CC BY
426Теоретические дискурсы и дискуссии
Между свободой и подчинением: «техники себя» в работах Мишеля Фуко
Наталья Савельева*
В данной статье показывается, каким образом с помощью теории М. Фуко можно проблематизировать дискурс и практики самораскрытия и самореализации, становящиеся все более популярными. На примере текстов и выступлений М. Фуко разных периодов анализируется различие двух «техник себя»: субъективации и «заботы о себе». «Техники себя», в отличие от техник господства, связаны с действиями, которые индивид сам совершает над собой, — своим телом, мыслями и поступками — для того, чтобы изменить себя. Разница между субъективацией и «заботой о себе» состоит в следующем. Во-первых, техники субъективации направлены на дешифровку внутреннего мира и мыслей индивида, а объектом «заботы о себе» является его поведение. Во-вторых, практики субъективации предполагают, что источник истины об индивиде, которую он открывает в себе самом через самоанализ, располагается вне его, а «забота о себе», — что индивид приходит к истине, которая не задана изначально, а техники и практики, с помощью которых это происходит, имеют для него самостоятельную ценность. Наконец, «забота о себе» не требует самоотречения. Поэтому Фуко рассматривает практики субъективации как ведущие к дальнейшему порабощению индивида, а «практики себя» — как возможность освобождения.
Ключевые слова: Мишель Фуко, субъективация, техники себя, практики, забота о себе
Введение
В последние десятилетия дискурс самораскрытия становится все более влиятельным: популярная литература учит тому, как познать себя и стать счастливым, учебники по менеджменту — что главным стимулом для работников является самореализация; себя нужно знать для того, чтобы правильно выбрать профессию — и реализовать свой потенциал, — правильно жить и правильно отдыхать, чтобы освободиться от общества со всеми его предрассудками и выбрать «свой путь» и чтобы, напротив, успешно жить по его правилам. Как показывают многие авторы, призыв к самореализации, в основе которого и лежит идея «познания себя» (ведь невозможно реализовать то, чего не знаешь или не осознаешь), является одним из краеугольных камней современного капитализма
* Савельева Наталья, аспирант ИС РАН, Лаборатория публичной социологии ЦНСИ (Санкт-Петербург). natasha-saveleva@yandex.ru.
(см., напр.: Болтански, Кьяпелло, 2011; Горц, 2007; Корсани, 2007). Кажется, что нет ничего более естественного, чем задать вопрос самому себе о себе самом и получить на него ответ. Однако что мы узнаем, когда пытаемся познать «себя»? Как мы задаем вопросы? Какое «себя» мы получаем, отвечая на них? В данной статье мы попытаемся показать, как к проблеме «само» — самопознания, самореализации, самомотивации и т. д. — можно подойти с помощью теории «техник себя» М. Фуко.
В своих поздних работах М. Фуко (см., напр.: Фуко, 2008), говоря о проекте генеалогии современного субъекта, разделял техники господства, связанные в первую очередь с осуществлением дисциплинарной власти и в полной мере описанные в «Надзирать и наказывать» (Фуко, 1999), и «техники себя», изучению которых в конце своей жизни он уделяет все больше и больше внимания (см., напр.: Фуко, 2007). Техники господства связаны с действиями, осуществляемыми над индивидом: муштрой, дисциплиной, гимнастикой, распределением тел в пространстве. Техники себя, напротив, связаны с действиями, которые индивиды совершают над собой: «над своими телами, над своими душами, над своими мыслями, над своими поступками с целью трансформации себя, преобразования себя и достижения состояния совершенства, счастья, чистоты, сверхъестественной силы и т. д.» (Фуко, 2008). «Техникам себя», их особенностям и различиям посвящена данная статья.
Субъект, субъективация,субъективность
1960-е годы во Франции были ознаменованы кризисом философии субъекта и переосмыслением представлений о непрерывности и целостности человеческой личности, лежавших в основе картезианской традиции. Когда в философии этого периода возникает метафора «смерти субъекта», речь идет именно о субъекте в его классическом понимании. Манифестацией этого принципа стала заключительная фраза «Слов и вещей» М. Фуко, вызвавшая в свое время шквал критики и негодования: «Человек, как без труда показывает археология нашей мысли, — это изобретение недавнее. И конец его, быть может, недалек. Если эти диспозиции исчезнут так же, как они некогда появились, если какое-нибудь событие... разрушит их, как разрушена была на исходе XVIII века почва классического мышления, тогда — можно поручиться — человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке» (Фуко, 1994, с. 413). Однако, как отмечает Р. А. Дикон, применительно к работам Фуко решительно говорить о кончине Человека глубоко неверно и правильнее было бы поставить вопрос исторически и рассмотреть саморефлексивного современного субъекта «как последнего в ряду исторических созданий, возникших в результате уникального постоянно мутирующего и древнего стремления к истине» (Дикон, 2008, с. 38). Сам Фуко следующим образом описывает свою исследовательскую программу: «Я попробовал выйти за рамки философии субъекта посредством генеалогии этого субъекта, изучая историческое конституирование субъекта, которое привело к появлению современного концепта Я» (Фуко, 2008, с. 70).
Согласно Фуко, субъект, или субъективность, является результатом процесса субъ-ективации: «Субъективацией я назову процесс, посредством которого мы получаем складывание субъекта, точнее говоря — субъективности, каковая, очевидно, служит лишь одной из заданных возможностей организации некоего самосознания» (Фуко, 2006, с. 284). То есть то, каким образом осознает себя человек, — тот факт, что он осознает себя в качестве индивида, наделенного самостью, и то, каким образом он осознает эту самость, атрибутирует себе некоторые характеристики, — не является некоторой априорной данностью. Сама возможность этого осознания и его характер вписаны в определенный исторически заданный набор дискурсов и практик, ограничивающий спектр значений и смыслов, которые индивид может использовать для того, чтобы ответить на
вопрос «кто я?», и предписывающий определенные действия, с помощью которых индивид усваивает эту идентичность (практиками субъективации). Можно выделить четыре о базовых характеристики понятия субъективности. ^ Во-первых, субъективность находится на пересечении индивидуального и социаль- Ф ного. Субъект — это то, чему предается и форма (например, саморефлексивного «я», [5 отдельного и осознающего себя в качестве такового индивида, наделенного самостью), ^ и содержание (конкретные представления). Так, П. Вейн, друг и биограф М. Фуко, х сравнивает процесс субъективации с социализацией, указывая на близость понятий субъективности М. Фуко и габитуса у П. Бурдье или социальной роли у представите-
X
Е
лей Чикагской школы: в обоих случаях речь идет об «обратимой смычке социального о
и индивидуального» (Вен, 2013, с. 138). Однако это не означает, что, как отмечают Бру- ^
бейкер и Купер, субъективность отсылает к вечно меняющейся, текучей, не закреплен- О.
ной и неустойчивой идентичности (Брубейкер, Купер, 2010). Напротив, в случае Фуко ®
основание формирования определенной субъективности исторично и укоренено в со- ^
циальной реальности: она неразрывно связана с определенной эпохой, ее ценностями, ш господствующими представлениями, институтами и формами отношений, которые они
Таким образом, практики субъективации — это то, что совершает над собой индивид и то, что совершают над ним другие, но при его активном участии. Например, практика исповеди, которая, как утверждает Фуко, легла в основу целого корпуса техник, опреде-
в виду форму власти, которая порабощает и угнетает.
Обобщая, можно сказать, что существуют три типа борьбы: те, что противостоят формам господства (этническим, социальным и религиозным); те, что изобличают формы эксплуатации, отделяющие индивида от производимого им; и те, что борются со всем, что привязывает индивида к самому себе и тем самым обеспечивает его подчинение другим (борьба против подчинения, против различных форм субъективности или
закрепляют. Субъект не существует вне исторического, социального, политического контекста.
Во-вторых, теория субъективации проблематизирует воздействие на самость индивида как извне (муштра и др.), так и со стороны его самого. Это, в свою очередь, позволяет рассматривать индивида как активного участника процесса субъективации — не §
только в качестве того, кто подвергается воздействию, но и того, кто его осуществляет. х
I ф
I :г Ч
ливших облик индивида после XVI в., предполагает, что тот, кто кается, постоянно следит о за малейшими проявлениями своего внутреннего мира и говорит, производит истину ^ о себе, хотя и под руководством пастыря или наставника. >х
В-третьих, понятие субъективации вводит тему власти. Субъект оказывается изна- печально пронизанным отношениями власти, так как его знание о себе вписано в опре- ~
о V©
деленные формы господства. Имея в виду эту особенность процесса субъективации, о
Фуко в одном из поздних интервью формулирует проблему (пока, однако, не предлагая о ее решения) подчинения субъекта и необходимости его освобождения: «Подводя итоги, скажем, что основная цель этого выступления — борьба не столько с тем или иным институтом власти, той или иной группой, тем или иным классом, той или иной элитой, —
сколько с конкретной техникой или формой власти. ^
Эта форма власти распространяется непосредственно на повседневную жизнь, что ®
классифицирует индивидов по категориям, характеризует их через их собственную ин- ¡3
дивидуальность, привязывает их к их идентичности, навязывает им закон истины, кото- ш
рую им следует признать и которую другие должны признать для них. Эта форма власти со
трансформирует индивидов в субъектов. Существует два смысла слова «субъект»: субъ- ^
ект, подчиненный другому через контроль и зависимость (техники господства. — Прим. -а
автора), и субъект, связанный с собственной идентичностью благодаря самосознанию ей
или самопознанию (техники себя. — Прим. автора). В обоих случаях это слово имеет св
порабощения)... Сегодня же преобладает именно борьба против порабощения — против подчинения субъективности» (Фуко, 2006, с. 167-168).
Наконец, процесс субъективации неразрывно связан с индивидуализацией. Технологии власти, которые Фуко описывает в «Надзирать и наказывать», и техники субъективации, которым посвящен первый том «Истории сексуальности», конституируют субъекта как отдельного индивида.
Практики подчинения и практики свободы
В своих поздних работах Фуко разделял два набора практик, с помощью которых индивид воздействует на свою самость — две «техники себя»: это практики субъективации, особенности которых частично были освещены в предыдущем разделе, и практики «заботы о себе». Вторые становятся объектом его внимания в последние годы жизни, когда он обращается к детальному изучению «техник себя» в грекоримскую эпоху, — именно этому времени посвящены второй и третий тома «Истории сексуальности» и два последних курса лекций, прочитанных в Коллеж де Франс. Как и в случае с темой власти, внимание к которой со стороны Фуко было во многом спровоцировано опытом 1968 г. (см.: Dreyfus, Rabinow, 1983), обращение к теме «заботы о себе» происходит не случайно. Как отмечают некоторые его биографы, этот поворот, который сам Фуко неоднократно фиксировал в своих лекциях и интервью, является продолжением личного поиска, проекта преобразования себя и освобождения, — именно поэтому в личных разговорах так часто проскальзывают темы свободы, воли и стремление «думать иначе» (об этом см. подр.: Миллер, 2013). Как неоднократно отмечает сам Фуко, одно из основных различий между практиками себя и практиками субъективации заключается в том, что первые связаны с возможностью освобождения, в то время как вторые — с принуждением: «До сих пор я рассматривал проблему отношений между субъектом и играми истины, отправляясь либо от практик принуждения — как в случае с психиатрией и с пенитенциарной системой, — либо в формах теоретических или научных игр — например, анализа богатств, языка и живого существа. Но вот в курсах, прочитанных в Коллеж де Франс (имеются в виду курсы, прочитанные в 1981-1982 и 1982-1983 учебных годах, которые были посвящены греко-римской традиции и практике «заботы о себе». — Прим. автора), я попытался постичь ее через то, что можно называть практикой самости, каковая, по-моему, является весьма важным феноменом в наших обществах, начиная с греко-римской эпохи, — даже если эта практика не слишком изучена.
— Итак, теперь имеется своего рода смещение: эти игры истины теперь касаются практик не принуждения, но самоформирования субъекта.
— Вот именно. Это то, что можно назвать аскетической практикой, придавая аскетизму весьма обобщенный смысл, т. е. не смысл морали самоотречения, а воздействия субъекта на самого себя, в процессе чего возникает попытка выработки и преобразования самости, а также перехода к определенному способу существования» (Фуко, 2006, с. 241-242).
Итак, в чем состоит различие этих двух типов практик — субъективации и «заботы о себе»? Почему, хотя и те, и другие предполагают воздействие субъекта на самого себя, «самоформирование», Фуко рассматривает одни как практики принуждения, а другие — как практики свободы?
Главной практикой, определившей складывание современного субъекта и обретение им того вида, который он имеет сейчас, Фуко считает христианскую практику исповеди. В первом томе «Истории сексуальности» он отмечает, что аутентичность индивида долгое время устанавливалась через удостоверение другими и через манифестацию его связи с другими (через семейные отношения, вассальную зависимость,
покровительство). Затем она стала устанавливаться через «истинный дискурс, который
индивид был способен или был обязан произносить о себе самом» (Фуко, 1996, с. 157). о
Тогда признание на Западе стало одной из наиболее высоко ценимых техник для про- ^
изводства истинного: «Человек на западе стал признающимся животным» (Фуко, 1996, Ф
с. 158). Вопрос «что мы такое?» был адресован в первую очередь сексу: «мы просим его [5
сказать истину... и мы просим его сказать нам нашу истину, или, скорее, мы просим его ^
сказать глубоко зарытую истину этой истины о нас самих, которой, как мы полагаем, мы х обладаем в непосредственном сознании» (Фуко, 1996, с. 170). Это произошло потому, что секс, начиная с XVI в., становится одной из главных политических ставок. Фуко отме-
X
Е
чает, что, начиная с классической эпохи, механизмы власти претерпевают значительные о
тельности жизни, долголетия» (Фуко, 1996, с. 243). Сочленение этих техник происходит
ния двух осей, по которым складывалась вся эта политическая технология жизни. С одной стороны, он принадлежит к дисциплинам тела: дрессура, интенсификация и распределение сил, пригонка и экономия энергий. С другой стороны, через все индуцируемые
ления» (Фуко, 1996, с. 251).
В чем состоит особенно формирование самости индивидов? Фуко определяет признание следующим образом: «Признание — это такой дискурсивный ритуал, где субъект, который говорит, совпадает
существование этого внутреннего «я» — и тем самым конституирует его. Практика исповеди удостоверяет не только существование этого внутреннего «я», но и его структуру, где есть то, что непосредственно явлено, а есть то, что скрыто, в том числе — от самого индивида: «Христианская герменевтика себя. подразумевает, что есть что-то скрытое в нас самих и что мы всегда пребываем в заблуждении относительно себя, которое скрывает секрет» (РоисаиК, 1988, р. 146). Практика исповеди направлена на то, чтобы
V© св
изменения: власть «как право захвата» постепенно уступает место формам, связанным
с усилением надзора, умножением и организацией производственных сил. Эти формы О-
опираются на два полюса — дисциплинарный, центрированный вокруг тела и его дрес- ®
суры, и биополитический, возникший позже первого и центрированный вокруг «тела-ро- ^
да», «тела, которое пронизано механикой живого и служит опорой для биологических ш
процессов: размножения, рождаемости и смертности, уровня здоровья, продолжи- х
в форме конкретных устройств, одновременно дискурсивных и практических, и являет- ^
ся необходимым элементом в развитии капитализма, которое «могло быть обеспечено лишь ценою контролируемого включения тел в аппарат производства и через подгонку феноменов народонаселения к экономическим процессам» (Фуко, 1996, с. 245). На этом §
фоне секс становится политической ставкой потому, что «он находится в точке сочлене- х
I ф
I :г Ч
им глобальные эффекты он оказывается сопряженным с регулированием народонасе- о
С
В чем состоит особенность практик признания, вокруг которых было организовано >х
о
V©
с подлежащим высказывания; это также ритуал, который развертывается внутри опре- о
деленного отношения власти, поскольку признание не совершается без присутствия, по о крайней мере виртуального, партнера, который является не просто собеседником, но инстанцией, требующей признания, навязывающей его и его оценивающей, инстанцией, вмешивающейся, чтобы судить, наказывать, прощать, утешать и примирять; ритуал,
где истина удостоверяет свою подлинность благодаря препятствиям и сопротивлениям, ^
которые она должна была преодолеть, дабы себя сформулировать; это, наконец, риту- ®
ал, где самый акт высказывания, безотносительно к его внешним последствиям, про- ¡5
изводит внутренние модификации в том, кто его произносит: этот акт его оправдывает, ш
искупает его вину и его очищает; он облегчает тяжесть его проступков, освобождает его со
и обещает ему спасение» (Фуко, 1996, с. 261). ^
Итак, признание производит «внутренность» (¡^епогйу) как новый тип субъективно- -а
сти (Б^о2юг, 2002). Это означает, что сама практика обращения к себе с вопросом: «Что щ
я думаю? Каково направление моих мыслей и желаний?» по определению предполагает св
вывести это скрытое на поверхность. Наконец, она предполагает, что именно тайное, скрытое является тем основным содержанием, которое определяет «истинную» сущность индивида. Таким образом, христианская мораль и практика признания, неразрывно связанные друг с другом, призывают к самоанализу и дешифровке самого себя со стороны индивида. Но эта дешифровка производится на основе специфической кодификации приемлемого и неприемлемого поведения, которая существует вне индивида. Таким образом, для того, чтобы индивиду понять, кто он, ему оказывается необходим «другой» — священник, проповедник, ученый, психоаналитик — тот, кто выполняет функцию эксперта и единственный является обладателем «кода» для «дешифровки». То есть индивид, производя свою субъективность через практики признания, совершая над собой определенные операции, заглядывая внутрь себя в поисках ответа, нуждается в том, кто обладает монополией на истину о нем самом. Как отмечает Строзьер, «христианский индивид производит себя как субъекта с помощью самоанализа и подчиняет себя правилу» (Курсив автора) (Б^с^ег, 2002, р. 151), которое является внешним по отношению к нему.
Практики «заботы о себе», хотя они также являются «технологиями себя», потому что осуществляются самим индивидом над собой и направлены на его трансформацию, отличаются, тем не менее, от практик субъективации, описанных выше. В рамках курса лекций, посвященных герменевтике субъекта, Фуко говорит о том, что в понятии «заботы о себе» нужно различать, во-первых, «некоторую общую установку, определенный взгляд на вещи, способ поведения, ведения дел, поддержания отношений с другими; это установка по отношению к себе, по отношению к другим, по отношению к миру»; во-вторых, «некоторое особенное направление внимания, взгляда. ... нужно отвести свой взгляд от внешнего, других, мира и т. д. и обратить его на себя самого. Забота о себе предполагает некий способ слежения за тем, о чем ты думаешь, что делается у тебя в душе»; в третьих, забота о себе — это «не только установка. Она подразумевает некие действия, такие, которые производят над самим собой, с помощью которых берут на себя заботу о себе, изменяют себя, очищаются, становятся другими, преображаются. Отсюда целый набор практик, которые в большинстве случаев суть также и упражнения (техники медитации, техники обращения с прошлым, техники досмотра сознания, удостоверения возникающих представлений и т. д.)» (Фуко, 2007, с. 23). Особое внимание Фуко уделял воплощению этих принципов в стоицизме, главным образом — в работах Сенеки. В чем состоит отличие самости, которая формируется с помощью техник «заботы о себе», от той, которая формируется с помощью «техник субъективации»?
Во-первых, «забота о себе» и практики субъективации имеют различную направленность и тем самым по-разному организуют самость индивида. Так, Фуко отмечает, что само понятие субъекта не применимо к эллинистической философии: «В классической античности не было проблематизации складывания самости как субъекта; и наоборот, начиная с христианства, произошел захват морали теорией субъекта» (Фуко, 2006, с. 284). Поэтому если техники субъективации направлены на дешифровку внутреннего мира, устремлений и главное — мыслей индивида, то объектом «заботы о себе» является его поведение: не желания или мысли, а, как отметил Фуко в интервью Дрейфусу и Рабиноу, «биос — жизнь как хаотичный, доличностный поток» (цит. по: Миллер, 2013, с. 478).
Как уже было отмечено выше, практики субъективации предполагают, что источник истины об индивиде, которую он открывает в себе самом через самоанализ, на самом деле располагается вне его. В христианской морали содержание истины — это религиозное предписание. Напротив, практика заботы о себе и эллинистическая мораль располагают истину вне индивида и вне каких-либо предписаний: истина — это то, что лишь предстоит достичь с помощью определенных действий, производимых над собой и над
своим поведением. Для того, чтобы выполнить требование дельфийского оракула «Познай самого себя», индивид не нуждается в другом, исполняющим роль эксперта и носи- о теля истины, которую тот должен открыть в себе. Это не означает отсутствия любых норм ^
или правил, — так, практики заботы о себе индивид не изобретает самостоятельно, «это Ф схемы, которые он находит в своей культуре и которые предлагаются, внушаются и навязываются ему его культурой, его обществом и его социальной группой» (Фуко, 2006,
схемы, которые он находит в своей культуре и которые предлагаются, внушаются и на- ?
ф
Э
с. 256). Вместе с тем, в отличие от христианских предписаний, само требование «заботы х о себе», также как и нормы, предписывающие верное поведение, не являются сверх- 5 детерминированными: «То, что мы видим здесь, очень далеко отстоит от любой фор- со мы самоограничения, в которой присутствовало бы стремление подчинить одинаковым о образом всех индивидов — и самых гордых, и самых нижайших — велениям некоего уни- ^ версального закона, который, будучи единым, мог бы разве что слегка варьироваться ^ в своем применении, регулируемом определенной казуистикой, и не более того. Здесь, ^ наоборот, все является проблемой конкретной подгонки, обстоятельств, личной ситуации. Какое-то количество основных наиболее общих законов — полиса, религии, приро- ^ ды — естественно, присутствует, но так, словно они рисуют далеким фоном некий очень х широкий круг, внутри которого практическая мысль должна определить, что подобает х делать (Курсив автора). И для этого она нуждается не в чем-то похожем на текст, став- ^ ший законом, но в определенном 1есИпё, в определенной «практике», — практическом ^ знании-умении, которое с учетом общих принципов направляло бы действие в данный момент времени, в данном контексте и в соответствии с его целями. Таким образом, индивид в этой форме морали конституирует себя в качестве этического субъекта не через 5 универсализацию правила своего действия, но, наоборот — через определенную пози- ш цию и поиск (Курсив автора), которые индивидуализируют его действие, модулируют х его и могут даже придавать ему особый блеск благодаря рациональной и продуманной Ё^ структуре, которую они ему сообщают» (Фуко, 2004, с. 97).
Таким образом, забота о себе предполагает, что индивид приходит к истине, ко- х
торая не задана изначально, посредством применения определенных техник, направ-
2 Цитаты, используемые Миллером, взяты из аудиозаписи Ховисоновской лекции, прочитанной Фуко в Калифорнийской университете, Беркли, 20 октября 1980 г.
О
ленных в первую очередь на описание и анализ совершенных поступков и соотнесение
о
их с некоторым правилом, определение и осуществление которого одновременно яв-
о щ
о
ляется их (техник) основной целью: «Заботиться о себе означает оснащать себя такими истинами: вот где этика сопряжена с играми истины» (Фуко, 2006, с. 247). Важным здесь является то, что управляемый наделяется определенного рода автономией: в отличие от христианского этоса послушания, стоицизм был «сосредоточен на проблеме $ личного выбора, эстетики» (Миллер, 2013, с. 443). Его целью было формирование «я» § посредством особого искусства мнемотехники, припоминания и переоценки действий со и событий в конце каждого дня, чтобы составить «бухгалтерский баланс зависимостей», с§ которые еще должны быть преодолены» (Миллер, 2013, с. 443)2. Самость, таким обра- ¡5 зом, рассматривалась «не как свершившийся факт или местоположение греховных им- щ пульсов, от которых необходимо публично отречься, но, скорее, как «идеальное един- ^ ство воли и истины», этическое единство, которое должно регулироваться независимо ^ как от организованной религии, так и от законов государства» (Миллер, 2013, с. 443). ¡5 В другом месте Фуко отмечает: «Постоянно размышляя над собственным опытом, ис- {5 следуя определенные идеи в процессе письма и затем подвергая эти идеи испытанию на практике, устремленный к цели стоик мог сформировать особое «описание» для самого себя, которое давало ему возможность преобразовать истину, как он ее понимал, в этос» (РоисаиК, 1983, р. 6-7, цит. по: Миллер, 2013, с. 469). Относительная автономия
индивида и, самое главное, непредзаданность истины, возможность самому формировать свою самость скорее всего и были теми чертами, которые сделали техники «заботы о себе» объектом такого пристального внимания со стороны Фуко в последние годы его жизни. Лучше всего этот принцип свободы, заключенный в «заботе о себе», сформулировал П. Вен, отметив, что «усматривая в самом себе произведение, над которым нужно работать, субъект способен предписать себе мораль, уже не подкрепленную ни Богом, ни традицией, ни разумом» (Вен, 2013, с. 141).
Казалось бы, сходство практик субъективации и «заботы о себе» предполагает такое изменение себя, которое в результате приводит индивида к обретению нового — истинного и лучшего «я». Однако это не так, и в этом заключается последнее различие между двумя наборами техник, на котором мы бы хотели остановиться. Так, Фуко отмечает, что познание в христианской традиции было способом самоотречения, а действия, посредством которых грешник наказывает себя, были неотличимы от тех, с помощью которых он себя познает: «Раскаяние не ставило своей целью установление новой идентичности, но служило вместо этого для того, чтобы обозначить отказ от себя, разрыв с собой Ego non sum, ego. ... Она представляет разрыв с чьей-то прошлой идентичностью» (Foucault, 1988, p. 43). Если говорить в более обобщенном виде, то весь корпус техник, возникших из практики покаяния, опирается на допущение о том, что индивид не может знать правду о себе. Об этом говорит не только религия, но и, например, психоанализ, рассматривающий данное сознание индивида лишь как симптом, и социология, для которой верования индивида — объект анализа, за которым неизменно скрывается его истина, недоступная обыденному восприятию. Практики «заботы о себе», напротив, не ставят условием достижения истины уничтожение «ложной» самости; точно также они не связаны с «раскрытием себя», которое совершается через постоянное обращение к потоку мыслей и желаний для того, чтобы узреть их суть, отталкиваясь от предустановленной нормы. Наоборот, «забота о себе» является частью процесса самосовершенствования, в основе которого лежит не разрыв и самоотречение, а постепенное движение к истине.
Заключение
Таким образом, философский проект Фуко, развитию которого он посвятил последние годы своей жизни, был также проектом освобождения, в первую очередь от того типа навязанной субъективности, описанию и генеалогии которой сам Фуко посвятил свои предыдущие труды. Даже если индивид не подвергается прямому принуждению, а «сам делает себя», что превозносит, например, «новый дух капитализма» (Болтански, Кьяпелло, 2011), он не становится более «свободным». Это происходит потому, что он применяет к себе определенные практики, которые удостоверяют его индивидуальность и определяют его самость, содержание которой задается извне, а не им самим. «Мы — заключенные определенных представлений о самих себе и своем поведении. Мы должны освободить нашу собственную субъективность, наше собственное отношение к самим себе» (Foucault, 1980, p. 4, цит. по: Дикон, 2008, с. 39). Согласно Фуко, «освобождение субъективности» возможно лишь через другую практику, которая, как «забота о себе» у стоиков, позволит человеку самому выработать для себя правила и достичь истины.
Литература
Болтански Л., Кьяпелло Э. Новый дух капитализма. М.: Новое литературное обозрение, 2011.
Брубейкер Р., Купер Ф. За пределами «идентичности» // Мифы и заблуждения в изучении империи и национализма. М.: Новое издательство, 2010. С. 131-192.
Вен П. Фуко. Его мысль и личность / Пер. с фр. А. В. Шестакова. СПб.: Владимир Даль, 2013.
Горц А. Знание, стоимость, капитал. К критике экономики знаний // Логос. 2007. № 4 (61). С. 5-63.
Дикон Р. А. Производство субъективности // Логос. 2008. № 2 (65). С. 21-64. Корсани А. Капитализм, биотехнонаука и неолиберализм. Информация к размышлению об отношениях между капиталом, знанием и жизнью при когнитивном капитализме // Логос. 2007. № 4 (61). С. 123-143.
Миллер Дж. Страсти Мишеля Фуко. М., Екатеринбург: Кабинетный ученый, 2013. Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь, 1996.
Фуко М. Герменевтика Субъекта. Санкт-Петербург: Наука, 2007.
Фуко М. Забота о себе. История сексуальности. Т. 2. Киев: Дух и литература, М.: Гунт, Риелф-Бук, 1998.
Фуко М. Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. Ч. 3. М.: Праксис, 2006.
Фуко М. Использование удовольствий. История сексуальности. Т. 2. СПб.: Академический проект, 2004.
Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М.: Ad Marginem, 1999. Фуко М. О начале герменевтики себя // Логос. 2008. № 2 (65). С. 65-94. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб.: A-cad, 1994. Dreyfus H. L., Rabinow P. Michel Foucault: beyond structuralism and hermeneutics. Chicago: The University of Chicago press, 1983.
Foucault M. M. Dillon: Conversation with Michel Foucault // The Threepenny Review. 1980. № 1. P. 4-5.
Foucault M. L'écriture de soi // Corps écrit. 1983. № 5. P. 3-23.
Foucault M. Two technologies of the self // Technologies of the Self: A Seminar with Michel Foucault / Ed. by L. H. Martin et al. London: Tavistock, 1988. P. 16-49.
Strozier R. M. Foucault, Subjectivity and Identity. Historical Constructions of Subject and Self. Detroit: Wayne State University Press, 2002.
t
e
ш
a
s
X
ÎS
о
VQ CB Ci OQ
VQ Ф
0 §
S
1
s
I Ф I
s
:r §
С
S
'S о
VQ О OQ О
Ф
св
Щ
Ф -Q
S
Щ
<3
0ч
-Q
ÎS £
