CC BY
45
I. Практики исповеди и покаяния в традиции европейской культуры
А. Г. Погоняйло
Санкт-Петербургский государственный университет [email protected]
ИСПОВЕДАЛЬНЫЕ ПРАКТИКИ: ВОПРОС ОПИСАНИЯ
Главный смысл занятий исповедальными практиками я вижу не в том, чтобы погружаться в историю христианства, выясняя, где, как и когда люди исповедовались, на этот счет материала у нас предостаточно, хотя, конечно, он всегда может (и должен) расширяться. Ставя вопрос об исповедальных практиках как практиках себя, мы получаем нечто большее, а именно, доступ к реальным основаниям того типа культуры (культур), в котором эти практики сложились, совершенствовались и были в конце концов изжиты и вытеснены другими практиками себя.
Ключевые слова: исповедальные практики, практики себя, забота о себе, спасение, целое.
Alexander G. Pogoniailo
Saint Petersburg State University
THE CONFESSIONAL PRACTICES: ISSUE OF DESCRIPTION
In studying of confessional practices I do not attach the central importance to "plunging" into the history of Christianity, trying to find out where, how and when people performed confessions, because there are enough materials on this account, although it certainly can and should be enlarged. Rather, by raising the question of confessional practices as a practice of oneself we gain access to the foundations of the culture (cultures) where these practices had been formed firstly, then developed and eventually came to the end and were replaced by other practices of oneself.
Key words: confession practices, practices of oneself, care for oneself, salvation, the whole.
Выделение практик себя в качестве одного из ключевых понятий истории мысли, философии и культуры, а равно просто истории есть некоторое завоевание мышления, в свое время назвавшего себя постструктуралистским.1 Вспомним: структурализм — это холизм, он начинает с целого. До вида (рода) путем перебора отдельных признаков нам никогда не добраться: вид потому и «умный», что всегда уже каким-то образом виден, виден сразу, хотя «вот тут», перед нами, всегда не вид, а индивид. По частям к целому не придешь, если они
1 Приоритет здесь, все-таки, за Мишелем Фуко.
VERBUM 18 / 2016
уже не части целого. Осмысление этого давно известного философам и логикам парадокса части и целого (чтобы знать целое, надо знать, из каких частей оно состоит, а это можно узнать, только уже имея представление о данной целостности) превратило в XX веке фонетику в фонологию, этнографию — в этнологию и т. д.
Тогда что же такое постструктурализм? В чем его главное отличие от структурализма классического? Если сказать коротко, структурализм, который «пост», в отличие от своего, склонного к сциентизму предшественника, возвращается в лоно, собственно, философского мышления с тем, чтобы заняться или, по крайней мере, включить в сферу своих интересов вопрос о «происхождении видов».2 Скажем, существуют разные целостности — языки, культуры...3 Те, кто живут в одной, не в состоянии иметь адекватного представления о другой, ибо понимают ее по правилам собственной целостности (код, структура), которой, однако, не представляют себе в целом по той самой причине, что принадлежат ей всецело. Ее правила для них абсолютны. И только выпадение из целостной парадигмы в какой-то иной, более широкий контекст может заставить их усомниться в ее правилах.
Существует некая невидимая граница всякого видения. Классический пример видения этой невидимой границы — утко-заяц Витгенштейна. Один и тот же рисунок, не изменяя ни одной черточки, оказывается то зайцем, то уткой. Происходит некое переключение режимов, «смена аспекта».4 В исключительно «заячьей» или исключительно «утиной» вселенной такое переключение невозможно. Только выпадение из целого — если таковое случается — говорит о том, что оно — целое — все-таки есть, что без него нам никак, что человек
— собственно, человек лишь в целом мира. У нас есть шанс обрести мир и себя в мире, правда, ценой утраты.
Целое (именно всецелое, мир в обоих смыслах слова) дано нам лишь как утраченное, отсюда тоска, или ностальгия, как религиозное, но также преимущественно философское или, скорее, предфилософское расположение духа.5
Совсем не так уж непреложно тоске сопутствует раскаяние и ощущение вины. В том, что я — тут, в мире, bin da, моей вины нет. Но я — здесь, без вины виноватый. Однако и заслуги тоже нет. Мое Dasein — вообще не мое, не что-то
Такая «дарвиновская» постановка вопроса неожиданно, хотя и закономерно, отсылает к гегелевским «гештальтам» — формообразованиям духа. Не имеет значения, что в ряде случаев по ряду причин возвращение не декларируется, например, речь может идти просто о смене коммуникативной модели — со «статической» на «динамическую» (Ю. М. Лотман), иногда оно
— вполне осознанное, например в лакановском психоанализе. Ж. Лакан — структуралист и гегельянец. Лекции А. Кожева сделали свое дело.
3 Название, которое Фуко придумал для своей кафедры: история систем мысли.
4 Отсюда и название курса В. В. Бибихина. См.: Бибихин В. В. Витгенштейн: смена аспекта. М., 2005.
5 Например, хайдеггерово «не по себе» как фундаментальное настроение. Может возникнуть вопрос: что общего у Хайдеггера с (пост)структурализмом? — В понимании целого как события: целое артикулируется, и мы — тоже: как находящиеся (находящие себя) всегда уже там, внутри, в него «заброшенные», т. е. в общей герменевтической установке. Конечно, Хайдеггер «установил» себя в ней, мысля в русле философской традиции.
мое, пусть бы и бытие, а есть я сам как невидимая граница между бытием и сущим: уникальный — воплощенный в каждом из нас — случай, когда бытие — вот оно тут, хотя тут (da, в наличии) вообще-то могут только вещи, некие сущие, а не «их» бытие. Это — если по Хайдеггеру.6
Эпоха барокко уважает меланхолию, особенно в форме ностальгии, тоски по небесной родине (ср. Санта Тереса де Хесус: «я умираю, оттого что не умираю»1), как если не позитивное, то продуктивное состояние и отличает ее от уныния, acedia, которое в христианской традиции — один из семи смертных грехов. Но христианская ностальгия соозначает вину: виновен я сам как причастный первородному греху и несущий его на себе, даже если я — невинный младенец. И acedia, уныние — смертный грех, потому что Спаситель уже сделал свою часть работы — a priori спас меня. Но все равно для спасения я должен трудиться, выполняя свою часть общей работы:8 «мы поднимаемся благодаря поднимающей нас силе», сказал св. Бонавентура.9
Ясно, что эволюция acedia в меланхолию, прежде всего в меланхолию барочную и потом романтическую, связана с изменением характера культуры, а именно, с ее секуляризацией.
Если избегать оценок, то секуляризацию можно понять как разворот вертикальной лестницы священноначалия, иерархии сущих,10 в горизонтальный мир-картину. Целостность этого — нашего — мира-картины, в отличие от иерархического устройства средневекового мира «держателей авторитета»,11 дается нам как изначально и конечно проблематичная: именно это и означают слова мир-горизонт, мир-картина. На философском языке такое condition нашего существования называется онто-логичностью.12
В секулярном мире-картине люди по-прежнему верят и исповедуют ту или иную религию, включая атеизм, но делают это иначе. И не потому, что так им хочется или так они решили, а в силу того, что поменялась сама суть и религии, и веры. Разумеется, это касается и темы нашего разговора — исповедальных практик.
Вопрос, стало быть, в том, что именно мы описываем, описывая исповедальные практики. Речь идет о практиках себя, или заботе о себе в разных ее формах, цель которых заключается в «спасении», т. е. в сохранении-себя-в-це-лом, которое этим самым актом спасения себя учреждается и/или подтверждается в качестве целого, как, впрочем, и сам спасающийся.
6 Онтологическая дифференция. ... Y tan alta vida espero // que me muero porque no muero.
о
Христианская синергия, со-работничество Бога и человека.
9 Бонавентура Дж. Ф. Путеводитель души к Богу. Пер. В. Л. Задворного. M., 1993. С. 49.
10 Традиционных «метафизических мест».
11
См.: Аверинцев С. С. Авторство и авторитет // Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. M., 1996. С. 16-100; АверинцевС.С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью // Из истории культуры
Средних веков и Возрождения. M., 1916. С. 11-64. О «держателях полномочий» см.: С. 20, 21.
12
"Die ontische Auszeichnung des Daseins liegt darin, dass es ontologisch ist." См.: Heidegger M. Sein und Zeit. Tubingen, 1912. S. 12. Русский перевод: Хайдеггер M. Бытие и время. Пер. В. В. Бибихи-на. M., 1991. С. 12.
Практика себя — это опыт. Не какой-то мой опыт, но опыт себя, т. е. становления меня собой самим (взрослым). Это обретение собственно человеческого вида, или пайдейа (образование в исходном смысле как выход из «пещеры»). Следовательно, не имение дела с какими-то предметными целостностями и не вхождение в «готовый» мир взрослых (в него юноша Алкивиад уже давно успел врасти естественным образом13), а противоестественное отрицание себя, естественным образом вросшего в тот или иной сложившийся без меня мир, в который я нашел себя «заброшенным», и взятие на себя теперь уже моих, только тут впервые открывшихся мне в качестве моих собственных, обстоятельств.
Человек, мы сказали, живет в целом мире, сама целостность которого для него всегда под вопросом. Но он уже «спасен» как сохранивший себя (ставший собой) в целом своего и одновременно, так или иначе, нашего общего мира.
В этом смысле практики себя — ключевой и основополагающий элемент любой культуры. Практика себя (опыт себя) со-держит целое, со-держащее в себе то себя, которое в этом целом в себя приходит (проходит через опыт инициации). В качестве мистико-аскетического делания практика себя объединяет через размежевание, будучи самоограничением ради спасения в целом (неповрежденном, нечастичном). Практика себя — это фактическое целомудрие. И ее сущность — эротическая, она, собственно, и есть эрос. Побуждение к форме (ЕогтМвЬ), как выразился Фридрих Шиллер в «Письмах об эстетическом воспитании».14
Фактичность этого целомудрия состоит в том, что «в целом» оно недостижимо, — в этом и заключается наша конечность; но оно осуществляется (работает «устремленность», — платоновская «сила крыла»), цело-мудрие осуществляется как процедура истины, и происходит это во всегда в той или иной степени ритуализованных, узаконенных той или иной культурой — и значит, описуемых — формах.
Мы говорим о разных культурах, о разных стратах, регионах внутри них и т. д. Как люди в себя приходят (а они приходят в себя по-разному, лишь структура — она же форма — этого события универсальна), такие они и есть. И они живут внутри соответствующих миров, вполне реальных в качестве индуцированных исторически сложившимися практиками выживания, ведения хозяйства, войны, матримониальными практиками, но прежде всего практиками себя. Эти миры лишь отчасти пересекаются.
Таким образом, я вижу главный смысл занятий исповедальными практиками не в том, чтобы погружаться в историю христианства, выясняя, где, как и когда люди исповедывались, на этот счет материала у нас предостаточно, хотя, конечно, он всегда может (и должен) расширяться, а в том, чтобы поточнее определить, какие именно практики себя могут быть названы исповедальными. Ставя вопрос об исповедальных практиках как практиках себя, мы получаем нечто большее, нежели, онтическая констатация, а именно, мы получаем доступ к реальным онтологическим основаниям того типа культуры (культур),
13 Платон. Сочинения: в 4 т. Т. 1. М., 1990. С. 220-267.
14 Шиллер Ф. Собрание сочинений: в 7 т. Т. 6. М., 1957. С. 288.
в котором эти практики сложились, совершенствовались и были в конце концов изжиты и вытеснены другими практиками себя.
Чтобы понять, имеем ли мы дело с собственно исповедальной практикой или нет, необходимо поначалу попытаться выяснить две вещи: 1) какова содержательная сторона той или иной практики себя из имевших место в истории Запада; и 2) в каких ритуализованных формах она осуществлялась. Так, «Исповедь» Августина — отнюдь не пример исповедальной практики, хотя, несомненно, документальное свидетельство того, какую форму приобрела традиционная забота о себе в христианской античности, как эта забота о себе изменилась, будучи осмысленной в контексте христианской мистики Логоса. Равным образом одноименные тексты Жан-Жака Руссо или Льва Толстого не относятся к интересующим нас практикам, будучи образцами (очень яркими) уже чисто новоевропейской заботы о себе, и могут быть поняты лишь в свете общей идеи Просвещения.
Итак, попытаемся в самом общем виде и сугубо предварительно наметить интересующие нас границы.
1. Любовная педагогика Сократа и платонизм
Содержательный «субстрат» этой педагогики — аристократическое воспитание воина в рамках отношений между эрастом (любящим) и эроменом или паидика (любимым, мальчиком).15 Однако, почти целиком вписываясь в отношения между любящим и любимым, педагогика Сократа существенно их модифицирует. Как объяснит Платон, в этой педагогике любовь к прекрасным телам претворяется в любовь к прекрасным душам, последняя — в любовь к прекрасному самому по себе и к благу самому по себе, каковое, будучи таким образом — т. е. через стремление-любовь к нему — «узренным», позволяет видеть в истинном свете и все остальное. В воспитании воина и политика на первый план постепенно выходит фигура наставника-философа, который «вводит» подопечного в философию тем, что подталкивает его к «обращению», к тому «испытанию себя», которое его впервые «собой» (самим собой) сделает, «научив» таким образом началам «кибернетики», науки правления. Путь софии (созерцания) оборачивается путем фронесис, мудрости как благоразумия, добродетели вполне практической.
По мере того как забота о себе в качестве императива становится пожизненной, наставничество утрачивает характер любовных отношений. Отныне наставник это друг (Сенека — Луцилий, Фронтон — Марк Аврелий). Такая педагогика предполагает отчет и самоанализ (examen de conscience у Фуко) перед лицом наставника, но это не исповедь.
15
Об этом, в частности, см.: Луизе Фульвия де. Алкивиад, укушенный Сократом: дело совести // Мы все в заботе постоянной... Концепция заботы о себе в истории педагогики и культуры. М., 2015. С. 129. Де Луизе справедливо указывает на схематичность противопоставления двух типов культуры — культуры стыда и культуры вины ("shame culture" — "guilty culture").
2. Педагогика страха Божьего и любви к Богу
Объект этой педагогики — не только и не столько дети, сколько взрослые в качестве «детей Божиих», и школа здесь — пожизненная.
Содержательная сторона дела: любовь твари к своему Создателю, умершему позорной смертью и воскресшему, составляет единственное условие спасения «по ту сторону» земной жизни, которая теперь вся — инициация. Парадоксальным образом религия Бога, явившегося в «зраке раба», повышает градус аристократизма: власть и знание в наибольшей мере у того, у кого нет никакой власти и никакого знания, кроме знания того, что он — раб Божий, остальное же большого значения не имеет. Формой заботы о себе оказывается символическое самопожертвование — умерщвление в себе «ветхого Адама» ради возрождения Адамом новым. Спасение происходит в Слове-Логосе, Сыне Божием, который непостижимым образом — «неразлучимо неслиянно» — совмещает в себе «природы» Бога и Человека так, что Оно стало плотью и «жило между нами». Краеугольный камень христианской онтологии — поступок, который как таковой всегда «история» (смотри шестую книгу «Никомаховой этики»); в христианской мистике Логоса — история вечная (вневременная) и история историческая — парадоксальным образом совмещены. Отсюда «антиномии» христианства, известные языческой античности, но заостренные победившей религией (христианин — всегда «на острие» антиномии): гносеологическая (я знаю, когда знаю, что не знаю), этическая (я свободен, когда я раб: раб Божий и более ничей, потому что всякое прочее рабское состояние особого значения не имеет) и онтологическая (я есмь, когда не есмь: перечеркнул себя и возродился в Новом Адаме).
Вина человека здесь изначальна и неизбывна кроме как через божественное самопожертвование и благодать, каковой человек удостаивается как недостойный. И поэтому его адекватным душевным состоянием должно быть осознание себя виновным, душевное сокрушение (но не грех уныния) и спасительное покаяние, исповедание грехов перед Господом, приносящее мир в его душу. Только в этом контексте и заходит собственно речь об исповеди как исповедании веры, которая всегда ощущается недостаточной: верую, Господи, прости мне мое неверие.
Институциональная сторона дела заключается в возникновении и совершенствовании универсального института спасения, церковной общины как «тела Христова». Происходит укрепление и развитие восточной идеи пастырства как единственно легитимной формы власти, а также иерархизация властей и выстраивание параллели церковной иерархии в виде иерархии светской. Растянувшийся на все Средневековье спор пап и императоров за обладание «обоими мечами», закончившийся на Западе на заре Нового времени победой королей (поражение Бонифация VIII в споре с Филиппом IV Красивым), и восточный «цезарепапизм» во многом обусловили различие в формах выхода этих регионов из того средневекового их состояния, которое С.С.Аверинцев удачно назвал «порядком держателей авторитета».
Эволюция средневекового порядка в новоевропейский сопровождалась эволюцией исповедания веры. На заре христианства это часто была мучениче-
ская смерть, на исходе Средних веков перед нами совокупность строго регламентированных исповедальных практик.
Борьба за пасторскую власть и ее удержание имела следствием все более мелочную регламентацию поведения на всех этажах чиноначалия, с другой стороны, оружием в этой борьбе мог стать и «реформационный» бунт против пастырей-посредников. Любовь к стаду Великого Инквизитора делала ненужным и «лишним» Иисуса Христа, а документально фиксируемые процедуры инквизиторского дознания явилась своеобразной школой «научно-обоснованного» подхода к изучению природы и феноменов сознания. Но главный институт, ставший основой новоевропейского образования — это схоластика как дисциплинарная школа, в которой сами науки окончательно сделались дисциплинами.
Сложившаяся форма новоевропейского государства-машины претворила «порядок держателей авторитета» в идею новоевропейской бюрократии, одновременно подвергнув его десакрализации в представлении об общественном договоре (прообразом которого был Завет — Ветхий и Новый). На Востоке в разные периоды преобладала гибридная форма этого государства, в которой светская власть могла удерживаться как сакральная.
3. Новоевропейская техника себя
Содержательный аспект, а частично о нем уже сказано выше, состоит в следующем: суть дела в секуляризации, понимаемой вовсе не как — или не только как — отказ от религии и веры, но прежде всего как развертывание властной вертикали, или священноначалия сущих (ступеней метафизического «порядка держателей авторитета»), в горизонтальный мир-картину. Содержательно новоевропейская «техника себя» — это здравомыслие, sensus communis (то самое «общее чувство», о котором говорил Аристотель и стоики). Эволюция античного «общего чувства» в новоевропейский здравый смысл составляет, таким образом, чуть ли не большую часть истории западного «менталитета».16 Отличие «общего чувства» от здравомыслия заключается в том, что последнее приписывается в Новое время только человеку (Монтень, Декарт и др.), в то время как Античность считала, что «общим чувством» обладают также и животные. Однако след «животного» происхождения остается и на здравомыслии: это разум, находящийся еще на своей чувственной ступени, не поднявшийся до рефлексии, простонародный разум. А глас народа, с одной стороны, есть «глас Божий», с другой стороны, голос толпы.
Секуляризация — это поиск надежного основания в условиях краха бытийной иерархии: когда ступени начальственной лестницы начинают шататься, приходится держаться за «себя», за соломинку, за воздух. Когда-то платоновская пайдейа именно таким образом пришла на смену архаической мифо-ритуальной (мифо-поэтической) инициации. В Древней Греции случи-
16 Промежуточный этап на этом пути — концепция синдерезы, искры Божией, которая светит падшему человеку, потихоньку становясь «голосом совести». Бальтасар Грасиан в своем «Карманном оракуле» эксплицитно отождествляет синдерезу со здравым смыслом.
VERBUM 18 / 2016
лась культурная революция, «первое рождения европейского рационализма» (С. С. Аверинцев). Теперь происходит что-то похожее, но уже с платоновско-ари-стотелевской «лестницей», совместившейся с лестницей библейской. Императивом времени оказывается удостоверение полномочий,17 без которого раньше держатели власти обходились. Именно оно, это удостоверение полномочий, и разворачивает прежний мир священноначалия в секулярный мир-картину, отводящий уже иное место и вере, и религии.
Картезианское cogito — исторически первая концептуализация новоевропейского «искусства себя», в которой «поэтическая» (а точнее, автопоэтическая — аутопойесис) сторона дела уходит на второй план, скрытая так называемой «познавательной установкой». Такое положение дел фактически сохраняется, чуть ли не до наших дней, несмотря на то, что уже Кант вел речь о Просвещении (историческом, но и индивидуальном!) как о выходе из состояния несовершеннолетия, в котором находишься по собственной вине, т. е. как об опыте себя и традиционной заботе о себе. Именно Кант формулирует антиномии здравомыслия и вкуса и говорит о приходе в себя как сбывании времени. Представление себя себе представляющим все то, что я себе представляю, включая меня самого фактического (cogito me cogitare) в качестве фундаментального поступка, т. е. шага от себя к себе приводит в движение необратимое время истории.
Институциональный аспект новоевропейского опыта себя — это, прежде всего, латентный опыт себя: знания получают, навыки вырабатывают как некое добавление к тому «себя», каковым каждый обучающийся уже сам по себе является в качестве разумного существа. Происходит дальнейшая регламентация, специализация и рационализация образования в новоевропейской дисциплинарной школе, унаследованной от схоластики. Само образование ставится на научную основу. Обучение наукам отделяется от воспитания, гуманитарное и естественнонаучное знание жестко противопоставляются друг другу. Сфера искусства и эстетического представляется компенсаторным механизмом, возвращающим человека к «природе», играя роль квази-религии для новоевропейского субъекта.
Исповедь в этом контексте, прежде всего, есть самовыражение Я, тоскующего по «цельному», «естественному» и т. д. человеку.
7 7
В самых разных областях жизни и деятельности.
