начала II вв. до н.э., а окончательно оформлен в III-II в. до н.э. [7, с. 17]. «Бхагавадгита» является философской частью эпического свода «Махабхараты», в её тексте Кришна, аватара Вишну, объясняет воину Арджуне мироустройство, принцип существования бытия. Всего в тексте «Бхагавадгиты» 18 глав, название каждой начинается со слова «йога». Так, например, вторая глава называется «Йога рассуждения», третья - «Йога действия», пятая глава - «Йога отрешенности от действия» и т.д. В.С. Семенцов в качестве основного значения термина «йога» в контексте содержания «Бхагаватгиты» выделил различные приёмы достижения ритуального знания, а более конкретно - «тренировку», «упражнение», «постоянство усилия» [7, с. 84]. И в «Бхагавадгите», и в упанишадах выделяется необходимость правильного усилия в момент смерти путём произнесения определенных формул - мантр, особый метод, перешедший в практику Ваджраяны.
Буддийское учение появилось в Индии в исторический период, насыщенный интенсивными духовными поисками. Одной из особенностей буддизма является то, что его доктрина непосредственно базируется на психофизическом, йогическом опыте ее основателя. Царевич Сиддхартха Гаутама отверг авторитет ведических текстов и поставил своей целью самому постичь истину. В результате достигнутое им просветление стало уникальным явлением и его переживание легло в основу буддийской Дхармы и получило дальнейшее развитие в буддизме Ваджраяны. Таким образом, психофизический опыт в буддизме оказался ценным как таковой, а реализация высшей цели учения (нирвана, бодхи) доступна любому человеку, независимо от его национально-этнической принадлежности и социального статуса.
В индуизме ситуация была существенно иной: ценным признавался лишь йогический опыт, опиравшийся на тексты, содержащие истинное знание - Веды. Однако Веды, из которых можно было получить подлинное знание, были доступны лишь представителям высших варн, а в полной мере только брахманам [9, с. 182].
Существует ряд общих положений в буддийском и индуистском тантризме. Так, непременными атрибутами обеих систем являются:
1) обязательное непосредственное руководство учителя - гуру, являющегося звеном в линии передачи того или иного эзотерического метода;
2) использование методов, включающих чувственные стороны жизни для достижения высшей духовной цели;
3) применение методов йоги;
4) большое число специфических терминов, равно используемых в обеих системах, в соответствии с философскими установками каждой;
5) наличие символической сексуальной бинарной оппозиции в каждой из систем: Шакти -Шива, Праджня - Упая.
При схожих системах религиозной практики высшие цели индуизма и буддизма диаметрально противоположны. Целью индуистской тантры является отождествление адепта с Шак-ти и Шивой, что дает ему высшее знание о сотворенной ими реальности. Сотериологическая цель, выдвигаемая в буддизме, - не соединиться с силами вселенной, а вырваться из сансары
- бесконечного круговорота рождений и смертей.
Литература
1. Альбедиль М.Ф. Забытая цивилизация в долине Инда. - СПб., 1991.
2. Антонова К.А., Бонгард-Левин Г.М., Котов-ский Г.Г. История Индии. - М., 1973.
3. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. - М., 1980.
4. Лама Анагарика Г овинда. Психология раннего буддизма. Основы тибетского мистицизма (согласно эзотерическому учению великой мантры ОМ МАНИ ПАДМЕ ХУМ). - СПб., 1993.
5. Львы Будды. Жизнеописания восьмидесяти четырех сиддхов. - СПб., 1996.
6. Рамачарака. Религии и тайные учения Востока. - СПб., 1914.
7. Семенцов В.С. Бхагавадгита в традиционной и современной научной критике. - М., 1985.
8. Степанянц М.Т. Восточная философия: вводный курс. Избранные тексты. - М., 1997.
9. Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Психология и трансперсональные состояния. - СПб., 1998.
Ветлужская Лидия Леонидовна - кандидат исторических наук., доцент кафедры филологии стран Дальнего Востока восточного факультета Бурятского государственного университета, г. Улан-Удэ, ул. Пушкина, 25. email: [email protected]
Vetluzhskaya Lidia Leonidovna, cand. of history science, the associate professor of Philology of Far East countries chair, Oriental studies department, Buryat State University, Ulan-Ude, Pushkin str., 25. e-mail: [email protected]
УДК 10 (09) 1:291.1 © А.М. Донец
ТРАДИЦИОННОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ БУДДЫ В ШКОЛЕ ПРАСАНГИКА ЛИНИИ ГЕЛУГ
Школа мадхьямики-прасангики линии Гелуг на протяжении многих веков занимала доминирующее положение в сфере философского дискурса буддистов Центральной Азии. Традиционное для этой школы определение Будды как индивида, лишенного двух «покровов», является очень ёмким и требует детального разъяснения на основе анализа целого ряда концепций прасангиков.
Ключевые слова: мадхьямика-прасангика, Гелуг, Будда.
A.M. Donets
THE TRADITIONAL DEFINITION OF BUDDHA IN PRASANGICA SCHOOL OF GELUG SYSTEM
Throughout many centuries madhyamika-prasangika school of Gelug system occupied a leading position in the sphere of the philosophical discourse of Buddhists in Central Asia. For this school the traditional definition of Buddha as the individual devoid of two «covers», is very capacious and demands the detailed explanation on the basis of the analysis of a number ofprasangika’s concepts.
Keywords: madhyamika-prasangika, Gelug, Buddha.
Мадхьямика-прасангика является, пожалуй, одной из самых оригинальных среди буддийских философских школ. Возникнув в Индии (осн. Буддхапалита, VI в.), своего расцвета пра-сангика достигла в Центральной Азии, где она довольно интенсивно культивировалась на протяжении многих столетий, оказывая известное влияние на формирование традиционной системы монастырского образования, своеобразной схоластики, мировосприятия и культуры буддийских народов этого региона. Ревностным приверженцем прасангики был крупный тибетский религиозный деятель Цонкапа (1357-1419). Эту приверженность унаследовали и сторонники основанной им «желтошапочной» традиции Ге-луг (dge lugs - «система блага»), которая длительное время доминировала в духовном пространстве буддизма Центральной Азии.
В качестве философов религиозной системы прасангики разработали свои концепции пути совершенствования и обретаемого благодаря его прохождению плода. На предлагаемом буддизмом пути, считают эти мыслители, могут быть последовательно обретены два плода - освобождение от сансары и положение Будды. В Хинаяне ограничиваются реализацией только первого плода, становясь в итоге святыми Архатами
- Шраваками или Пратьекабуддами. Махаяни-
сты же считают этот плод промежуточным, а конечным - положение Будды. С данной точки зрения обретение положения Будды предстает как конечный плод буддийского пути совершенствования в целом. Это обусловливает наличие у махаянских философов неослабевающего интереса к осмыслению того, что именно представляет собой Будда.
Одна из проблем, с которыми сталкиваются махаянские философы при осмыслении такого уникального феномена, каковым, по их мнению, является Будда, - это проблема валидного определения Будды. Она подразделяется на две -проблему квалификации индивидуального существования Будды и проблему собственно определения Будды. Чтобы понять суть этих проблем, надо сначала ознакомиться с некоторыми пояснениями.
Буддийские философы называют существующим (yod ра) то, что устанавливается верным познанием (tshad та), специфическим признаком которого служит необманываемость в постигаемом объекте [2, с. 56, 108]. Сравнительный анализ опыта обычных существ ^о skye) и святых ('phags ра) приводит мыслителей Махая-ны к осознанию необходимости выделения у сущего двух основных слоев, или сторон - «этой стороны» го!) и «другой стороны» ^а го1),
