CC BY
332
Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 6, 2004, вып. 4
Р. Г. Шамгунов
(ф-т международных отношений) ИСЛАМСКИЙ ФАКТОР В ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ
Последняя четверть XX — начало XXI в. ознаменовались террористическими актами. Самыми значительными по масштабу и последствиям стали события 11 сентября 2001 г. в США, которые не только привлекли к себе внимание мировой общественности, но и послужили причиной появления нового термина — «исламский терроризм»*. В связи с этим больше внимания стало уделяться не только проблеме распространения исламского фундаментализма, известного россиянам по одному из его ответвлений— «ваххабизму», но и государствам, население которых в основном исповедует ислам.
Среди таких государств страны Центральной Азии" занимают особое место и не только потому, что они республики бывшего СССР и нынешние члены СНГ, а значит, в своем большинстве, и союзники России. Внутренняя и внешняя политика этих государств могла изменить и изменила баланс сил в Евразии, названной З.Бжезинским «Великой шахматной доской». Относительно роли ислама в новых независимых республиках Центральной Азии в начале 90-х годов XX в. было широко распространено предположение, что эти республики могут оказаться под влиянием фанатичного духовенства мусульман, управляемого из Ирана и арабских стран. Не случайно, что первыми обеспокоились возможными изменениями Соединенные Штата Америки, имевшие в Азии ярого врага, весьма влиятельного в исламском мире, — Исламскую республику Иран. В начале января 1992 г. состоялся визит Госсекретаря США Дж.Бейкера в Азербайджан и страны, тогда еще называемые «республиками Средней Азии и Казахстана», с одной целью— дать понять, что исламизация внутренней и внешней политики этих государств не найдет поддержки у США. В тот период Россию возможная исламизация этих государств особенно не беспокоила, если судить по тому, что подобных шагов она не предпринимала. Но с середины 90-х перспектива еще большего сближения мусульманских государств Центральной Азии с исламским миром стала порождать тревогу и у России как возможной угрозы превращения Центральной Азии в объект исламской экспансии, что явно противоречило ее безопасности. В России о ней самой заговорили как о барьере, ограждающем Европу от проникновения исламского фундаментализма. Но единого мнения в отношении российской политики в Центральноазиатском регионе не было. Одни считали, что для России
" Справедливость этого термина лично автором берется под сомнение хотя бы потому, что террористические акты, совершенные боевиками Ирландской республиканской армии (ИРА), баскской организации ЭТА и других подобных организаций, никогда не назывались «католическим» или «христианским терроризмом», несмотря на вероисповедание их исполнителей.
"Современное определение «Центральная Азия» было выработано в январе 1993 г. руководителями Казахстана, Кыргызстана, Таджикистана, Туркменистана и Узбекистана дня замены громоздкого определения «страны Средней Азии и Казахстан». В данном контексте не имеет ничего общего с географической Центральной Азией.
© Р. Г. Шамгунов, 2004
крайне важно удержать позиции в Центральной Азии. Как отмечал В. Титаренко, «если российские войска покинут Таджикистан, границы исламской экспансии на севере могут пройти непосредственно по территории Российской Федерации. Ведь вслед за этим, вполне вероятно, падут и нынешние режимы в Узбекистане, Кыргызстане и Туркменистане»1. Другие политики по различным причинам считали необходимым скорейший уход из этого региона2.
В данной статье мы рассмотрим вопросы, связанные с распространением в Центральной Азии как самого ислама, так и исламского фундаментализма, влиянием исламского фактора на внутреннюю и внешнюю политику государств региона.
Ислам — неотъемлемая часть общественно-политической жизни Центральной Азии, где с учетом культурно-исторической специфики отдельного государства и даже его отдельных районов он влияет на нормы общественных отношений, на мировоззрение и психологическую ориентацию коренного населения. Ислам наряду с языком и этническим происхождением остается главным источником идентичности в регионе, да и не только в нем. Так, российский исследователь Косовского конфликта В.А.Попов пишет: «Процесс национального оформления этнокон-фессионального раздела югославской общности в 60-х годах привел к важному итогу — утверждению отдельного народа — "мусульмане". При всем его несоответствии этнологической традиции этноним утверждался. Представления о наднациональной общности мусульман способствуют тому, что славянские и албанские мусульмане довольно легко находят общий язык»3. Ислам является фактором внутреннего развития государств Центральной Азии и одновременно оказывает определенное влияние на их внешнюю политику.
Ислам стал распространяться в Центральной Азии, начиная с конца VII в. Переход к исламу в Центральноазиатском регионе проходил в два этапа. Первый этап, который главным образом имел формы завоевания и покорения, продолжался в течение относительно короткого периода времени — с середины VII в. до начала VIII в. Причем в это время ислам насаждался «добровольно-принудительно» — немусульмане платили дополнительный налог. И перед местным населением стояла альтернатива: оставаться немусульманами и платить не менее 10% дохода или стать мусульманами и не платить этот налог. О темпах перехода в ислам свидетельствует тот факт, что спустя 30 лет арабские завоеватели решили этот налог распространить и на мусульман. Второй этап преобразования был осуществлен мусульманскими торговцами, а позже— миссионерами, которые обучили местное население исламу на территориях, по которым проходили торговые маршруты известного Шелкового пути. Именно в течение этого мирного экспансионистского периода от IX к XII столетию ислам формировал уклад жизни населения Центральной Азии, не столько как религиозная идеология, сколько как жизненный путь, качественно отличающийся от той исламской ориентации, которая складывалась в арабском мире4. Способ становления ислама в регионе можно назвать одной из главных исторических причин умеренной исламской структуры в Центральной Азии.
Для Центральной Азии, как и для всего мусульманского мира, связующим звеном между духовной жизнью, религиозной практикой мусульман и традиционны-
ми формами социальной организации стали тарикаты — суфийские* ордена. В Средние века тарикаты получили большое распространение в Центральной Азии. Здесь сложилась самостоятельная мавераннахрская** мистическая традиция, в лоне которой сформировались такие тарикаты, как «накшбандийа» и «йасавийа». Учение накшбандийа было проникнуто умеренностью5.
Повсюду, где распространился ислам, его нормы, закрепленные в шариате, оказали огромное влияние на образ жизни народов. Явные черты ислама обнаруживаются в самых разных сферах жизни мусульман. Вместе с тем далеко rte вся культура мусульманских народов сводится к шариату. В жизни мусульман немаловажное место занимают взгляды, обычаи, нормы, которые не основаны на шариате. Общественное развитие в образе жизни, в общественном устройстве кочевых и оседдых народов придало свои оттенки исламу у этих групп населения в Центральной Азии. Нормы шариата и адата веками формировали правосознание местного населения региона. Суд кази действовал у оседлых народностей Центральной Азии — таджиков и узбеков. Среди кочевых киргизов и туркмен существовал бийский суд, основанный на адате (обычаях). Если для узбеков, как и для таджиков, ислам стал своеобразным образом жизни значительной части населения, то среди бывших кочевников (кыргызов, казахов и также туркменов) религиозность больше распространена на бытовом уровне — как необходимость соблюдения лишь основных обрядов— так называемый «бытовой ислам». Киргизы занимают последнее место в иерархии коренных народов региона, ранжированных по степени религиозности.
На нормы бытового ислама сильный отпечаток накладывают особенности общественной жизни народа. Форма бытового ислама в Центральной Азии объединяет собственно исламские и некоторые языческие обычаи, делая акцент в первую очередь на поддержку традиционных общинных ценностей (в частности, уважение к старшим, неизменное соблюдение всех основных местных праздников, сохранение чистоты национального языка). Эта форма ислама включает в себя также полумистические суфийские компоненты, в организационном отношении опирается на мусульманские ордена, прежде всего накшбандийа, чьи позиции в Центральной Азии всегда бьши прочны. Суфизм содействовал сохранению домусульманских воззрений и обычаев. Принадлежность почти всей территории к суннитскому исламу является одним из факторов, определивших цивилизационную целостность региона. Важным представляется также принадлежность населения региона к единому мазхабу*" — ханафитскому. Ханафитский мазхаб имеет ряд специфических черт, которые делают его наиболее гибким из всех суннитских религиозно-правовых школ. Ханафитский ислам позволил широко использовать на практике местные традиции и обычаи. Поэтому фундаменталистские взгляды среди населения региона не получили широкого распространения.
' Суфизм — мистическое направление в исламе. Сторонники суфизма должны идти по пути самосовершенствования. пренебрежения мирской жизнью от всех ее благ во имя мистического единства с Аштахом.
" Мавераннахр — территория междуречья Амударьи и Сырдарьи. "" Мазхаб — правовое течение в исламе.
С установлением контроля Российской империи над территориями современной Центральной Азии происходят изменения в жизни местного населения. В силу создавшегося порядка управления страной идеи модернизации коснулись двух сфер— судебной системы и системы образования. Создание судов отдельно для оседлого и кочевого населения для решения второстепенных вопросов стимулировало работу по точной кодификации норм фикха (сфера мусульманского права) и обычного права. Более живо и остро проходили дискуссии по критике старого и выработке «нового метода» (усул-и джадид) в системе образования. Джадидисты, или новометодники, выступали за синтез традиционной и современной систем образования. Они критиковали религиозный фанатизм, ратовали за развитие просвещения и науки, издание газет и книг на родном языке, открытие профессионального театра, пропагандировали дружбу между народами, отстаивали эволюционный путь развития общества. В Центральной Азии джадидизм стал основой культурно-просветительского, а затем и политического движения, которое, правда, вызывало у российского правительства определенную обеспокоенность. Дело в том, что после того как в 1908 г. в Турции произошла младотурецкая революция, сторонники либеральных преобразований стали называть себя «младоузбеками», «младотуркме-нами» и т.д. И российские власти опасались распространения пантюркизма в Российской империи, а о состоянии российско-турецких отношений напоминать не стоит. За стремление носить европейскую одежду сторонники традиционного ислама их презрительно называли «узкоштанниками». Можно утверждать, что политическая культура Центральной Азии формировалась в значительной мере именно под влиянием джадидизма и была далека от фундаментализма.
Стоит отметить, что в рамках Российской империи мусульмане, в своем большинстве обладавшие смутными представлениями о своей этнической принадлежности, сознавали себя преимущественно мусульманами. Обретение этнолингвистической идентичности в политических границах произошло лишь в годы Советской власти, когда они стали узбеками, таджиками, казахами, киргизами и туркменами.
Советская власть в 1920-е годы перекроила границы Туркестанского генерал-губернаторства и Закаспийской области, Хивинского ханства и Бухарского эмирата*, сменив сам принцип проживания там местного населения. Прежде однонациональных государств на территории современной Центральной Азии не существовало, во время же национально-территориального размежевания 1924 г. появились Туркменская ССР и Узбекская ССР. В составе последней была образована Таджикская АССР, получившая статус союзной республики лишь в конце 1929 г. Киргизы и казахи оказались в Киргизской АССР в составе РСФСР, которая в 1926 г. разделена на Киргизскую и Казахскую АССР. Только в 1936 г. эти автономии стали союзными республиками. До национально-государственного размежевания 20-х годов народы, населявшие регион современной Центральной Азии, жили компактными общинами — узбеки с узбеками, киргизы с киргизами, таджики с таджиками. В ре-
" Последние после революций в 1920 г. стали назваться соответственно Хорезмская Народная Советская Республика и Бухарская Народная Советская Республика. В октябре 1923 и сентябре 1924 г. преобразованы в Хорезмскую ССР и Бухарскую ССР. В 1924-1925 гг. вошли в состав Туркменской ССР и Узбекской ССР.
зультате сейчас Ошская область Киргизии*, как и Ленинабадская область Таджикистана, населена преимущественно этническими узбеками. В Бухаре и Самарканде Узбекистана испокон веков жили в основном таджики. Самая плодородная и густонаселенная в регионе Ферганская долина столь же произвольно поделена между Узбекистаном, Таджикистаном и Кыргызстаном.
В первые же годы Советской власти стала осуществляться антирелигиозная политика. Большевики в Центральной Азии ликвидировали местные суды, вакуф-ные" земли, традиционные школы, разрушали культовые здания и физически устраняли духовенство под предлогом освобождения трудящихся от религиозного гнета. В ответ получили такое движение, как басмачество, существовавшее до конца 30-х годов. И даже в этих условиях верующие не сдавались: в 1945 г. в Узбекистане действовало около 600 незарегистрированных мечетей, а в Таджикистане к 1960 г. таких мечетей было 60006.
В 1943 г. было организовано «Среднеазиатское духовное управление мусульман» (САДУМ), которое в годы перестройки переименовано в «Мавераннахрское духовное управление мусульман». Борьба за формирование атеистического мировоззрения велась административно-волевыми методами до момента распада СССР. Некоторые изменения стали проявляться в связи с неудачной войной в Афганистане в 1979-1989 гг., когда в борьбе с афганскими моджахедами для ослабления их сопротивления все чаще использовались мусульмане из среднеазиатских республик. А для этого требовалось некоторое ослабление антиисламской пропаганды в этих республиках. В результате в Центральной Азии сложилась двойственная ситуация. С одной стороны, регион стал носителем черт светскости, с другой — сохранилась общность с исламским миром. Чего больше — остается вопросом. А. Ма-лашенко считает, что центральноазиатское общество носит более традиционный характер, чем светский7.
Громадные социальные преобразования, произошедшие в республиках Центральной Азии за годы Советской власти, ослабили политическое влияние ислама в регионе. Здесь сформировалась собственная национальная политическая элита, которая является сторонницей светского модернистского мировоззрения. В 80-х годах XX в. в Центральной Азии начали проявляться признаки проникновения исламского фундаментализма под знаменем ваххабизма. Однако стоит отметить, что в отношении Центральной Азии речь идет скорее о политизации ислама и правильнее было бы говорить об исламском фундаментализме в широком смысле.
Ваххабизм — одно из ответвлений исламского фундаментализма и представляет собой религиозно-политическое течение, основателем которого был Мухаммад ибн Абд аль-Ваххаб (1703-1792 гг.). Духовное Управление мусульман европейской части России так характеризует основу его учения: «Он возглавил движение за очищение исламского вероучения и обрядности от тех многочисленных нововведений в Исламе, которые получили распространение... среди самих арабов... Политическими целями его движения были освобождение Аравии от власти Осман-
" Была передана Киргизской ССР потому, что советское руководство посчитало, что в составе новой республики мало городов.
"* Вакуф (вакф) — имущество, в соответствии с мусульманским правом, отказанное государством или частным лицом на религиозные или благотворительные цели.
ской империи и создание там теократического государства. Его деятельность дала толчок к созданию государства Саудовская Аравия, а его воззрения стали частью ее официальной идеологии»8. Остается только добавить, что из Саудовской Аравии ваххабизм экспортируется в определенные ключевые регионы мира. При этом стоит отметить, что основные постулаты привносимого ислама значительно отличаются от традиционного понимания этой религии. Как уже отмечалось, большая часть мусульман Центральной Азии исповедуют ханафитский суннизм, выделяющийся своей либеральной теологической ориентацией.
Под флагом возрождения веры многочисленные миссионеры, преподаватели, сотрудники ряда исламских организаций стали проповедовать идеи «чистого Ислама», сделали своей целью борьбу с «неверными», наведение «исламского порядка»9. Ваххабизм — в высшей степени политизированное явление. Сегодняшнее значение слова «ваххабизм» — политическое течение, сторонники которого, основываясь на специфической, субъективной интерпретации положений ислама, осуществляют деятельность (преимущественно с использованием насилия), направленную на изменение общественно-политического строя (в первую очередь в странах распространения ислама). Это значение установилось на всем постсоветском пространстве не только в узбекском, таджикском, казахском, киргизском, татарском, русском и других языках. Ваххабизм отвергает национальные особенности народов, стремясь свести всех мусульман в единую унифицированную религиозную культуру, в которой национальная самобытность исчезнет. С чисто религиозной, теолого-юридической точки зрения ваххабизм восходит к наиболее жесткому и наиболее строгому — так называемому «ханбалистскому» толку ислама, являющегося крайней формой салафийи*.
Ислам в Центральной Азии в 90-е годы XX в. все больше становится политическим, а во многих случаях — и радикально политическим. Религия в этом регионе все больше становится мощным идеологическим оружием. Практически во всех мусульманских странах региона возникли исламские политические организации, к примеру: всесоюзная Исламская партия возрождения (ИПВ), Партия исламского возрождения Таджикистана (ПИВТ), движение «Адолат» в Узбекистане и др.
Объясняя причины исламского возрождения в Центральной Азии, особенно после распада СССР, необходимо учитывать внутренние, специфические особенности, определяемые этническими, экономическими и историческими факторами. Значительную роль в исламском возрождении сыграли экономическая стагнация, преобладание монокультуры хлопка, быстрый рост населения в условиях нехватки земли и наличия значительного трудоизбыточного населения как в городах, так и в сельской местности, быстро растущая безработица (в особенности среди молодежи), плюс межэтнические, межклановые и межнациональные противоречия. Все это привело к возрастанию экстремистских идей на фоне преследования слабых и разрозненных демократических движений и партий.
Несомненно, что позитивное решение социально-экономических проблем играет очень важную роль в борьбе с фундаментализмом, так как лишает фундаменталистские организации социальной базы и общественной поддержки. Не случай-
' В суннитской традиции термин «салафийя» (с арабского — благочестивые предки) этимологически релевантен термину «фундаментализм».
но, что в ходе реализуемой с 1995 г. экономической программы в Узбекистане в Андижанской области, одной из взрывоопасных областей страны, был построен крупнейший в регионе автомобильный завод «УзДЭуавто», в Бухаре был сдан в эксплуатацию нефтеперерабатывающий завод, в Хорезме построен самый крупный в Центральной Азии завод по производству сахара.
В республиках Центральной Азии приоритетное значение сохраняют этно-племенные, земляческие и клановые связи. Так, ячейкой узбекского и таджикского общества является махалля— городской район-община с элементами автономии самоуправления, а в сельской местности — кишлак. Лояльность по отношению к махалля стоит на первом месте, никто не может игнорировать бытующее в ее рамках общественное мнение, правила солидарности и взаимопомощи должны соблюдаться неукоснительно. Отсюда вырастает лояльность более высокого порядка — региональная, определяющая всю суть системы общественно-политических отношений в несравненно большей мере, чем классовые, национальные или идеологические факторы.
В данном случае важная роль отводится демократизации общества, так как, только разрушив традиционные структуры, наделив граждан индивидуальной волей и свободой, можно продвинуться по пути решения вставших проблем. Однако следует признать, что в одночасье невозможно изменить структуру, формировавшуюся веками.
Ситуация обострялась еще и из-за того, что старая советская система рухнула, связи центра с периферией оказались разорванными и финансово-экономическое пространство, единство культурного поля нарушены. Новые республики, которые в СССР преимущественно играли роль сырьевого придатка, остались один на один со своими бесчисленными проблемами. С отказом от коммунизма как государственной идеологии была утрачена та сила, которая организовывала целенаправленную работу государственного механизма. Мусульмане Центральной Азии не верили ни в идеалы коммунизма, ни в то, что принято называть либеральной демократией. В силу акцента ислама на социальную справедливость их крайне уплетало моральное забвение общественной нравственности. В такой ситуации обращение населения к ценностям ислама стало вполне естественным.
В начале 90-х годов, после получения независимости, руководство республик Центральной Азии искало основу для консолидации общества. Лидеры национальных и националистических партий и движений стати обращаться к идее самобытности собственных культур. Практически все партии региона в своих программных документах уделяли много внимания возрождению национальных традиций и культурного наследия. Важной составляющей процесса возрождения нации был назван ислам. Поэтому он стат превращаться в силу, с которой не могли не считаться правительства. Именно апелляция к исламским ценностям глав всех Центральноазиатских государств вне зависимости от их политической ориентации была призвана в первую очередь мобилизовать общественное мнение, придать определенную легитимность правлению новых «отцов нации», а также обеспечить по возможности дипломатическую и финансовую поддержку ведущих государств исламского мира. Президенты Центральноазиатских республик, независимо ог того, демократами или секуляристами они себя считают, остаются мусульманами. Они принесли присягу на Коране, все совершили паломничество в Мекку. В государст-
вах поощрялись ремонт и строительство мечетей. При этом власти прекрасно отдавали себе отчет в том, что религия не может быть основой национальной государственности. И вместе с тем они не могли игнорировать роль религии и традиций в жизни народов. Религия— это серьезный фактор, способствующий сохранению стабильности общественно-политической обстановки. При этом надо особенно подчеркнуть — ислам как таковой не создает угрозы безопасности и стабильности. Усиление его роли в жизни новых независимых государств Центральной Азии выражало естественное и законное стремление людей, принадлежащих к одной религии и обладающих на этой основе общим культурным наследием, вернуться к своим традициям и корням, наладить диалог и общение со своими единоверцами на всем пространстве бывшего СССР и за его пределами.
В Центральной Азии все чаще стали обращаться к своему историческому прошлому. В 1995 г. состоялось празднование тысячелетия эпоса «Манас» в Кыргызстане. В октябре 1996 г. в Самарканде прошло празднование 660-летия Амира Тимура, чьими словами президент Узбекистана И.Каримов уточняет принципы своей политики: «Совет, благоразумие, обдуманность вдесятеро полезнее в политике, чем сила оружия», заявляя при этом, что у республики — «великая история и великое духовное наследие... великая культура»10. О роли исторического прошлого для туркмен президент Туркменистана С. Ниязов написал в знаменитой книге «Рухна-ма». Новая официальная символика тоже выражает эффективность религии в национальной идее. Например, на флагах и гербах Туркменистана и Узбекистана изображены звезды и полумесяц, а зеленый цвет присутствует на государственных флагах Таджикистана, Туркменистана и Узбекистана. Характерны слова президента Туркменистана С.Ниязова: «Под этими знаменами мы не будем создавать исламское государство, но обязательно возьмем все ценное, что накоплено этой религией»11. Обращение к истории стран региона придавало идеологическую легитимность нынешнему политическому режиму, способствовало консолидации правящей элиты и населения республики.
После развала СССР было распущено единое Духовное управление мусульман Центральной Азии, располагавшееся в Ташкенте, и организованы отдельные духовные управления в каждом из пяти государств, что для властей этих стран имело определенное значение, но неоднозначные последствия. Образование собственных муфтиятов и исламских институтов было еще одним символом независимости, но ослабило связи между духовными управлениями Центральноазиатских республик, что, несомненно, затруднило координацию действий духовных управлений мусульман этих стран в противостоянии со светской властью, а кроме того, координацию борьбы с фундаменталистами. Политизация определенной части духовенства привела к появлению терминов «официальное» и «неофициальное» духовенство. Слабость собственной религиозной науки предопредилила возможность проникновения модернистских учений и идей из других мусульманских стран. Как результат— начавшаяся борьба в среде мусульманского духовенства между фундаменталистами и официальным духовенством. Официальное духовенство в лице имам-хатибов зарегистрированных мечетей выступает против участия в политике, за сотрудничество с властями и декларирует недопустимость использования религии в политических целях.
Однако не обошлось и без попыток противопоставить исламизации идею сильной власти личности. В Туркменистане и Узбекистане налицо тенденция, когда светский глава государства превращается в «духовного отца» нации*. При этом широко используется мусульманская риторика, духовенство поставлено под контроль административной иерархии, путем назначения на религиозные должности удобных для себя фигур и избавления от неугодных. Режимы стремятся облечь ислам в менее политизированную и более приемлемую для себя форму. В этих странах сильную президентскую власть воспринимают как необходимое условие нормального существования, гарантию от политических катаклизмов, правда, с этим не готов согласиться западный мир, но это его дело.
Исламистские движения для светских президентов — серьезный политический соперник. Однако правящая элита не одинока в понимании, что радикальный ислам создает серьезную угрозу не только существующим в регионе режимам, но и самим мусульманским организациям, относящимся к традиционному исламу. Фундаменталисты в случае победы над нынешними режимами в регионе наверняка столкнутся с мусульманами — сторонниками традиционного ислама. Поэтому духовные управления мусульман Киргизии и Узбекистана, где ваххабиты широко развернули свою деятельность, выступили против ваххабитских идей и стали искать поддержку среди мусульман и их организаций, исповедующих традиционный ислам12. Власти же на все организации, в той или иной степени апеллировавшие к исламу, наклеили ярлык фундаментализма как некоего символа терроризма.
Период исламского возрождения завершился к середине 1992 г. Его завершение связано в известной степени с началом конфликта в Таджикистане, который выявил все противоречия, существующие в связи с вопросом исламского возрождения в регионе. С одной стороны, мы видим способность ислама стать консолидирующей силой в обществе, а с другой стороны, всю слабость и несостоятельность идей фундаментализма в вопросе применимости их на территории Центральноазиат-ских стран.
Проявление исламофобии на Западе с выгодой для себя используют некоторые лидеры государств региона. Прибегая к авторитарным методам правления, преследуя инакомыслие и нарушая права человека, они пытаются представить все это как вынужденную меру, необходимую для создания в регионе надежного заслона, отделяющего Россию и Запад от «агрессивного ислама». Характерно в этом отношении утверждение узбекского политолога Рашида Каримова: «События последних лет доказали, что именно Узбекистан с его авторитарным секуляристским режимом стал основным препятствием распространению исламского фундаментализма в Центральной Азии»13. Правда, у такой политики есть обратный эффект. Так, П.Гобл считает, что «большинство центральноазиатских лидеров не сумели признать, что репрессивная политика, скорее, усилит исламский фундаментализм в их странах, чем ослабит или уничтожит его»14. С ним согласен Мердад Хагаеги, считающий, что склонность к репрессиям при относительной слабости демократического движения создает благоприятные условия для роста радикального ислама15. Действительно, в Узбекистане и Таджикистане исламские партии и организации были запрещены и их лидеры были заключены в тюрьму, но эти меры только вы-
" Не случайно за президентом Туркменистана закрепился титул Туркменбаши (глава туркмен).
нудили исламские силы уйти в подполье или эмигрировать. В результате Таджикистан получил гражданскую войну, Узбекистан — террористические акты, а соседний Кыргызстан — Баткентские события.
Не стоит забывать и роль внешнего фактора. В большой политике разыгрывается и религиозная карта, а ее в Центральноазиатском регионе стремились разыграть Иран, Турция, Пакистан, Саудовская Аравия и некоторые другие арабские государства. За счет бывших советских республик они надеялись расширить сферу своего экономического, политического и духовного влияния. Не обошлось в регионе и без участия немусульманских мировых держав — России* и США. Николай Рыжков обвинил США в попытке использовать энергию ислама в своих геополитических целях: «Формально выступая против исламского фундаментализма, американцы, по сути дела, направляют экстремистов против своих соперников — прежде всего против России и во всевозрастающей степени против Европы, создавая некий исламский "зеленный пояс" нестабильности на юге Евразии»16.
Несомненно, что происходящее в Центральной Азии непосредственным образом затрагивало и затрагивает интересы России. Речь идет в первую очередь о поддержании мира и стабильности в Центральной Азии, о безопасности границ СНГ в этом регионе, о защите интересов русскоязычного населения, о создании условий, исключающих его неконтролируемый массовый исход из региона. Как отметила Д.Малышева, вопрос о реальном или мнимом характере «исламской угрозы» для России и ее интересов в Центральной Азии приобретает в этой связи принципиальное значение17. Но в начале 90-х годов отношение России к внутренним и внешним проблемам стран региона носило больше декларативный характер. Однако только после того как начались вылазки вооруженных исламских экстремистов на Северном Кавказе и юге Киргизии, Россия стала уделять больше внимания своим соседям по СНГ.
Важную роль в становлении ислама в Центральной Азии сыграла деятельность мусульманских эмиссаров из Турции, Саудовской Аравии, Ирана, Пакистана и других мусульманских государств. В том, что деятельность мусульманских эмиссаров в регионе носит не только просветительский характер, понимают не одни политики. В середине сентября 1999 г. Совет улемов управления мусульман Узбекистана принял обращение ко всем мусульманам республики в связи с действиями религиозных экстремистов в Баткенском районе Киргизии. В обращении выражалось глубокое сожаление по поводу того, что в последнее время «появились те, кто пытается в корыстных целях использовать святую и чистую исламскую религию». В обращении также отмечалось: «Мы не нуждаемся в эмиссарах, которые намерены создать у нас исламское государство, хотят научить нас совершать наши религиозные обряды, внедрить чуждые нам традиции»18. Председатель Евразийского межконфессионального миротворческого центра Али Ходжа так прокомментировал эту проблему: «Да, раньше у нас мечети можно было пересчитать по пальцам, а за годы независимости их построили несколько тысяч. Однако период безвременья, когда прежняя советская идеология рухнула, а конфессиональная система еще не окрепла, был достаточно продолжительным. В страну хлынули проповедники всех
Россия к числу немусульманских стран отнесена условно, из-за значительного преобладания немусульманского населения.
направлений и сект. Они вещали на улицах и площадях городов, проникали в самые глухие уголки, вербовали сторонников. А власти этого не замечали, были занята более важными, па их взгляд, делами. Сейчас в Казахстане есть несколько десятков групп, ячеек, объединивших тех, кто попал под влияние зарубежных эмиссаров, отравляющих сознание нашей молодежи и желаюпщх бросить ее против светских властей»19.
Одно из последствий гражданской войны в Таджикистане— распространение на север исламского фундаментализма, в 1996 г. этот процесс был ускорен из-за прихода к власти в Афганистане талибов. Опасность стала настолько очевидной, что потребовались согласованные действия всех заинтересованных государств. Совместные действия государств региона по борьбе с терроризмом ста; г и приобретать конкретные черты, хотя эффективность этих действий остается под вопросом. Предпринимались неоднократные попытки привлечь внимание международного сообщества к этой проблеме. Достаточно сказать, что ни одна международная встреча на высшем уровне с их участием не обходилась без обсуждения данного вопроса. Но до известных событий в США начала XXI в. проблема оставалась без должного внимания. США и страны Европы были заняты па Балканах, и им было не до централыюазиатских проблем. Некоторая помощь в борьбе с фундаментализмом была оказана после событий 11 сентября 2001 г. Антитеррористическая кампания нанесла удар по боевикам исламского движения Узбекистана, против которого совместно уже давно боролись власти Кыргызстана, Таджикистана и Узбекистана. Однако полного разгрома не произошло, а значит, точка в противостоянии с экстремистски настроенными фундаменталистами не поставлена.
Подводя итог, стоит еще раз подчеркнуть, что в этом регионе традиционное понимание ислама не предполагает его политизации, оно носит характер открытости и терпимости. Рост нетрадиционных вероисповеданий и религиозных течений является отражением морального кризиса, охватившего население региона в конце 80-х — начале 90-х годов. И есть все основания утверждать, что феномен исламского экстремизма заключает в себе не столько религиозный, сколько социальный протест и, по сути, служит показателем социального неблагополучия в обществе. Этими факторами и объясняется наличие условий для превращения радикального ислама в серьезный фактор внутриполитической ситуации в Центральной Азии. Как регион, находящийся в тяже лом экономическом положении, связанный с переходным периодом, Центральная Азия являлась на первый взгляд благоприятной почвой для распространения идей фундаментализма. Однако национальное самосознание населения молодых независимых государств очень насторожено отнеслось к радикальным идеям, тем более к пришедшим со стороны. Этому способствовала и политика правительства этих стран, которые сделали ставку на возрождение «националистических» идей, т.е. идей, основанных на историческом опыте самой страны, в том числе и в вопросе религии.
Следует еще раз напомнить, что государства Центральной Азии находятся в процессе создания демократических обществ, по своим конституциям все являются светскими государствами. Они стремятся строить демократическую систему и развивать экономику путем привлечения иностранных инвестиций, и проблема исламского фундаментализма представляется весьма важной, требующей скорейшего разрешения. Для этого необходимо в первую очередь заняться вопросами экопо-
мического и социального порядка, возрождением национальных традиций и сотрудничеством межрегионального и международного характера. Только совокупность этих действий может создать благоприятную почву для борьбы с проникновением исламского фундаментализма в Центральную Азию.
Summary
The article enlightens the part Islam plays in the life of Central Asia states. The author examines the history of Islam's expansion over the region, causes for the moderate Islamic culture knows as a «reasonable Islam» to be established. The article also analyses the main features of correlation of the temporal power and Muslim population after the region has been annexed to the Russian empire, during the Soviet and post-Soviet periods. Special attention is focused on studying the underlying conditions of Islam religion having been rapidly deepened among the people of Central Asia in the late 80,h — 90lh.
1 Титорепко В. Исламизм и интересы России // МЭМО. 1995. № 1. С. 36.
2 Pviaglskaia I. The Russian Policy Debate on Central Asia, RIIA. Great Britain, 1995. P. 1.
3 Попов В. А. Косовский конфликт в международном политическом контексте. М., 2000. С.12.
4 Hagliayeghi М. Islam and Politics in Central Asia, St. Martin's Press. New York, 1995. P. XIX.
5 Бартольд В. В. Ислам и культура мусульманства. М., 1992. С. 35.
6 Makarenko Т. Militant Islam in Central Asia and Caucasus // Eastern Europe, Russia and Central Asia 2003. London; New York, 2003. P. 18.
7 Малашенко А. В. 80-е: Новый политический старт ислама // Восток. 1991. № 5. С. 53.
8 Российский мусульманин и ваххабизм // http://terrorism.wallst.ru/digest0016.htm
9 Там же.
10 Каримов И. А. По пути создания. Т.4. Ташкент. 1996. С.339-340.
11 Цит. по: Дударев К.Г1. Посткоммунистический авторитарный режим // Постсоветская Центральная Азия. Потери и обретения. М., 1998. С. 160.
12 Мехмаи Гафарлы. Как бороться с религиозным экстремизмом // Независимая газета. 1999. 25 сент.
13 Каримов Р. Конфликтный потенциал в треугольнике Узбекистан — Афганистан — Таджикистан // Центральная Азия и Кавказ. 1999. № 3(4). С. 46.
14 Coble P. Central Asia: Analysis from Washington-— Leaders Fail To Read Fundamentalism Right. RFE/RL. Washington, 6 May 1998. www.rferl.org.
15 См.: Haglmyeglii M. Op. cit. P. 208-210.
16 Рыжков H. Конфликт или диалог? / / Независимая газета. 1999. 28 сент.
17 Малышева Д. Центральная Азия — мусульманский вызов России? / / МЭМО. 1993. № 12. С. 11.
18 Гафарлы М. Как бороться с религиозным экстремизмом // Независимая газета. 1999. 25 сент. Борисов С. Ваххабизм проворонили в Казахстане // Общая газета. 1999.11 нояб.
Статья поступила в редакцию 23 июня 2004 г.
