CC BY
24
МАТЕРИАЛЫ НАУЧНОЙ КОНФЕРЕНЦИИ
«ПОЗНАНИЕ И ЦЕННОСТИ: ЛИЧНОСТНЫЕ ОРИЕНТИРЫ»
К 90-ЛЕТИЮ Л.А. МИКЕШИНОЙ
В. Л. Махлин
Доктор философских наук, профессор, профессор кафедры философии Института социально-гуманитарного образования Московского педагогического университета, старший научный сотрудник Института научной информации по общественным наукам (ИНИОН) РАН E-mail: [email protected]
Vitaly L. Makhlin Dr. Sc. (Philosophy), Professor, Professor of the Chair of Philosophy, Institute for Socio-Humanitarian Education, Moscow State Pedagogical University, Senior Researcher, Institute of Scientific Information for Social Sciences of the Russian Academy of Sciences (INION) RAN, Russia
УДК 165 DOI: 10.24412/2071-6427-2021-1-60-67
Истоки эпистемологического сциентизма
Данная статья — попытка прокомментировать и развить в историко-систематическом контексте один из существенных мотивов в исследованиях Л. А. Микешиной. Акцент сделан на том, что в постсоветской эпистемологии отсутствует «гуманитарная» составляющая. Фактически это отсутствие коренится в традиции Нового времени и европейского Просвещения, перенесенной в Россию, а позднее в советскую научную культуру. Начиная с XVII и до конца ХХ веков в европейской и российской научно-философской мысли преобладала «Бэконовская» духовно-идеологическая тенденция — переоценка естествознания и недооценка наук гуманитарных, то есть наук общественно-исторического опыта «мира жизни». Раскол между двумя типами наук был особенно глубоким в советские годы из-за господства официальной идеологии с ее идеей радикального преобразования мира силами «естествознания и техники». Конфликт между естественно-научными и гуманитарными науками еще более обострился в постсоветское время, когда рухнула государственная идеология, которая в принципе всегда отдавала предпочтение «науке и технике» перед гуманитарными исследованиями. В результате после «конца Бэконовской эры» эпистемологический сциентизм сегодня вынужден обособиться от всякой философии исторического опыта, которую он может только отрицать, поскольку не в состоянии поставить под вопрос собственные социально-исторические «условия возможности».
Ключевые слова: гуманитарная эпистемоло-
Как цитировать статью: Махлин В. Л. Истоки эпистемологического сциентизма // Ценности и смыслы. 2021. № 1 (71). С. 60-67.
гия, историзм, историчность, Новое время, «просвещенство», сциентизм, вторая институциализация.
В многочисленных исследованиях Людмилы Александровны Микешиной за последние примерно тридцать лет явственно проступает устойчивый мотив, или акцент, который я здесь постараюсь развернуть и прокомментировать в историко-систематическом контексте. Если не ошибаюсь, Л. А. Микешина одна из немногих в отечественной философской науке, кто пытается обосновать значение для эпистемологии «гуманитарной» составляющей. В противоположность традиции, утвердившейся в советские времена, Л. А. Микешина побуждает выйти за границы эпистемологического сциентизма и доказать существенность для современной философии познания не только естественных («опытных») наук, но и «наук исторического опыта», как Г.-Г. Гадамер назвал гуманитарные науки [1, с. 34]. Меня интересует здесь этот мотив и направление исследований Л. А. Микешиной. Я ограничусь некоторыми соображениями об актуальности «гуманитарной эпистемологии» сегодня, т.е. после конца Нового времени в прошлом столетии (подробнее об этом см.: [3]).
Справедливо говорилось и писалось, что «философия не кончается» даже в худшие времена. И все же тезис «философия не кончается» как бы молчаливо снимает или обходит вопрос о том, что было если не кончено, то почти необратимо прервано, рассечено, задавлено и, в сущности, забыто в отечественной философии в советский век. Забыто так прочно, что даже после снятия официального идеологического диктата «новой богословской школы» (как называл Г. П. Федотов специфически российскую, «почвенную» форму марксизма — большевизм [6, с. 95]), оказалось почти невозможным по-настоящему войти в соответствующий европейский и русский философский разговор (дискуссию), состоявшийся в свое время, а до нас дошедший (если дошедший) в виде уже только текстов, изъятых из своих конкретно-исторических контекстов, предпосылок, тенденций и смысловой незавершенности. Достаточно назвать здесь дискуссии и «расхождение путей» (уже в 1920-е годы) между такими магистральными философскими направлениями ХХ в., как экзистенциальная онтология (М. Хайдеггер), неопозитивизм Венского кружка (Р. Карнап и др.) и неокантианская философия культуры (Э. Кассирер), основательно прокомментированные в зарубежных исследованиях
последних десятилетий (см., например: [9]).
Текст, оказывается, не всегда удается просто «взять и прочитать»; можно остаться с текстом, ненаучно выражаясь, как с дыркой от бублика. Что же, собственно, и почему было утрачено, наряду с тем, что, напротив, не кончалось, а продолжалось и развивалось в советской философской науке, во всяком случае в ближайший к нам период так называемой «второй институализации» 60-х — 80-х годов прошлого столетия? Определенными возможностями, более или менее успешно реализованными в советский век, как известно, обладала область «науки и техники», наиболее востребованная государством и опиравшаяся на философские основания, заложенные еще Бэконом и Декартом в начале XVII в., которые основательно изучались советскими историками философии (см. в частности: [2]); эти традиции в последующие столетия закрепились на почве идеологии и идеализаций европейского Просвещения. В России эти основания и традиции, как не раз отмечалось, перенимались и осваивались с известным «опозданием», а главное, в отсутствие собственных, «выжитых» (по слову Достоевского) мотиваций, предпосылок, скорее путем отдельных индивидуальных (даже гениальных) достижений, чем путем продуктивного обсуждения в научном сообществе. На инертной и несвободной почве абсолютистского государства возникло, начиная с 60-х годов позапрошлого века, российское «просвещенство», заложившее в общественном сознании уже в те времена устойчивые навыки нигилистического упрощенчества в понимании социально-исторического опыта и переоценки роли естественных наук в перспективе радикального переустройства анахронических и уродливых форм русского мира жизни. Выразительную характеристику «просвещенства» и его последствий в России, актуальную под углом зрения нашей темы, дал Д. И. Чижевский в книге «Гегель в России» [7, с. 280-294].
При этом важно иметь в виду следующее: вера в естествознание как собственно «науку» (hard science, как говорят в англосаксонских странах), пролагающую практические, реальные пути не просто, например, в стратосферу (в 1930-е годы) и в космос (в 1960-е годы), но в «светлое будущее» всего человечества с СССР в авангарде прогресса,— то была, конечно же, тоже вера, «инонаучно» мотивированная, элемент нового, «научно-материалистического» богословия. Отсюда — известный культ естествознания под бэконовским девизом «знание — сила». Эта могучая тенденция Нового времени в целом, повторимся, имела свои духовно-
идеологические истоки и свой «драйв» не «в науке и технике» самих по себе, а скорее, наоборот, в гуманистически-просветительских (сиречь «гуманитарных») чаяниях и идеалах прогрессивного человечества, которые, однако, в большой философии были по-разному поставлены под вопрос уже в конце XIX — начале ХХ века, но «доведены до ума» широкого научного и культурного сознания уже на исходе Нового времени, одновременно с констатацией того факта, что наша современность пребывает «в конце Бэконовской эры» [8].
В историческом контексте позднесоветской философии и науки у нас еще прочнее, чем на Западе (где почти всегда было известное разнообразие научно-философских направлений и мнений), утвердилась в умах, как некий «столп и утверждение истины», обратно-богословская установка, которая официально по-прежнему называлась и обосновывалась «научно-материалистическим мировоззрением», а фактически модифицировала и еще обострила это мировоззрение в позднесоветские десятилетия в качестве того, что мы условно назвали здесь «эпистемологическим сциентизмом». Акцент и ориентир на «науку» в «сциентистском» понимании ее по-прежнему сохранял свою убедительность не только и даже не столько в официальной идеологии (все более дряблой и лицемерной), сколько в претендовавшей на «научность» философии. Эта тенденция все отчетливей заявляла о себе «на местах», начиная с 1960-х годов, по мере того как «общенаучный» подход где только можно подменял (но не отменял) собою официальную идеологию [4].
В противоположность этому тренду 60-х — 80-х годов, «науки исторического опыта» имели в советский век свои жесткие границы, определяемые «истматом» и особенно «историзмом», т.е., собственно, изнанкой и двойником прежней идеалистической метафизики с ее «философией истории», или «историософией». О философской постановке вопросов относительно реальной специфики исторического опыта и знания, их границах и продуктивной ограниченности, о «горизонтах ожидания», их принципиальной подвижности, о конкретной социальности и историчности духовно-идеологических феноменов — обо всем этом почти вовсе не могло быть речи в философии, ориентированной на естественно-научные идеалы и принципы Нового времени. Вместе со схоластикой исторического материализма «общенаучный» тренд молчаливо оттеснял куда подальше проблематику реального исторического опыта.
Такое положение вещей повлекло за собой общеизвестные конкрет-
но-исторические («социогуманитарные») следствия. С одной стороны, все те философские направления в западной философии ХХ и еще XIX в., которые (прежде всего у немецких наследников так называемой классической немецкой философии) имели своим предметом общественно-исторический опыт мира жизни прошлого и современности и никак не укладывались в догматические схемы советского марксизма (философия жизни, феноменология, экзистенциализм, философская антропология, философская герменевтика, не говоря уж о западном марксизме), отвергались и критиковались с особой резкостью не только извне (партийно-идеологически), но также изнутри естественно-научно ориентированной философии и отчасти даже в гуманитарных науках (под влиянием структурализма и семиотики). С другой стороны, такие направления «современной буржуазной философии», которые старались по возможности обособить науку и разум от «критики исторического разума» (философия науки, неопозитивизм, постпозитивизм, аналитическая философия, отчасти структурализм) и которые получили распространение в особенности в англо-саксонских странах после Второй мировой войны,— в советском «общенаучном» контексте воспринимались гораздо более терпимо не только партийными функционерами, но и самими философами. Работы Поппера, Витгенштейна (раннего), Т. Куна, Файерабендта и др. переводились, издавались, входили в научный оборот. «Эпистемология» при этом предполагалась естественно-научной и единой (the unity of science).
В результате возник и утвердился глубокий разрыв между философией естественно-научно ориентированной и философией иного рода, отвергавшейся в качестве «иррационализма», «историцизма» и т.п. Следствием разрыва между опытным знанием в сциентистском его понимании и опытом того, что поздний Гуссерль назвал Lebenswelt, «миром жизни», стало то, что уже в 1970-е годы многие молодые физики, химики, биологи, математики, разочаровавшись в общественном идеале покорения природы и космоса, обратились не столько к наукам исторического опыта и к гуманитарной эпистемологии, сколько к традициям религиозно-идеалистической метафизики XIX — начала ХХ в. как альтернативе метафизике и вере «Бэконовской эры», которая больше не питала актуальную современность.
За вычетом «историзма» (преимущественно XIX в.) в советской философской науке как бы не было истории, т.е. не было альтернативных
перспектив исследования рациональных координат исторического опыта. И даже известная «ниша» в теле официальной философии — «история философии» — при всех своих достижениях (в работах П. П. Гайденко, Н. В. Мотрошиловой, Э. Ю. Соловьева и др.) не могла возместить утрату и фундаментальный разрыв между сциентистской и гуманитарной эпистемологией. Этот разрыв еще усугублялся постольку, поскольку наиболее выдающиеся филологи, литературоведы, историки культуры, переводчики 1960-х — 1980-х годов (С. Аверинцев, Д. Лихачев, Ю. Лотман, многие другие), а также немногие пережившие «сталинскую ночь» философы-гуманитарии (как М. М. Бахтин или А. Ф. Лосев) как-то заполняли вакуум в областях социально-исторического опыта в основном прошлых (досоветских) эпох. Но рассечение преемственности внутри философского и научного сознания и мышления было слишком серьезно и глубоко.
Имманентный, глубинный драматизм этого «рассечения» назревал от десятилетия к десятилетию как в научных институтах, так и в самом общественном мире жизни,— и он не мог не прорваться наружу в первые постсоветские десятилетия. Именно тогда, «на свободе», оказалось, что ситуацию уже или еще невозможно реформировать, как невозможно и просто разрушить. В наступившие после Нового времени времена философия как наука утратила прежние свои «инонаучные» опоры и в новых условиях оказалась не вполне передаваемой новым поколениям в новой, отечественной и мировой, ситуации фронтального краха традиционной идеи «культуры / образования» (Bildung) уже постольку, поскольку «гуманитарная» проблема передачи знания, в сущности, не была осознана как задача конкретной социально-речевой ситуации «между» — между преподавателем и учениками, между «отцами и детьми», между прошлым и современностью, между философией и наукой, между естественными и гуманитарными науками и т.д.
Речь идет, подчеркнем это, не о местной только ситуации, те же трудности переживает и западная философия, и западная система образования, основанная на идеалах Просвещения и немецкого идеализма [5]. Но на Западе общий процесс утраты «инонаучных» (духовно-исторических, «гуманитарных») оснований идеи и идеала науки, образования, культуры и т.п. происходил постепенно, больше обсуждался, а главное, на Западе не было такого слома научно-гуманитарной и философской преемственности, взаимоисключаюшего противостояния «научности» и «духовности». В результате философии грозит утрата
ее основной функции, которая заключается, традиционно выражаясь, в выявлении и прояснении «условий возможности» всякого мышления, сознания, обучения и образования, не исключая, разумеется, условий возможности (а равно и не-возможности) самой философии. Но такой поворот к «трансцендентальным» (бытийно-историческим) основаниям современного философского и научного мышления возможен, как мне кажется, лишь путем продуктивного освоения не вообще эпистемологии, а гуманитарной эпистемологии, разработка которой, с опорой на западноевропейские и отечественные традиции, снова и по-новому является актуальной задачей после конца Нового времени в прошлом столетии.
Литература
1. Гадамер Х.-Г. Что есть истина? // Логос. 1991. № 1. С. 30-37.
2. Гайденко П. П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. М.: Университетская книга, 2000. 455 с.
3. Махлин В.Л. Второе сознание. Подступы к гуманитарной эпистемологии. М.: Знак, 2009. 626 с.
4. Плотников Н. Советская философия: институт и функция // Логос. 2001. № 4 (30). С. 106-114.
5. Ридингс Б. Университет в руинах. М.: ВШЭ, 2010. 300 с.
6. Федотов Г. П. Трагедия интеллигенции // Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуры. В 2-х т. Т. 1. СПб.: София, 1991. С. 66-101.
7. Чижевский Д. И. Гегель в России. СПб.: Наука, 2006. 410 с.
8. Boeme G. Am Ende des Baconschen Zeitalters. Frankfurt am Main, 1993. 494 s.
9. Friedman M. A Рarting of the Ways. Carnap, Cassirer, and Heidegger. Chicago and La Sail (Ill.), 2000. 170 p.
THE ORIGINS OF EPISTEMOLOGICAL SCIENTICISM
The article is an attempt to comment on and develop, in the historical and systematic context, one of the essential motifs in Ludmila Mikeshina's works, namely, her constant stress on the absence of the "humanitarian" element in the post-Soviet epistemology. In fact, this absence seems to have been grounded in the history of the European New Times and the Enlightenment which later was transferred into Russia and, still later, in the Soviet intellectual culture. Since the beginning of the 17th century and up to the end of the 20th century there were the "Baconean" tendency to overestimate the natural sciences and underestimate the "humanities", i.e. the sciences of the "world of life". This
split seems to have been particularly deep in the Soviet century because it was determined by the official ideology with its conception of transforming the world radically with the help of the natural sciences and technology. The conflict between the natural sciences and the humanities in epistemology itself became even sharper in the post-Soviet situation, after the state ideology, which had supported the essential primacy of the natural sciences over the humanities, collapsed. As a result, epistemological scienticism, today, can only alienate itself from and negate any philosophy of socio-historical experience and the world of life, being unable to reflect its own historical and cultural "conditions of possibility".
References
• Boeme G. Am Ende des Baconschen Zeitalters. Frankfurt am Main, 1993. 494 s.
• Chizhevskij D. I. Gegel' v Rossii. SPb.: Nauka, 2006. 410 s. [In Rus].
• Fedotov G. P. Tragediya intelligencii // Sud'ba i grekhi Rossii. Izbrannye stat'i po filosofii russkoj istorii i kul'tury. V 2-h t. T. 1. SPb.: Sofiya, 1991. S. 66-101. [In Rus].
• Friedman M. A Rarting of the Ways. Carnap, Cassirer, and Heidegger. Chicago and La Sall (Ill.), 2000. 170 p.
• Gadamer H.-G. Chto est' istina? // Logos. 1991. № 1. S. 30-37. [In Rus].
• Gajdenko P. P. Istoriya novoevropejskoj filosofii v ee svyazi s naukoj. M.: Universitetskaya kniga, 2000. 455 s. [In Rus].
• Mahlin V. L. Vtoroe soznanie. Podstupy k gumanitarnoj epistemologii. M.: Znak, 2009. 626 s. [In Rus].
• PlotnikovN. Sovetskaya filosofiya: institut i funkciya // Logos. 2001. № 4 (30). S. 106-114. [In Rus].
• Ridings B. Universitet v ruinah. M.: VShE, 2010. 300 s. [In Rus].
