CC BY
103
Философия. Культурология
214 Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского. Серия Социальные науки, 2007, № 3 (8), с. 214-
ИСТОКИ ИСПОВЕДАЛЬНОГО СЛОВА В СТРУКТУРЕ ХРИСТИАНСКОГО МИРОВОСПРИЯТИЯ: АВГУСТИН
© 2007 г. П.Г. Тарасов
Белгородский госуниверситет e-mail: [email protected]
Поступила в редакцию 07.06.2007
Анализируется творчество Блаженного Августина с точки зрения его философско-богословских взглядов относительно учения о самопознании человека в контексте исповедальной практики раннего христианства. Оценивается степень возможных влияний на теорию самопознания Августина со стороны античной философии. Выявляется специфика основополагающих положений концепции исповеди Августина и их значение для дальнейшего развития исповедальной практики христианства в целом.
Обращение к идее исповеди невозможно вне осмысления того духовного опыта, в котором эта идея пробуждается и формируется, того экзистенциального контекста, который обращает нас к событийному ряду, наделяющего слово неповторимым звучанием и особой сказывающей энергийностью. Так, в творчестве Блаженного Августина энергия философского слова, рождающегося в пространстве Я и Ты, вдохновляется диалогичностью открытого словесного выражения, облеченного в форму исповеди.
Перед нами стоит задача дать философско-богословскую оценку творчеству Августина в контексте исповедальной проблематики и показать, как соотносятся общие моменты его учения с античной практикой самопознания, а также основные отличия от нее. Важно акцентировать внимание именно на понимании Августином жизни как «философствования в духе». Поэтому мы постараемся показать все грани этой проблемы и попытаемся явить свою позицию по данной теме. Для реализации поставленных задач обратимся к следующим трудам Августина: «Исповедь», «Об истинной религии», «О граде Божием», «О блаженной жизни», «Против академиков», «О порядке».
За Августином укрепилась репутация автора, по мере сил соразмерявшего вдумчивое осмысление и использование философского наследия неоплатоников и Аристотеля с потребностями рационального обоснования и разъяснения христианской догматики. Если ноология и психология Плотина, а в ряде случаев и Порфирия оказали несомненное влияние на становление августиновского подхода к проблемам самопознания и интуиции, а также на спекулятивную концепцию самосознания чистого Я, изложенную в трактате «О Троице», то
благодаря Аристотелю Августин не только усовершенствовал навыки обращения с логическим инструментарием, но и рельефнее представил проблематику, затронутую в теории общего, или внутреннего, чувства и связанную с определением гносеологического статуса эмпирического Я.
Будучи идеологом церкви, Августин попытался оплатить долг перед греческими философами «великодушным» выяснением предустановленной им исторической миссии. Христианизация Августином некоторых неоплатонических и аристотелевских идей была, с его точки зрения, наилучшим и наиболее «почетным» признанием их философской значимости. Вместе с тем, подчиняя философствующий разум вере с ее прямым доступом к «истинам откровения», Августин был убежден в том, что все необходимые для человеческой жизни познавательные и нравственные ориентиры содержатся не в сочинениях философов, а в Священном писании, особенно в Евангелии. Какой бы достоверностью ни наделялись свидетельства новозаветной истории, Августин не смог бы раз и навсегда избавиться от сомнения в их подлинности, если бы он не уверовал в полноту воплощения Логоса в его «мистическом теле», то есть церкви.
В благоприятных социокультурных
условиях Августин, рассматривавший
вочеловечение истины как гарантию приобщения к ней сакральной общности людей, поставил во главу угла не апологию юридической правомочности идеологических притязаний христианства, а развернутое доказательство его вневременной
«истинности», призванной обеспечить ему господство над миром, в первую очередь внутренним. Поскольку же одним из основополагающих посылов христианской
религии, проявлявшей особый интерес к личностному началу и бравшей под свое покровительство лояльный антропоцентризм, являлось обновление внутреннего мира личности таким образом, что ее самопознание должно было недвусмысленно
свидетельствовать об умопостигаемом присутствии Истины в человеческой душе, насущной задачей христианских мыслителей, в том числе Августина, становилось раскрытие взаимозависимости самопознания и
богопознания.
Августин всем ходом своего духовного развития и личной ответственностью за неприкосновенность веры был поставлен перед необходимостью выяснения роли, какую играет сомнение в поисках и обретении несомненного, истинного знания. С учетом этого нетрудно составить представление о целях, которые Августин, научившийся видеть в чистосердечном религиозном сомнении проявление воли к вере и все более убеждавшийся в бесплодности, а зачастую и откровенном вреде сомнения ради сомнения, преследовал в опровержении скептицизма академиков. Личная заинтересованность Августина, в пору душевной неустроенности прошедшего и через увлечение скептицизмом, в ослаблении скептических аргументов, привлекательных безоглядной раскованностью, сочеталась у него с готовностью выполнить профессиональный долг защиты христианского вероучения от возможных рецидивов релятивизма, покушавшегося на незыблемость догмы и церковного авторитета.
Широко используя содержащееся в «Academica» Цицерона изложение учения академиков и доктринальных разногласий между ними и их главными оппонентами -стоиками, Августин еще в конце 386 года написал диалог «Против академиков», посвященный критическому анализу
скептических установок схолархов Средней и Новой Академии Аркесилая и Карнеада. Критикуя тезис академиков «истинное не может быть постигнуто», для обоснования которого они ссылались на «разногласия философов, обманы чувств, сны и безумия, софизмы» (Против Академиков. II, 5) [3, с. 55], Августин находил в дорефлективной данности чувственного опыта залог его истинности, а независимую от субъективного произвола самоочевидность умопостигаемых (например, математических, или логических) истин считал надежным основанием для заключения о достоверности интеллектуального познания.
Хотя в диалоге «Против академиков» Августин открыто не апеллировал к достоверности самосознания как радикальному средству против скептицизма, в высказываниях о том, что «только живой человек может быть мудрым» (Против Академиков. III, 2, 4), или о том, что мудрый не может «не знать, живет ли он» (Против Академиков. III, 9) [3, с. 87], вырисовывался прототип «со§іїо», который знаменовал первое приближение Августина к рассмотрению проблематики, связанной с выявлением несомненности существования сомневающегося Я. Вероятно, Августин, для которого опровержение скептического учения стало чуть ли не делом всей жизни, отдавал себе отчет в том, насколько положительно повлиял на его становление как профессионального полемиста удачный дебют в роли критика философского релятивизма.
Стремясь нейтрализовать сомнение в успехе познания истины, глубоко прочувствованное в период «богоискательства» и воспринимавшееся затем как испытывавшее твердость веры искушение, Августин шел от опровержения академического скептицизма к всестороннему рассмотрению самой сомневающейся личности и ее способности достичь несомненной истины. Обращение Августина к внутреннему миру, в немалой степени стимулировавшееся чтением «книг платоников» и направившее поиски истины в глубины человеческой души, стало доминирующей познавательной установкой Августина.
Понимая самопознание как наиболее совершенный вид познания, Августин не уставал убеждать себя и других в необходимости переноса центра внимания с внешнего мира на внутренний и в целях повышения эффективности самоанализа рекомендовал в диалоге «О порядке» «отвлекаться от чувств и
сосредоточивать душу и удерживать ее саму в себе» (О порядке. I, 2) [3, с. 143]. Используя неоплатоническое уподобление
умопостигаемого мира полноте, а чувственно воспринимаемого - лишенности, но и не забывая о христианизации этой символики, Августин не раз говорил о том, что человеческая душа, увлекаемая множеством чувственно
воспринимаемых вещей, теряет изначально свойственное ей единство и доходит до нищеты в желании обладать, возможно, большим, обогащается же она лишь по мере приобщения к единству и непреложности высшей умопостигаемой истины (О порядке I, 2, 3) [3, с. 143]. Вместе с тем рецепты, предложенные платониками для достижения подлинного
самопознания и предписывавшие отвлечение от чувственности и аскетическую
самососредоченность, применялись ранним Августином с «предосудительным» (по поздним ретроспективным самооценкам) энтузиазмом. Августину приходилось, словно укоряя себя за когда-то допущенные вольности, с выражением большего или меньшего раскаяния то и дело вносить поправки в скомпрометированные излишней склонностью к платоническому спиритуализму пассажи.
Впрочем, с годами у Августина платоническая доктрина катарсиса, будучи первоначально реализованной в программе уединенного интеллектуального
самоусовершенствования, приобретала все более явную этико-религиозную окраску. Благодаря беспрерывной изменяемости во времени душа, по Августину, обладает опытом повседневного соприкосновения с подобием небытия и смерти, так как во всякой изменчивой природе некоей смертью является само изменение, но вместе с тем самим существованием Душа обязана Творцу, что создает предпосылки для ее добровольного приобщения к истинно сущему.
Остро переживая изменчивость внутреннего мира, Августин обращался к познающему себя человеку с призывом не останавливаться на полпути, но стать сильнее своей слабости и подняться над собственной изменчивостью в стремлении к неизменной истине. Выступая у Августина в качестве онтологического инварианта, антитеза временной изменчивости души и вечной неизменности Бога, с одной стороны, отделяет душу от истины «областью неподобия» и требует от человека особого волевого усилия для того, чтобы тягу к рефлексии воплотить в принятии нелегкого обязательства до конца пройти по тернистому пути самопознания, а с другой - подчеркивает, сколь высока цена доминирующей «расположенности ума», сулящей или изнурительное балансирование на грани бытия и исчезновения, или возвышение до незыблемой абсолютной истины. Всеобщее сомнение академиков бессильно, по убеждению Августина, перед истиной, которая не только воспринимается субъектом как глубинная подоснова его внутреннего опыта, являющаяся залогом несомненности существования сомневающегося Я, но и признается конечным основанием бытия и познания. Ведь, по Августину, всякий, кто сомневается в том, существует ли истина, в самом себе имеет истинное, в чем не сомневается; нечто же истинное истинно не иначе, как от истины,
поэтому не следует сомневаться в истине тому, кто мог сомневаться в чем бы то ни было (Об истинной религии. 39) [3, с. 488-489]. «Я скорее усомнился бы в том, что живу, чем в том, что есть Истина, постигаемая умом через мир сотворенный» (Исповедь. VII, 10, 16) [2, с. 117]: Августин прежде всего искал оправдание непомерному возвеличиванию значения теистически трактовавшейся истины, считавшейся абсолютным критерием и первопричиной достоверности человеческого самосознания, да и самого существования человека.
Поэтому с немалой настойчивостью Августин пытался найти конечную цель самопознания в успешном богопознании, а значит, не просто в том, чтобы душа познала себя безотносительно к своей первопричине, а в том, чтобы, сопоставляя со светоносным архетипом результаты самоанализа, высвеченные благодатным «содействием свыше», душа познала себя как образ Бога, неуничтожимый и в стихии временной изменчивости.
С учетом данных разъяснений следует оценивать отношение Августина к античной максиме «познай самого себя». Примечательно, что в патристических текстах
доавгустиновского периода она сближалась с сентенцией «Второзакония» «блюди себя»
(Вторэ IV, 9). Истолкованию «блюди себя» Василий Кесарийский посвятил специальную гомилию, в которой заметно влияние концепций самопознания, изложенных в «Алкивиаде I» и в трактате Порфирия «Об изречении «познай самого себя». Аналогичных установок придерживались также Григорий Нисский и Амвросий Медиоланский. Таким образом, и до Августина проблема самопознания находилась в поле зрения христианских авторов, видевших во внутреннем мире человека достойный изучения микрокосм, однако их подход к данной проблеме нельзя не назвать упрощенным, коль скоро трактовка «познай самого себя» замыкалась у них прежде всего на экзегезе библейских сентенций, признававшихся эквивалентными дельфийской максиме.
У Августина же проблема самопознания подвергалась не столько экзегетическому, сколько всестороннему гносеолого-психологи-ческому анализу, предполагавшему
ассимиляцию, впрочем отнюдь не
бесконтрольную, некоторых принципов неоплатонической, в первую очередь плотиновской ноологии. При этом понятийные
схемы, применявшиеся Плотином при
моделировании самопознания
гипостазированного «нуса», Августин энергично приспосабливал и к исследованию познающего себя индивидуального ума (mens), то есть разумной человеческой души, рассматриваемой в синтетическом единстве ее познавательных -интеллектуальных и волевых - способностей и в ее выстраданной обращенности к самой себе и к триединой истине.
Подводя итог рассмотрению вопроса о влиянии античной традиции самопознания на исповедальную практику в раннехристианском богословии, и в частности Августина, можно заключить, что становление христианской доктрины самосознания, базировавшейся на теоцентризме, но при этом вобравшей в себя ряд аристотелевских и плотиновских положений, нельзя описывать как процесс активного снятия актуальных и потенциальных противоречий, изъятый из сферы действия центробежных сил и исключавший возможность поляризации эмпирического и чистого Я. Коль скоро наряду с теорией внутреннего чувства, охватывавшей и самосознание эмпирического Я, Августин разрабатывал спекулятивную концепцию
самосознания чистого Я, есть основания для того, чтобы поставить под сомнение ревностно отстаивавшуюся многими апологетами
августинианства монолитность учения
Августина о самосознании.
Не противопоставляя безоговорочно теорию внутреннего чувства экземпляристской
концепции самосознания ума, изложенной в трактате «О Троице», следует все же
подчеркнуть, что отмеченная амбивалентность августиновской доктрины самосознания указывает на определенную двойственность подхода Августина к проблеме субъекта познания. Ведь для антропологии зрелого Августина были характерны колебания между платоническим тезисом о душе как самодостаточной духовной субстанции,
облегчавшим доказательство бессмертия души, но в то же время делавшим затруднительным объяснение ее соединения с телом, и аристотелевским тезисом о душе как энтелехии, или форме тела, наглядно демонстрировавшим субстанциальное единство человека, но затруднявшим обоснование автономии и
бессмертия души. Одно дело - когда Августин, безусловно испытавший влияние
психосоматического дуализма неоплатоников, исследовал структуру чистого Я, стремящегося не столько приблизиться к телесной природе, сколько отвлечься от нее, а другое дело - когда
он, не слишком противореча установкам Аристотеля, заострял внимание на
эмпирическом существовании человека как «неслиянного соединения» души и тела. С учетом этого не будет казаться необоснованным вывод о наличии двух конкурирующих тенденциях августиновского учения о самосознании в исповедальной практике.
Мы подошли к вопросу о взаимосвязи философской концепции самопознания и исповедальной практики в творчестве Августина. Далее мы постараемся осмыслить весь процесс христианского философствования как акт покаянной исповеди. Для этого нам необходимо иметь в виду прежде всего один из самых проникновенных по своему содержанию трактатов Августина «Исповедь». Исповедь для христианского сознания, и в частности для Августина, всегда - акт сопричастности Богу через молитву, покаянный рассказ о состоянии собственной души. При этом интеллект, с одной стороны, сводит ум в сердце, то есть освобождает его от уверток, лжи, хитроумия и направляет на богопознание, что и есть вероисповедание. С другой стороны, он, напротив, приводя нечто из памяти на ум, взвешивая то и это, включая в себя внутреннее исследование и размышление, выводит вовне, в речь, рефлексивное представление своего мышления, делая его своим предметом, что, по Августину, и есть философия.
Такая философия положила веру в свое основание, но так, чтобы иметь возможность мысленно (логически) расставить начала мысли и начала веры. Мы не случайно выделили слово «исповедание», поскольку в нем очевидна сомневающаяся, вопросительная, личная позиция философии относительно
несомненности веры. Сопряжение
вероисповедания и философии в «есть» означает присутствие сомнения внутри самой истины, которая может быть обнаружена в синтаксической связи мирового бытия. Сомнение оказывается своего рода свойством истины.
При этом необходимо подчеркнуть идею богопознания в связи с исповедью, что исключает любой психологизм, или, если пользоваться этим термином, то не в современном смысле, а смысле само(душе- и духо-)познания, требующего серьезной интеллектуальной сосредоточенности,
поскольку ум знает лишь потому, что он любит Бога. Любовь здесь выступает на первый план, она, для Августина, - критерий истинности знания. Как и прочие известные нам тексты,
«Исповедь» направлена не только к Богу, но и к человеку в связи с запросом человека. В середине 90-х гг. IV в. Паулин Ноланский обратился к другу Августина Алипию с просьбой написать о своем личном религиозном опыте. Тот переадресовал его к Августину, выполнившему и перевыполнившему просьбу, рассказав и об Алипии, и о себе: «Исповедь» написана в 397-401 гг. Таким образом, сложился канон письма, отвечающий не только личным интеллектуально-душевным
потребностям, но и запросам со стороны, выражающий не только устремленность к Богу, но и устремленность к человеку, которого избрал Бог для коммуникации и свидетельства. Эта двуосмысленность выражена и в исповедальном акте как таковом, согласно которому исповедь - это критический рассказ о своих грехах, которому предшествует обращенность внутрь сознания или, как говорил Августин, к внутреннему человеку, молча думающему. Но - почему мы решили, что речь идет о философии? Какие принципы философии здесь «ищутся и обсуждаются»? Конечно, прежде всего обсуждается понятие бытия.
Обратимся к молитвенному началу «Исповеди», выделив ключевые слова. «Велик Ты, Господи, и всемерной достоин хвалы; велика сила Твоя и «неизмерима премудрость Твоя». И славословить Тебя хочет человек, частица созданий Твоих; человек, который носит с собой повсюду смертность свою, носит с собой свидетельство греха своего и свидетельство, что Ты «противостоишь гордым». И все-таки славословить Тебя хочет человек, частица созданий Твоих. Ты услаждаешь нас этим славословием, ибо Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе. Дай же мне, Господи, узнать и постичь, начать ли с того, чтобы воззвать к Тебе, или с того, чтобы славословить Тебя; надо ли сначала познать Тебя или воззвать к Тебе. Но кто воззовет к Тебе, не зная Тебя?.. Или, чтобы познать Тебя, и надо «воззвать к Тебе»? Воззвать не к Тебе, а к кому-то другому может незнающий. Я буду искать Тебя, Господи, взывая к Тебе, и воззову к Тебе, веруя в Тебя, ибо о Тебе проповедано нам» (Исповедь. I, 1, 2) [2, с. 5].
В этом вопрошании формулируется как раз то, что составляет основной философский вопрос, взбудораживший Средневековье: что сначала - познание, осуществляемое благодаря рациональным актам мышления, или вера? Сначала понимать, чтобы веровать, или прежде веровать, чтобы понимать? Зов в этом
фрагменте оказывается той самой синтаксической связью мирового бытия, с помощью которой улавливается Божественная истина. Именно через зов происходит транслированное персональное причащение Высшему Субъекту и Его имманентизация. Зов возможен к тому, о ком известно, что он есть, есть раньше и больше всего. И есть как внимающий зову, так и могущий ответить, иначе исчезает смысл зова. Таким образом, изначально признано некое трансцендентное сущее, «проповеданное нам», то есть открытое, откровенное в Писании: с цитат из Писания начинается мольба о познании.
Разум внедрен в эту откровенную истину, потому он не может быть незнающим. Зов есть зов знающего и незнающего. Познание обречено одновременно и на воззвание, и на верование, поскольку разум должен верить в то, что он познает. Более того, здесь пересмотрена схема познания: оно направлено не от неизвестного к известному, не от конкретного к абстрактному, трансцендентному источнику знания. Один из ведущих медиевистов Ортега-и-Г ассет Х. считал, в Средневековье мы сталкиваемся с совершенно иной ситуацией знания.
Средневековый мир мысли пребывал в открытости истины. В таком мире «не человек стремился овладеть истиной», как то было в Античности, «но напротив, истина стремится овладеть человеком, поглотить его, проникнуть в него» [29, с. 84]. Исходя из того, что истина была дана и возвещена, христианский ум изначально, как говорил Августин, к ней «льнул», был ей причащен, богооткровенная реальность не могла быть доказана, будучи непостижимой, она могла быть только иносказуемой. Разум человека был верующим в нее, определенными способами ей причащенным.
«Старая» философия, видевшая в человеке не целое, а только состав из души и тела, позволяла душе воспарять над бездной смертности, освобождалась от тела, понимаемого как темница души. Такое представление о человеке вызывало иллюзию, что сущность человека, вечная по определению, включается в любое, не поддающееся смерти, единство, каким, например, является Логос, Бытие или Мировая душа, как у Платона. Подобная гомогенизация отвлекается от смертности отдельного единичного существа, прежде всего человека, и от самого его существования, что не устраивало
христианских мыслителей, и прежде всего Августина, у которого Бог-Творец - не Абсолют, а прежде всего Живой Бог,
постигаемый во времени. О существующем можно сказать, что оно было, есть и будет до момента претворения мира. Именно время оказывается той силой, которая «схватывает» мир в целостность, причащая друг другу и вечной Истине. Определенность вещи зависит от этого отношения, поскольку вещь сотворена как субъект и по акту творения получила возможность, действительность, необходимость творения собственной сущности. От этого субъектного движения вещи зависит ее определенность, поскольку изначально в ней такой определенности нет - жизнь Августина до его обращения о том свидетельствует. Поклонник Цицерона? Нет. Манихей? Тоже нет. Неоплатоник? Стоик? Последовательные сомнения, очищение души, самовопрошание и внутреннее самопознание столь же последовательно приводят к осознанию себя как христианина, и только как христианина. Такая вещь, понятая как стремление субъекта к субстанциальному самоопределению,
действительно единична и потому ускользает от всеобщих структур знания. Только одна «вещь» у Августина обладает свойствами всеобщности
- Бог.
Таким образом, для христианского самопознания характерна обращенность к Богу только через обращение к собственным недостаткам души. На этом пути христианин должен пройти несколько этапов внутреннего возрастания:
1) Встреча себя с собой. Августин различает здесь два «я», одно из которых есть наблюдатель, чьи глаза повернуты внутрь, другое - то внутреннее «я», с которым встретился наблюдатель (некоторая
сократовская диалектика, имеющая в себе одновременно восходящую и нисходящую направленности). Знание того, что видит первое, подразумевает видение того, что он видит, или что расположено перед его внутренним взором. Это ведет к тому, чтобы рассмотреть критерии тождества личности: ведь не два же человека обитают в одном теле! Л. Витгенштейн, рассматривая похожий вопрос, отметил, что такая наблюдаемая двоица «в течение всего переживания видения, не является некоей специфической сущностью «я», но является ощущением видения себя» [15, с. 110]. Единство такого «я» обеспечивается разумом («я - разум»). У разума есть своего рода безместное место - память, где хранятся все наши мысли, преувеличившие, преуменьшившие и, вообще, как-то
изменившие то, о чем сообщили наши внешние
чувства», то есть совершившие рассудочную деятельность. Но память, которая есть, по первоначальному определению Августина,
душа и ум, «принимает» все сложенное для последующей «переработки и обдумывания. Именно в памяти личность встречается с собой.
2) Приведение себя в сознание. Это бывшее прежде запрятанным в память, как в пещеру (платоновский образ), проверено собственным разумом, признано им правильным и тем самым приведено в сознание. Ум, или душа, оказывается, по Августину, местом, где «происходит процесс собирания, то есть сведения вместе, а это и называется в собственном смысле «саморефлексией». При этом осуществляется мучительный процесс подбора слова.
3) Встреча себя с внутренним посредником. Сведения, доставляемые через органы чувств, чему Августин посвящает почти половину глав 10-й книги «Исповеди», способствуют тому выведению себя перед лицом Посредника между человеком и Богом, перед лицом Иисуса Христа, который является Посредником не как человек, а как Бог-Слово. То есть осуществляется речевая встреча. Мое слово, высказавшись, замолкнет, обратившись к Творцу. Подобное высказывание, ждущее ответа, расчета на понимание, возможно только между личностями.
4) Выход души из себя и встреча с Богом. Что значит этот странный выход, если вообще здесь уместно слово «значит»? Путь этот намечен в 9-й кн. «Исповеди», во фрагменте, где Августин рассказывает о беседах с матерью. «Мы говорили: «Если в ком умолкнет волнение плоти, умолкнут представления о земле, водах и воздухе, умолкнет и небо, умолкнет и сама душа и выйдет из себя, о себе не думая, умолкнут сны и воображаемые откровения, всякий язык, всякий знак и все, что проходит и возникает, если наступит полное молчание... если они, сказав это замолкнут, обратив слух к Тому, Кто их создал, и заговорит Он Сам, один
- не через них, а прямо от Себя, да услышим слово Его не из плотских уст, не в голосе ангельском, не в грохоте бури, не в загадках и подобиях, но его Самого, которого любим в созданиях Его; да услышим Его Самого - без них, как сейчас, когда мы вышли из себя и быстрой мыслью прикоснулись к Вечной Мудрости, над всем пребывающей. Если такое состояние могло бы продолжиться, а все низшие образы исчезнуть... если вечная жизнь такова, какой была эта минута постижения, то разве это не то, о чем сказано: «Войди в радость
господина Твоего»? Когда это будет? не тогда ли, когда «все воскреснем, но не все изменимся»? (1Кор. 15, 51)» (Исповедь. IX, X, 25) [2, с. 161].
В этом фрагменте Августин предлагает способ избежать какой-либо оккультности в процессе мышления: воображение здесь
замещается действием смотрения на вещь. Понимание («минута постижения»), по Августину, - не только толкование, не понятие. Все это остается далеко позади. Толкование (земли, воды и воздуха, неба и самой души и пр.) - лишь предварительный, хотя,
несомненно, важный этап на пути к пониманию. Оно наступит, когда умолкнут язык, знак, сны и образы, загадки и подобия. Понимание происходит тогда, когда «разуму дано познать все сразу, а не частично, не «в загадке», не в зеркале, а полностью, в Откровении, «лицом к лицу»; не познать то одно, то другое, а, как сказано, сразу все, вне всякой смены времен. Это не переход от знака к значению (он уже позади), а встреча непосредственно с той единственной Вещью, которой является Бог. Понимание находится за пределами толкования, за пределами душевных поисков. Оно предполагает не обращенность к памяти, не обращенность за помощью к авторитетам, даже к тексту Священного Писания с его объектным смыслом, а прорыв к самому Субъекту-Вещи (термин субъект-вещь или субъект-субстанция возник именно в Средневековье, у Боэция, и не исключено, что в результате знакомства с Августином). Понимание связано не со знаками и понятиями, а со смыслом. Смысл ^ешш) -это именно касание. Не тяжеловесный комментарий, остающийся в знаковом и значимом мире, а легкая мысль, дотронувшаяся до «незначимой» Истины, к которой почему-то прилипло определение «значимой» или «весомой». К ней действительно можно только «прильнуть», ей причаститься, поскольку ей нет меры. Перед Нею можно только умолкнуть. Творение молча внимает Творцу, обратившись к прямому смыслу его Слова, которое в этот момент однозначно, равнотождественно и согласно. Двузначность здесь преображается в один, единый, смысл, но не в однозначность, так как знаков нет. Вот тогда Бог говорит.
Подводя итог, можно сказать, что августинов человек погружен в божественную словесность. Слово тождественно Истине и самому Богу, а поскольку человек в руке Бога, то его бытие -это бытие в Слове. Но в силу нетождественности Бога и человека слово так же, как и другие вещи, двуосмысленно. Человеческие слова - неправда
перед Богом. И, тем не менее, эти слова приобретают смысл от Божественного Логоса.
Так как слово двуосмысленно, оно связано и с вечностью, и с временем - и эти слова, сказанные во времени, наружное ухо сообщило разуму, который внутренним ухом прислушивается к вечному «Слову Твоему». Разум обретает созвучие с Божественным Словом посредством Слова в речи.
Поэтому познание Божественного Слова в покаянном созерцании души приводит человека к сознанию. Идея же Откровения, данности знания, поскольку оно - откровенно, является в назидании. Интеллект, с помощью которого осуществляется приведение в сознание, словно бы выведен с места своего постоянного проживания в сердце. Это сердце слышит, видит и думает. Такое тройственное умное сердце есть механизм онтологического личностного общения, который изначально свойствен душе, но который подлежит последовательному преображающему осознанию. Потому столь важна для Августина идея младенчества как начала пути к человеку, ведущего его к открытию мировых начал. Исповедь начинается младенчеством человека и заканчивается осмыслением начал мира.
Как пишет В.В. Болотов, «жизнь
естественного человека начинается именно с постулата к личному бытию, с простой возможности самосознания...» [11, с. 295]. Разумеется, в этом смысле речи ни о личности, ни о самосознании и не ведется, хотя ретроспективно рассуждающий о том Августин убежден, что 1) человек создан Богом, 2) обладает дарами, вложенными в него Богом, и что 3) Бог взывал к нему так же, как он сам взывал к Нему позднее. Можно, конечно, тут же сказать, что человеческое «я» - это грешное «я», «мой грех», но сказать так - значит ломиться в открытые двери: кто и когда из средневековых, раннесредневековых, позднеантичных
мыслителей это отрицал? А кто это отрицает сейчас, если только отрицание не направлено на эпатаж? Но важнее, как кажется, другое: грешное, своевольное «я» обладает
способностью возродить себя, направить свою душу к спасению, чтобы из человека рожденного вновь стать человеком сотворенным. Ориентации на этот путь посвящена «Исповедь». По представлению Августина, «мое» бытие - не бытие в вещах, а спасение. Жить - значит быть спасенным, то есть быть в круге, или в ладонях, в руке Бога. Но быть спасенным можно только лично.
Противники существования в Средневековье идеи личности могут воскликнуть: вот-де, по X. Ортеге, получается, что личность зависит исключительно от себя, а как же Бог, в Котором человек всецело заключен? На наш взгляд, не стоит упрощать ни современного философа, ни Августина. Человек осознает, что он всецело в руке Божьей, если сам, исключительно сам, направит свою волю, душу, интеллект на самопознание, в результате которого он обнаруживает себя лицом к лицу с Богом и лишь, в конце концов, постигает, что он - в руке Божьей. Без этого самоначинания ни о каком истинном христианстве речи нет и не может быть, как не может быть средневекового человека без свободы воли, о чем уверенно пишет Августин. Подводя итог, мы можем с уверенностью заключить, что исповедальное направление сознания требовало особого от человека, обладания не просто разумностью. Оно требовало личности, поскольку личность -то, что открыто общению и взаимопониманию. Самопознающая откровенность души всегда ведет к интеллектуальному напряжению, к поискам начал. Вот почему мы и считаем, что исповедь есть философствование.
Список литературы
1. АКЛДИМЕ1Л. Материалы и исследования по истории платонизма. Межвузовский сборник / Под ред. Р.В. Светлова, А.В. Цыба. Выпуск 2. СПб.: С.-Петерб. университет, 2000. 360 с.
2. Августин Аврелий. Исповедь / Пер. с лат. М.Е. Сергеенко. Общая редакция и статья А.А. Столярова. М.: Кангон + ОИ «Реабилитация», 2000. 464 с.
3. Августин Блаженный. Об истинной религии. Теологический трактат. Мн.: Харвест, 1999. 1600 с.
4. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Coda, 1997. 343 с.
5. Адо П. Что такое античная философия? / Пер. с франц. В.П. Гайдамака. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1999. 320 с.
6. Аристотель. Метафизика. Переводы. Комментарии. Толкования / Сост. и подготовка текста С.И. Еремеев. СПб.: Алетейя, 2002 г.; Киев: Эльга, 2002. 832 с.
7. Аристотель. О душе. СПб.: Питер, 2002. 224 с.
8. Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 4 / Пер. с древнегреч.; Общ. ред. А.И. Доватура. М.: Мысль, 1983.
9. Армстронг Артур Х. Истоки христианского богословия. Введение в античную философию. Пер. с англ. В. А. Самойлова. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2003. 256 с.
10. Асмус В.Ф. Античная философия, 3-е изд. М.: Высшая школа, 2001. 400 с.
11. Болотов В.В. История Церкви в период Вселенских Соборов. История богословской мысли //Лекции по истории древней церкви. Т. 4. М., 1994. 600 с.
12. Бычков В.В. AESTHETICA PATRUM. Эстетика Отцов Церкви. I. Апологеты. Блаженный Августин. М.: Ладомир, 1995. 593 с.
13. Василий Великий, святитель. Творения. Часть III. - М.: Паломник, 1993. 404 с.
14. Верещацкий П.И. Плотин и блаженный
Августин // Августин: pro et contra. СПб.: РХГИ,
2002. С. 193. 232 с.
15. Витгенштейн Л. Голубая книга. М., 1999.
16. Гегель Г.-В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. II. СПб.: Наука, 2001. 422 с.
17. Григорий Нисский. Об устроении человека / Пер., прим. и послесловие В.М. Лурье. СПб.: Аксиома, Мифрил, 1995. 176 с.
18. Давыденков Олег, иерей. Догматическое богословие: Курс лекций. В 3 частях. - М.: Изд-во ПСТБИ, 1997. Ч. 1 и 2. 159 с. Ч. 3. 293 с.
19. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / АН СССР, Ин-т философии; Общ. ред. и вступит. статья А.Ф. Лосева. М.: Мысль, 1979.
20. Карсавин Л.П. Св. отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях) / Предисл. и коммент. С.В. Мосоловой. М.: Изд-во МГУ, 1994. 176 с.
21. Коплстон Фредерик. История философии. Средние века / Пер. с англ. Ю.А. Алакина. М.: ЗАО Центрполиграф, 2003. 494 с.
22. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. Харьков: Фолио; М.: ООО Изд-во АСТ, 2000. 880 с.
23. Лосев А.Ф. История античной эстетики.
Высокая классика. Харьков: Фолио; М.: ООО
«Издательство АСТ», 2000. 624 с.
24. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Пер. с англ., коммент. и указатель С. В. Пахомова.
Поздний эллинизм. Харьков: Фолио; М.: ООО Изд- СПб.: Алетейя, 2000. 253 с.
во АСТ, 2000. 960 с.
25. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика). М.: Мысль, 1979.
431 с.
26. Мамардашвили М.К. Необходимость себя /
Лекции. Статьи. Философские заметки / Под общей редакцией Ю.П. Сенокосова. М.: Ладомир, 1996. 432 с.
27. Мистическое богословие Восточной Церкви.
М.: Фолио, 2001.
28. Орлов М.А. Учение Платона о душе (На основании сочинения его «О бессмертии души») //
Платон: pro et contra. СПб.: РХГИ, 2001. С. 398-409.
29. Ортега-и-Гассет Х. Разум и вера в сознании европейского Средневековья // Человек. 1992. № 2.
30. Платон и его эпоха / Под ред. Ф. Х. Кессиди.
М.: Наука, 1979. 320 с.
31. Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. I. М.:
Мысль, 1994. 860 с.
32. Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. II. М.:
Мысль, 1993. 528 с.
33. Плотин. Эннеады. К.: УЦИММ-ПРЕСС, 19951996; К.: PSYLIB, 2003.
34. Покаяние и исповедь на пороге XXI века.
Составитель В. П. Ведяничев. СПб.: Общество
святителя Василия Великого, 2001. 763 с.
35. Рабинович В.Л. Урок Августина: Жизнь -
текст // Августин Аврелий. Исповедь / Августин Аврелий. Исповедь: Абеляр П. История моих
бедствий.: Пер. с лат. М.: Республика, 1992. С. 224258.
36. Русская религиозная антропология. Т. I.
Антология. - М.: Московский философский фонд,
Московская духовная академия, 1997. 528 с.
(Сокровищница русской религиозно-философской мысли. Вып. III).
37. Столяров А.А. Феномен совести в античном и средневековом сознании (К постанове проблемы) //
Историко-философский ежегодник 1986 / Ответ. ред. д. ф. н. Н.В. Мотрошилова. М.: Наука, 1986.
38. Трубецкой Е.Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства / Вступ. ст., сост. и коммент. И.И. Евлампиева. СПб.: Изд-во РГХИ,
2004. 600 с.
39. Уваров М.С. Архитектоника исповедального слова. СПб.: Алетейя, 1998. 244 с.
40. Фестюжьер А.-Ж. Личная религия греков /
SOURCES CONFESSIONS WORDS IN STRUCTURE CHRISTIAN ATTITUDES: AUGUSTINE
P.G. Tarasov
Article is devoted to the analysis of creativity Blessed Augustine from the point of view of his philosophy-theological sights concerning the doctrine about self-knowledge of the person in a context confession practice of early christianity. The degree of possible influences on the theory of self-knowledge Augustine is estimated on the part of an ancient philosophy. Specificity of basic positions of the concept of confession Augustine, and their value for the further development confession practice of Christianity as a whole comes to light.
