CC BY
119
М.Олимов, С.Шохуморов,
историки
ИСЛАМСКИЕ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЫ В ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ ХХ в.
При всем размахе новейших явлений в исламе Центральной Азии для них до сих пор не существует приемлемого обозначения. Используемые термины: "возрождение", "исламский ренессанс", "реисламизация", "вторичная исламизация", распространение "фундаментализма" — вызывают споры среди исследователей. Оживленные дискуссии ведутся также вокруг вопроса, является ли возрождение ислама в Центральной Азии результатом самостоятельного духовного, социального и политического развития региона или же это явление, навязанное извне. Противоположные позиции занимают исследователи и по вопросу, можно ли считать Центральную Азию советского периода частью исламского мира или же она развивалась автономно от других частей исламского мира в атеистическом русле коммунистического эксперимента. Мы попытались на примере жизни и деятельности одного из крупнейших духовных лидеров Средней Азии советского периода, кори (чтец Корана, человек, выучивший его наизусть) Мухаммаджона Хиндустони, показать, как в условиях тоталитарного атеистического государства сохранялась и передавалась исламская ученость. Подъем исламского движения в Центральной Азии в последнее десятилетие XX в. базировался на широкомасштабной активизации ислама в регионе. Она включает в себя обширный спектр явлений: массовое строительство мечетей; распространение религиозного образования и просвещения; восстановление исламского права в некоторых сферах регулирования социальной и частной жизни коренных народов Центральной Азии; деятельность политических религиозных организаций, в том числе партий; антиправительственные выступления оппозиционных исламских течений; деятельность вооруженных экстремистских групп и даже участие легальной исламской партии в управлении светским государством (Партия исламского возрождения Таджикистана — ПИВТ).
До сих пор распространено мнение, что из-за массового уничтожения и эмиграции институционального духовенства в первые годы советской власти исламская мысль в регионе в советский период практически замерла, а ислам в центральноазиатских обществах стал
функционировать преимущественно как образ жизни и основа культурной идентичности, но не как мировоззрение и идеология. Если основываться на этой точке зрения, то надо согласиться с мнением подавляющего большинства исследователей, считающих, что возрождение ислама в 80-90-е годы XX в. в Центральной Азии есть результат влияния извне, своего рода случай прозелитизма. Предполагается, что деятельность международных исламских организаций была особенно успешной в условиях духовного вакуума, образовавшегося в результате краха коммунистической идеологии. Однако это объяснение не может нас удовлетворить, так как оно не дает ключа к пониманию масштабов и разнообразия форм внутри исламского движения в регионе, к объяснению причин массового распространения здесь малоизвестных исламских течений, таких, например, как "Хизб-ут-тахрир". Тем более что это объяснение не способствует пониманию многих реалий социально-политической жизни государств региона.
Думается, чтобы понять природу подъема исламского движения в Центральной Азии, в первую очередь необходимо обратиться к изучению развития ислама в регионе в советский период. Такого рода исследования не могли быть проведены советскими исследователями, а зарубежные ученые были ограничены в доступе к информации. Поэтому данная тема, по сути, представляет собой "белое пятно" в востоковедческой науке. Даже при поверхностном знакомстве с темой исламского ренессанса в Центральной Азии возникает ряд вопросов о существовании ислама в коммунистическом государстве, которые до сих пор не нашли отражения в литературе, посвященной исламу в Центральной Азии. Наиболее важные из них:
— роль и место ислама в жизни центральноазиатских обществ в советский период;
— пути передачи исламских знаний от одного поколения к другому;
— взаимоотношения догматического ислама и народного ислама;
— направления развития исламской богословско-правовой мысли в указанный период;
— влияние локальных форм бытования ислама на складывание форм его сосуществования с атеистическим государством в советский период;
— каналы проникновения мирового ислама и степень его влияния на ислам в Центральной Азии.
Ключом к пониманию этих вопросов может стать изучение деятельности исламских духовных лидеров, в том числе исламских интеллектуалов, живших в советский период. Именно они поддерживали бытование и развитие исламских институтов, норм, догматов и традиций в центральноазиатских обществах, обеспечивали развитие религиозной мысли, способствовали сохранению связей Центральной Азии с зарубежным исламским миром, подготовили возрождение ислама в регионе. К сожалению, за исключением работ узбекского ученого Бахтиера Бабаджанова, имеется крайне незначительное число исследований, посвященных духовным исламским лидерам Центральной Азии XX в. Во многом это объясняется острым недостатком источников информации и эмпирических данных. Неизученность проблематики способствовала и продолжает способствовать появлению многочисленных мифов и заблуждений, проникающих в солидные научные издания, в политические документы в странах Центральной Азии, на страницы газет и других печатных изданий, оказывающих влияние на массовое сознание. Актуальность изучения истории исламской мысли и ее ключевых фигур в советский период привела нас к необходимости создания исследовательского проекта "Мусульманские лидеры Центральной Азии в XX в.", в ходе которого были начаты сбор и систематизация сведений о мусульманских лидерах, духовных авторитетах, живших и творивших на территории Таджикистана, Узбекистана, Южной Киргизии (мы ограничились этими территориями республик советской Средней Азии, так как они представляют собой регион традиционного доминирования ислама). Проведенные нами начальные исследования свидетельствуют о том, что, несмотря на жесткий атеистический прессинг, ислам и исламская мысль развивались здесь и в советский период.
Духовная традиция и преемственность в Средней Азии никогда не прерывались. Начиная с кокандских мулл, нашедших убежище в Восточной Бухаре в 20-30-е годы XX в., через ишанов и ходжей, поддерживавших опальных исламских интеллектуалов в 50—60-е годы, исламская богословско-правовая мысль продолжала развиваться в различных формах, в том числе и в виде реформаторства. В ходе этого развития решались наиболее острые и злободневные вопросы существования ислама: отношения ислама и власти, место ислама в обществе, место и роль исламских духовных лидеров в социальной и политической жизни общества. В ходе духовных и мировоззренческих поисков возникали различные течения, иногда остро конфликтовавшие
между собой. В 60—70-е годы XX в. произошел раскол ислама, который стал источником появления генерации новых исламских интеллектуалов и духовных лидеров различных направлений. Именно они впоследствии сформировали исламские политические организации, такие как ПИВТ, "Адолат" ("Справедливость"), Исламское движение Узбекистана (ИДУ) и др. Влияние духовных лидеров на жизнь общества было достаточно велико, оно и в настоящее время во многом продолжает определять эволюцию обществ Таджикистана и Узбекистана.
В данной статье затрагиваются следующие вопросы: особенности формирования мусульманского духовного лидерства как феномена в Средней Азии советского периода; положение исламских интеллектуалов в то время.
О распространении ислама в Центральной Азии имеется достаточно обширная литература. Исследователи относят время распространения этой религии в регионе к началу VII в. Данный процесс происходил постепенно с использованием всех методов распространения новой религии и занимал длительный период. В Центральной Азии утвердился суннитский ислам, хотя существовали островки и других направлений ислама, такие как общины исмаилитов в Бадах-шане и шиитов — из числа иранских эмигрантов в Самарканде, Бухаре, Мерве и других городах. К началу XIII в. доминирующее положение в Центральной Азии завоевало учение ханафитов — одного из четырех мазхабов богословско-правовых школ в суннитском исламе. Положения именно этого мазхаба прошли долгий путь эволюции и сыграли большую роль в формировании центральноазиатского ислама. Нормы этой школы наряду с общими чертами, характерными для всех других регионов мусульманского мира, в Центральной Азии имели отличия. Основу для распространения и утверждения ханафит-ского мазхаба в Центральной Азии заложило движение мурджийтов. Данное движение возникло во время борьбы за власть в Арабском халифате среди противоборствующих группировок — сторонников Али ибн Абу Талиба (656—661) и претендентов на престол из династии Омейядов (661—750). В результате сложной внутренней борьбы учение мурджийтов трансформировалось, и уже в середине VII в. в восточной части халифата оно идентифицировалось с борьбой за равноправие всех мусульман независимо от национальной и этнической принадлежности. После смерти главы мурджийского движения Ал-Хариса ибн Сурайджа (734—746) духовным главой этого движения на
востоке Халифата становится мурджийи-богослов из Куфы — Абу Ха-нифа. Личность Абу Ханифы и доступность его учений благоприятствовали распространению и утверждению в конце VIII — начале IX в. мурджийских идей под названием "учение ханафитов" во многих городах Центральной Азии — Балхе, Мерве, Насафе, Бухаре, Самарканде. Согласно утверждениям исследователей, ханафитская школа получила наибольшее развитие в крупных городах Мавераннахра — Бухаре и Самарканде — и прошла три этапа развития:
— первый этап — период формирования отдельных ханафит-ских школ в Самарканде, Бухаре и Насафе (IX—Х вв.);
— второй этап — период расцвета этих школ, охватывающий XI — начало XIII в., когда в Караханидском Мавераннахре ханафитские законоведы на местном материале разработали и кодифицировали положения мазхаба Абу Ханифы;
— третий этап — период, охватывающий начало XIII—XIV вв., когда влияние ханафитской школы распространяется на внутренние районы Центральной Азии и соседние страны — Индию, Ирак, Сирию, Египет, Малую Азию, Крым, Золотую Орду. Города Мавераннахра становятся крупными учебными центрами ханафитского права, куда приезжают начинающие богословы из всех регионов распространения этого мазхаба. Тогда же составляются компендиумы, учебники, пособия по ханафитскому праву.
В период деятельности ханафитских факихов (богословов, специалистов в области мусульманского права) Мавераннахра XI — начала ХШ в. многие правовые нормы, обычаи и традиции народов Центральной Азии вошли в ислам. В это время творили самые крупные ханафитские муджтахиды: Шамс ал-Аймма Абд-ал-Азиз ибн Ахмад ал-Халвани ал-Бухори (ум. в 1056 г.); Фахар ал-ислам Али ибн Мухаммад ал-Паздави (ум. в 1089 г.); Шамс ал-Аймма Мухаммад ибн Ахмад ас-Сарохси (ум. в 1093 г.); Умар ибн Абд-ал-Азиз ал-Бухори, известный как ас-Садр аш-Шахид (ум. в 1141 г.); Ифтихор ад-дин Тохир ибн Ахмад ал-Бухори (ум. в 1147 г.), Бурхан ад-дин Махмуд ибн Ахмад ал-Бухори (ум. в 1174 г.); Фахр ад-дин ал-Халан ибн ал-Узганди Кади-хан (ум. в 1196 г.). Хотя в мусульманских государствах Центральной Азии с самого начала их существования признавался теократический характер власти, фактически там существовало разделение сфер деятельности государства и духовных лиц. Ханафитские богословы внесли изменения в этот порядок. В конце IX в. факихом Абу-л-Лайсом Хафизом ас-Самарканди был снят запрет на сотрудни-
чество духовенства с представителями светской власти. В дальнейшем в Мавераннахре богословы, принявшие это условие, выступали как выразители и защитники интересов различных слоев городского населения. Однако такая позиция не всегда устраивала правителей, известны случаи ареста и казни некоторых факихов. В то же время в периоды ослабления государственной власти они фактически возглавляли власть в центральных городах. В Мавераннахре шла острая борьба между представителями различных мазхабов, которая в конце концов закончилась победой ханафитов. Так, если в период Самани-дов (819—999) среди казиев были и ханафиты, и шафииты, то начиная с конца X в. до 20-х годов XX в. ими становятся исключительно ханафиты. Улемы (ученые-богословы) назначались на различные религиозные должности: хатиб, кори, кори ал-муаскор, садр, мухтасиб, му-даррис и др. Так как главой светской власти в государствах Маверан-нахра обычно становились правители различных тюркских племенных объединений, то властитель решал вопросы внешней и внутренней политики страны, исходя из норм государственного права, основанных на устном и фиксированном племенном праве (урф). В то же время улама (улемы) привлекались властями для обоснования законности (с точки зрения ислама) проводимых ими важнейших государственных мероприятий. В дальнейшем таким образом произошло превращение кори в чиновника. С целью ограничить власть тех лиц, которые, по сути, объединяли в своих руках и светские и духовные функции, были созданы советы улемов.
Отметим, что мурджииты были активными богословами. Это качество передавалось их последователям — самаркандским ханафи-там, которые также усиленно разрабатывали богословские вопросы, в результате чего сформировалось локальное богословское учение суннитов Самарканда — Ахл ас-Сунна в-ал-уджамаа. Данное учение, основанное ханафитами из Насафа, а именно: Абу-л-Муны ан-Насафи (ум. в 1114 г.), Абу-л-Нусром ал-Паздави (ум. ок. 1099—1100 гг.) и Абу-л-Хафсом ан-Насафи (ум. в 1142 г.), — на стыке XI—XII вв. получило новое название ал-матуриддин и постепенно превратилось в общеханафитское. В то же время у ханафитов Мавераннахра сложилось терпимое отношение к существованию старых традиций, которые не были охвачены рамками фикха. К тому же ханафиты твердо и последовательно отстаивали положения традиционалистского ислама и не соглашались на уступки в принципиальных вопросах. Как известно, языком традиционалистского ислама был и остается литера-
турный арабский язык (ал-фикха, язык Корана). В отличие от населения Сирии, Палестины, Месопотамии, Египта, Северной Африки, народы Центральной Азии, приняв ислам, сохранили свои родные языки. Жители Мавераннахра продолжали жить в соответствии со своими обычаями и традициями. Представители местного населения в трактовке основ ислама и используемых им на практике правил и норм базировались на интерпретациях местных богословов. Улемы тысячами невидимых нитей были связаны с жизнью местного населения. Носителями и хранителями "теоретического ислама" были интеллектуалы: улемы, служители культа, преподаватели и учащиеся религиозных учебных заведений. Базой для существования народной религии служили семья, городские и сельские общины (махалла), род, племя, цеховые корпорации, замкнутые этнические меньшинства, религиозные общины. Важную роль в развитии "теоретического" ислама играли религиозные учебные заведения — медресе. Они стали главными учреждениями, где можно было получить теологическое образование. Правители и влиятельные чиновники сразу же осознали их значение и в целях усиления своего влияния на развитие событий в стране стали открывать и финансировать медресе. Вакфы (неотчуждаемое имущество, предназначенное для определенных благотворительных целей) становятся одним из важнейших источников содержания медресе. Деятельность медресе преследовала общеобразовательную (для большинства) и специальную (подготовка факихов) цели. Обучение велось по исламской канонической литературе (толкование Корана; сборники хадисов; учебники по арабскому языку и филологическим дисциплинам, теологии, юриспруденции, логике), составленной в основном ханафитами Мавераннахра. "Теоретический" ислам по-своему реагировал на изменения времени. Об этом свидетельствуют многочисленные сочинения мавераннахр-ских авторов XV—XVI вв. Начавшийся процесс реформ был остановлен захватом Средней Азии царской Россией и включением в ее состав. Новые власти начали борьбу с носителями "теоретического" ислама, причем их отношение было двойственным: с одной стороны, они стремились ограничить власть старых законов, основанных на шариате, а также пытались ослабить влияние мусульманских духовных лидеров; с другой — стремились с ними сотрудничать и опираться на их авторитет.
Проводившаяся в советское время на территории Центральной Азии борьба с религией включала уничтожение религиозной литера-
туры, закрытие духовных учебных заведений, физическое устранение носителей "теоретического" ислама. Все это вело к фактической трансформации ислама, к сведению его до уровня "бытового". Наиболее сильное преследование религии и духовенства осуществлялось в 30-е годы. До 1943 г. религиозные служители не могли свободно осуществлять свою деятельность. Однако, принимая во внимание то обстоятельство, что значительная часть населения Средней Азии продолжала считать себя последователями ислама, что борьба с ним вела к угрозе падения советской власти в этом регионе, руководство СССР приняло решение допустить некоторые "послабления" в отношении религиозных деятелей. Результатом этого решения стало создание централизованных религиозных управлений на территории СССР, в частности Среднеазиатского духовного управления мусульман (САДУМ). Главное внимание в своей деятельности САДУМ уделяло контролю над исламом и управлению им в регионах, обслуживанию нужд населения и проведению религиозных обрядов и церемоний. Кадры для САДУМ сначала готовились в бухарском среднем учебном заведении — медресе "Мир и Араб". В 1969 г. был открыт Ташкентский исламский институт им. Имама ал-Бухари, который полноценно функционирует с октября 1971 г. по настоящее время. Институт готовит имамов-хатибов, преподавателей-религиоведов и религиоведов-исследователей. За период с основания и до 1995 г. данное учебное заведение окончили 378 человек. Наряду с деятельностью официальных религиозных структур в большинстве городов республик Средней Азии в советский период активно действовали и неформальные религиозные лидеры. Они проводили религиозные церемонии, преподавали теологические дисциплины. Многих людей, которые по той или иной причине обращались к религии, не устраивали выступления официальных служителей культа, их конформизм, невысокий уровень знаний, их оторванность от народа и многое другое, и в таких случаях они обращались к неформальным исламским лидерам, среди которых были суфийские ишаны, незарегистрированные муллы, мусульманские интеллектуалы. Непоследовательная, конформистская позиция САДУМ стала объектом критики и со стороны неформальных духовных лидеров. Прежде всего критиковались религиозные обряды, в проведении которых принимали участие представители САДУМ. Затем ревизии стали подвергаться положения ханафитского мазхаба. В результате всей этой идейной борьбы на первый план стали выходить неформальные духовные авторитеты, получившие ши-
рокое общественное признание. Однако их деятельность протекала в строгой конспирации. Среднеазиатское общество, наученное горьким опытом репрессий, стремилось сберечь и сохранить исламских интеллектуалов, богословов и знатоков фикха, продолжавших развивать теологическую мысль ислама. Одним из таких людей был кори Мухаммаджон Рустамов, известный как Мавлави Хиндустони.
Согласно автобиографии, Мухаммаджон, сын Ходжи Мулло Рустама, родился 13 октября 1892 г. в кишлаке Чорбог, на окраине г. Коканда, который находится рядом с гробницей святого Ходжи Мухаммада Вали. В кишлаке Чорбог прошли детские и ранние юношеские годы Мухаммаджона.
Отец Мухаммаджона был достаточно грамотным человеком. Он учился в Коканде и медресе Самарканда, был факихом. Первые уроки грамотности Мухаммаджон получил у отца. Когда Мухаммад-жону исполнилось восемь лет, его отправили на учебу к кори Мухам-маду Амину, который жил в кишлаке Джалобир. У него Мухаммаджон выучил "Хафтяк" (седьмую часть Корана). Но вскоре Мухаммад Амин умер, и Мухаммаджон был вынужден перейти к другому учителю — кори Ташболту, у которого учился четыре года. Однако эти уроки не удовлетворили Мухаммаджона, и он попросил отца перевести его в Коканд. Там в течение двух лет он учился у кори Зикриё и в 14 лет выучил весь Коран наизусть. Некоторое время Мухаммаджон занимался и в медресе "Минг Ойим" в Коканде у мударриса Усмона Махдума. Тогда ему было всего 16 лет. Спустя год Мухаммаджон решил уехать в Бухару, чтобы продолжить учебу. Его отец отрицательно отнесся к этой затее. Мухаммаджон продал свои часы и на вырученные деньги поездом добрался до Бухары. Там он попал в ханака имама Сийохсина, где получил место чтеца Корана, и продолжил учебу. Через год вместе с однокурсниками по медресе он уехал в г. Балх (Афганистан), где посетил гробницу Хазрати Али (четвертого праведного халифа). Здесь Мухаммаджон познакомился с одним из мудар-рисов (учителей) медресе, очень эрудированным человеком Мухам-мадхом Гавсом Саидзаде, по прозвищу Кази домулло. Мударрис проверил знания Мухаммаджона по предметам, которые изучались на начальных курсах в медресе. По признанию самого Мухаммаджона, он провалил все экзамены и был вынужден заниматься в группе начинающих учеников. Спустя шесть месяцев серьезной подготовки Мухаммаджон снова сдавал экзамены у Кази домулло и на этот раз получил хорошую оценку своих знаний. В дальнейшем Мухаммаджон
учился непосредственно у Кази домулло. Однако учеба в Мазари-Шарифе продолжалась недолго, так как вскоре Кази домулло по неясным для нас причинам был выслан в Бухару. Вместе с ним туда отправился и Мухаммаджон. Кази домулло в Бухаре открыл школу, но климат Бухары ему не понравился, и он по приглашению зажиточных ташкентских купцов переехал в Ташкент. Его сопровождал Мухаммаджон. По просьбе купцов и религиозной общественности Ташкента Кази домулло начал вести занятия в медресе "Кукалтош". В этом ему помогал Мухаммаджон.
В 1919 г. был убит король Афганистана Хабибулла-хан и место убитого занял его сын Аманулла-хан (1919—1928), который установил дружественные отношения с Советским государством. Афганский консул в Ташкенте передал Кази домулло требование короля вернуться в Афганистан. Кази домулло и Мухаммаджон приехали в Кабул, где были приняты Аманулла-ханом, который объявил о назначении Кази домулло верховным судьей Джелалабада. По сообщению Му-хаммаджона, Кази домулло три года был судьей, а потом тяжело заболел. Предчувствуя свой близкий конец, он вызвал Мухаммаджона к себе и напутствовал его. Выполнив все напутствия учителя, Мухаммаджон отправился в Индию. Приехав в Аджмер, он поступил в медресе "Усмония" и здесь в течение восьми лет продолжал обучение. По словам Мухаммаджона, единственная трудность заключалась в том, что учеба проходила на языке урду, который он вынужден был выучить.
После восьми лет учебы Мухаммаджон встретил отца, следовавшего в хадж через Индию. Мухаммаджон, которому осталось учиться немногим более года, оставил учебу, чтобы сопроводить отца в хадж. Мударрисы медресе дали ему разрешение на отъезд вместе с отцом, и через Бомбей морским путем они отправились в Саудовскую Аравию. С большими трудностями им удалось пройти весь путь от Мекки и совершить хадж. После смерти отца Мухаммаджон возвратился в Индию и продолжил прерванную учебу. Итак, еще год Му-хаммаджон провел в медресе и, завершив обучение, получил диплом об ее окончании. Затем он отправился на родину. Путь снова лежал через Афганистан: надо было проехать Джелалабад и Кабул до Маза-ри-Шарифа. Здесь он совершил все формальности и получил разрешение на въезд в СССР. В политуправлении г. Термеза еще раз проверили его документы и разрешили въезд в страну. Он добрался до Коканда поездом и там узнал, что его мать умерла еще до смерти отца.
Так, в 35 лет Мухаммаджон, спустя долгие годы скитаний, возвратился на родину. В Коканде друзья предложили ему остаться жить в городе и, принимая во внимание его образование, стать имамом-хатибом мечети в махалле "Красный труд". Это было в 1929 г. Пора было остепеняться, заводить семью, дом. Однако, по ироническому признанию самого кори Мухаммаджона, в те времена родители не выдавали своих дочерей замуж за людей, не имеющих ни кола, ни двора. В том же году уроки кори Мухаммаджона стала посещать молодая вдова. Он посватался к ней и женился. У супругов родились сын и дочь.
Начало 30-х годов XX в. в Средней Азии было временем наступления на ислам. Период заигрывания с исламом и мусульманами закончился. Начались репрессии против представителей мусульманского духовенства. Многие из них меняли место жительства, отправлялись в глухие кишлаки, уезжали за рубеж. Особенно трудно приходилось тем, на кого поступали доносы об активной религиозной деятельности. На Мухаммаджона тоже был написан донос, после чего его арестовали. Об этом периоде жизни Мавлави рассказывал ученикам: "Были очень поучительные случаи. Когда впервые меня арестовали, то для того, чтобы поиздеваться над улемами, для них установили очередь по уборке туалетов. Каждый день мы ходили чистить эти туалеты. Однажды я чистил туалет и сделал для себя очень поучительные выводы. Я сказал себе, вот, ты, Мавлави, считаешь себя большим ученым и думаешь, что ты выше других людей, но вот теперь твоя участь — чистить туалеты" (из интервью с домулло Бурхонниддином). Вскоре кори Мухаммаджон был освобожден. После освобождения срочно надо было трудоустроиться. Кори Мухаммаджон поступил на работу в один из пунктов государственной организации по производству шелковичных коконов в Коканде. Проработав там два года, Мавлави Хиндустони переезжает в кишлак Албиг Охангаранского (Ангренского) района. Здесь он стал заниматься сельским хозяйством: обрабатывал участок земли, выращивал скот и жил трудом своих рук. Однако слухи о высокоученом мулле Мухаммаджоне дошли до сельсовета. Представители местных властей, сочувствуя мулле, но не имея возможности его защитить, посоветовали ему уехать из кишлака. Убайдулло Мухаммаджонов, пасынок Мавлави, вспоминает о том времени: "До 1936 г. мы оставались в Ангрене. В то время родилась моя сестра Азизахон. Теперь мы жили месяц в одном селе, два — в другом. Жить в одном месте было опасно. Настали очень тяжелые
времена, условия жизни стали хуже некуда. У нас были только одна киргизская юрта и осел — вот и все наше имущество. Эту юрту грузили на осла и кочевали с одного места на другое. Ставили юрту и жили. У нас был один котел, но внутри юрты его нельзя было ставить на огонь. В этом котле мы не только готовили пищу, но и пекли хлеб" (из интервью с Убайдулло Мухаммаджоновым). В 1936 г. Мавлави Хиндустони переехал в колхоз "Ак-Чул" Ташкентского района и стал там работать. Однако вскоре пошли слухи о том, что Мухаммаджон Рустамов — мулла, бывал за границей и т.д. Мухаммаджона посадили на три года и отправили отбывать срок в Свердловск (Екатеринбург). Там он работал на лесозаготовках. Спустя год его отправили в г. Тугду работать на заводе, где изготавливали шпалы для железных дорог. После завершения срока он вышел на свободу и возвратился в Ко-канд. В 1943 г. Мухаммаджона Рустамова призвали в армию и направили в Семипалатинск. Осенью того же года его отправили на фронт. В то время шли ожесточенные бои под Минском. Воинская часть, в которой служил Мухаммаджон, прямо с поезда вступила в бой. Многие погибли, многие получили ранения. Мухаммаджон тоже был ранен в руку и помещен в госпиталь в Смоленске. Несколько месяцев он пролежал в разных госпиталях: в Москве, Туле, Новосибирске, Мариинске. Через четыре месяца он прошел медицинскую комиссию и был направлен в трудовой лагерь в Кемерово. Когда закончилась война, вместе с другими работниками трудового фронта Мухаммад-жону разрешили вернуться домой. Его приемный сын вспоминает: "В конце 1945 г. отец вернулся с фронта. Вернувшись, он сказал: "Здесь мы не сможем жить. Я поеду в Ташкент, в Среднеазиатское управление по делам религии, может быть, мне найдут соответствующую работу". Он поехал в Ташкент и там провел Хатм-и-Коран в месяц Рамадан. На этом поминовении он познакомился с муфтием Средней Азии имамом Бобохоном. Тот дал отцу направление в Сталинабад (Душанбе) и сказал: "Поезжайте туда, там вас примут на работу. В вас там очень нуждаются, там много искренних людей, которые занимаются исламскими науками". Затем отец вместе с мамой и моим младшим братом Хайрулло отправился в Душанбе" (из интервью с Убайдулло Мухаммаджоновым).
Так, в 1947 г. Мавлави Хиндустони приезжает в Душанбе по направлению Духовного управления мусульман Средней Азии и Казахстана. Управление по делам религии при Совете министров Таджикской ССР назначает его мутавалли (служитель мечети, занимаю-
щий в религиозной иерархии место после имама) в мечети Мавлоно Якуба Чархи. Спустя год он был назначен имамом-хатибом в мечети Хаджи Якуба в Душанбе и работал на этой должности в течение двух лет. Деятельность кори Мухаммаджона в качестве имама-хатиба не только позволила ему приобрести популярность у верующих, но и вызвала доносы на него, вслед за которыми снова последовал арест. По делу проходило 17 свидетелей. Все они заявили о шпионской деятельности Мухаммаджона Рустамова в пользу иностранных разведок. На суде знакомые свидетельствовали о его "вражеской, шпионской деятельности". Он был осужден на 25 лет и отправлен в Казахстан. Оттуда, из лагеря, он пишет письмо в Москву и доказывает, что он не преступник и ничего криминального не совершал. Из Москвы приезжает комиссия, проверяет его дело и приходит к выводу, что он не виновен. Но к этому времени Мухаммаджон Рустамов уже отсидел четыре с половиной года. Вскоре его освободили, и он возвратился в Душанбе. После освобождения некоторые из тех, кто свидетельство -вал на суде против Кори Мухаммаджона, приходили к нему и каялись, говоря, что их принудили доносить на него. В конце 50-х годов кори Мухаммаджон был полностью реабилитирован.
К этому времени широко распространилась известность кори Мухаммаджона как богослова, одного из выдающихся знатоков исламской учености. Крупный востоковед, академик Абдулгани Мирзо-ев пригласил Мухаммаджона Рустамова на работу в Институт востоковедения АН РТ в качестве консультанта. Об этом вспоминает коллега по работе: "Я хорошо помню Мухаммаджона Рустамова. Он поступил на работу по предложению академика А.Мирзоева как консультант. В Институте у его не было определенного места, и он не входил в состав какого-нибудь отдела. Мы для решения научных вопросов обращались непосредственно к нему. Он был очень добрым и знающим человеком. Владел арабским, урду, хинди, английским языками. В вопросах литературоведения также имел всесторонние знания, особенно в текстологии. Я в то время был относительно молодым специалистом и постоянно консультировался с ним. Особенно часто мы просили его разъяснить различные религиозные и литературоведческие понятия. Он работал в Отделе востоковедения всего два— три года, потом прекратил работу по какой-то причине" (из интервью с заведующим Отделом современного Востока Института востоковедения АН РТ Зохиром Ахрори).
Кори Мухаммаджон проработал в Институте востоковедения АН РТ два года, но постепенно у него стало ухудшаться зрение. Ему сделали операцию, однако полностью восстановить зрение не удалось. Врачи посоветовали ему поменять место работы. Существенным доводом, чтобы уйти с работы, было также давление КГБ. В дальнейшем кори Мухаммаджон прекратил работу в официальных учреждениях, как светских, так и религиозных, и до конца своих дней обучал учеников религиозным дисциплинам у себя на дому. Сохранение и передача знаний в исламских науках стала главным в жизни Мавла-ви Хиндустони. Ученики вспоминают, что для Мавлави семья, а также различные занятия, не связанные с исламом, являлись второстепенными и третьестепенными делами. "Покойный домулло считал главным делом своей жизни науку (ислам) и все силы положил на то, чтобы эта наука, несмотря на все преграды, осталась востребованной в этом мире. Каждый, кто приходил к нему и просил знаний, получал их. Он выполнял его желание" (из интервью с домулло Исхакджо-ном). По свидетельству кори Мухаммаджона, запрет на религиозное образование заставлял Мавлави проводить уроки в различных местах: иногда дома, иногда в разных районах города. Однако в 60-х годах власти почти перестали преследовать Мавлави. С одной стороны, это было вызвано общим потеплением обстановки в период хрущёвской "оттепели"; с другой — ростом популярности и авторитета Мавлави Хиндустони как среди духовных лиц, так и в массах верующих. Как правило, к кори Мухаммаджону приходили ученики, уже овладевшие начальными знаниями в исламских науках. Так, мулло Абдулло Нури, в настоящее время председатель Исламской партии возрождения Таджикистана, ученик Мавлави Хиндустони, рассказал, что первоначальные знания в исламских науках получил от отца. Затем он учился у домулло Сиемиддина, ученика Мавлави Хиндустони. И только потом он попал в число учеников Мавлави Хиндустони (из интервью с мулло Абдулло Нури). Мавлави Абдулхай, один из наиболее близких кори Мухаммаджону людей, сначала обучался у мулло Додарджона в Курган-Тюбе, затем перешел к Мавлави Хиндустони.
Сеть мулл, которые, несмотря на жесткие запреты и санкции со стороны властей, продолжали сохранять и передавать исламские знания молодому поколению, была достаточно обширной и разветвленной. Так, мулло Бурхонниддин, ученик кори Мухаммаджона, сначала изучал "Мухтасар-ал-Викоя" и "Шарх-ал-Викх" у своего родственника домулло Мухаммади из Кумсангира, а затем перешел к извест-
ному своей ученостью домулло Абдурахману Сарфи, жившему в Куйбышевском районе Курган-Тюбинской области. Глубокий старик, домулло Абдурахман Сарфи обладал не только обширными знаниями, но и несомненным педагогическим даром. У него мулло Бурхон-ниддин изучал арабскую грамматику. Затем мулло Бурхонниддин перешел к мулло Додарджону, жившему в Курган-Тюбе, у которого в течение трех с половиной лет изучал "Кофия", "Шарх-ал-Мулло" и другие религиозные сочинения. Мулло Бурхонниддин вспоминает, что потом мулло Додарджон посоветовал ему отправиться учиться к Мавлави Хиндустони в Душанбе. Мулло Додарджон сам отвез юношу к Мавлави Хиндустони и уговорил того принять еще одного ученика. Круг изучавшихся под руководством Мавлави Хиндустони предметов был весьма широк. Он включал арабский язык, которым ученики овладевали по книгам "Сарф-и-нахв" и "Авомил" (обе книги посвящены грамматике арабского языка); арабскую литературу, используя в качестве учебника "Муаллакот-ус-сабъ" — собрание поэм, рассказывающих о жизни доисламской Аравии; мировую литературу и историю религий. Большое внимание уделялось изучению дидактических сочинений: на арабском языке — "Маколоти Харири", "Маколоти Замахшари", "Атбок-уз-захаб", "Атвок-уз-захаб"; на персидском языке — "Ахлоки Джалоли". Дидактический характер имела книга "Гулистони Лугот ва Шабистони Нукот", написанная преимущественно рифмованной прозой, в которой были зашифрованы лексические загадки. Кори Мухаммаджон придавал большое значение изучению логики. Учились сначала по книге Исохуджи "Нукот", затем по "Суннат". Изучали также "Шархи хакоик". Многие уроки посвящались изучению комментариев к Корану, содержащихся в книгах "Комментарии Джалолайна" и "Комментарии Байзови". Изучались также комментарии к хадисам. В основном читали одну из самых популярных теологических книг "Caxex Имом Бухори". Для овладения основами шариата использовались книги "Усули фикх", "Усули Шоши", "Нур-ал-анвар", "Тавзех", которые входили в учебную программу медресе "Мир и Араб" в Бухаре. В "Нур-ал-анвар" также рассказывалось об истории ислама, о жизни Пророка Мухаммада. Другими книгами об исламе, которые ученики кори Мухаммаджона изучали со своим учителем, были "Итмом ул-вафо" (о жизни праведных халифов) и "Риджол хавла Расул" ("Мужи, которые окружали Пророка"). Изучался также курс риторики, который назывался "Маони". В его рамках изучали "Шархи мухтасари Маони", т.е.
"Комментарии к краткому курсу Маони". Почти все уроки проходили на арабском языке, кроме литературы на фарси. Литературе Мав-лави Хиндустони придавал большое значение. Особое внимание уделялось изучению "Гулистон" и "Бустон" Саади, а также творчеству Бедиля, любимого поэта Мавлави Хиндустони. Некоторые ученики изучали газели Хафиза. Все произведения изучались с комментариями. Сам кори Мухаммаджон был не только знатоком поэзии, но и неплохим поэтом. Об этой стороне его творчества рассказал мулло Абдулло Нури. Чтобы попасть в число учеников Мавлави, он писал учителю стихотворные послания с просьбой принять его. В качестве факультативных дисциплин ученикам преподавались естественные науки (в частности, но книге "Хикмат") и медицина. Кори Мухам-маджон сам обладал глубокими познаниями в традиционной медицине, а также преподавал по книге Абу Али Ибн Сина "Ал-Конун" ("Канон врачебной науки").
Уроки Мавлави производили глубокое впечатление на его учеников. Мулло Бурхонниддин сказал в интервью, что учеба у Мавлави Хиндустони стала самым важным и запоминающимся периодом в его жизни. Его уроки записывались учениками и расходились в десятках аудиокассет. Мулло Файзмухаммад сообщил, что впервые он познакомился с Мавлави Хиндустони заочно. Его учитель, домулло Сайид-рахмон, преподаватель медресе, который сам брал уроки у Мавлави Хиндустони, приносил домой записанные на аудиокассетах уроки и прослушивал их вместе с учениками. К Мавлави Хиндустони тянулись не только ученики, но и вообще мыслящие люди. К нему, в частности, приходили ученые из Академии наук Таджикистана. Хорошие отношения связывали Мавлави Хиндустони с председателем Совета министров Таджикской ССР Абдулахадом Кахоровым. По свидетельству приемного сына Мавлави Хиндустони, Абдулахад Кахоров и его дочь брали у него уроки. В дом Мавлави Хиндустони за знаниями и мудростью приезжали многие люди не только из Узбекистана, но и из других республик Средней Азии: Казахстана, Киргизстана и Туркменистана.
К концу жизни Мавлави Хиндустони стал одним из выдающихся духовных авторитетов для всей Центральной Азии. Он участвовал в религиозных диспутах, собиравших самых видных богословов и сотни слушателей. Обычно раз в год он ездил на месяц или более в Коканд, где также активно участвовал в религиозных и богословских собраниях. В Душанбе он часто устраивал чтения произведений Бе-
диля, на которые собирались мусульманские интеллектуалы и знатоки поэзии из разных мест Таджикистана и Узбекистана. К этому времени относится раскол между различными течениями ислама в регионе. Во второй половине 80-х годов XX в. этот раскол между традиционалистами и так называемыми ваххабитами резко обострился. Мавлави Хиндустони получил анонимное письмо, в котором он обвинялся в отходе от ислама, в сотрудничестве с КГБ, осуждался за коллаборационизм. Это письмо глубоко травмировало ученого. Он тяжело переживал обвинения и написал ответ, в котором призывал неизвестного автора письма к открытой дискуссии. Летом во время ежегодного посещения Коканда Мавлави Хиндустони тяжело заболел. Его перевезли в Душанбе. После болезни, длившейся 75 дней, 17 октября 1989 г. Мавлави Хиндустони умер в возрасте 97 лет. По многочисленным свидетельствам, на его похороны пришли несколько десятков тысяч его почитателей со всех концов Таджикистана и Узбекистана.
Одной из наиболее интересных проблем возникновения оппозиционного исламского движения в Таджикистане является установление источников, движущих сил и лидеров этого движения. Хотя этому вопросу посвящена обширная литература, до сих пор нет ясного понимания данной проблемы. Исследование такого рода может ответить и на вопрос о том, что было более значительным в формировании исламского оппозиционного движения — внутренний или внешний фактор? Даже беглое ознакомление с жизнью и деятельностью таких богословов, как кори Мухаммаджон Рустамов, показывает, что оппозиционное исламское движение в Таджикистане выросло на местной почве. Однако нельзя отрицать и роль внешних факторов. Возникновение исламских движений и исламских религиозно -политических партий в мусульманских странах Ближнего и Среднего Востока после Второй мировой войны оказало пробуждающее влияние на мусульман Средней Азии, которое к середине 70-х годов стало ощущаться достаточно остро. Это было связано с тем, что к тому времени уже выросло новое поколение мусульманских богословов, большая часть которых прошли нелегальное обучение в худжарах и основали достаточно сплоченный круг последователей — довра. Одним из основателей худжары является кори Мухаммаджон Рустамов. Согласно многочисленным свидетельствам, кори Мухаммаджон за период преподавательской практики в течение 50—80-х годов XX в. подготовил свыше 200 высококвалифицированных учеников, из чис-
ла которых вышли основатели различных направлений ислама в Центральной Азии, получивших названия муджаддадийа, ваххаббия, ак-рамия; руководители исламских партий и организаций, таких как Партия исламского возрождения Таджикистана, Исламское движение Узбекистана и т.д.
Таким образом, в 70-80-е годы XX в., еще при жизни кори Му-хаммаджона, его последователи и ученики группировались вокруг двух основных направлений, или движений, ислама в Средней Азии. Первое — это движение муджаддадийа. Главные его цели и задачи заключались в следующем: внести некоторые изменения в устоявшиеся среди местных ханафитов ритуалы и даже в догматические вопросы; попытаться направить процесс реисламизации в русло "обновления и очищения" первородного ислама от позднейших "новшеств"; сформировать у верующих политическую позицию. Наиболее "революционным" в этом движении был призыв некоторых улемов к отказу от ряда местных форм бытования ислама, в частности от мату-ридитской школы, признающей прежде всего отделение религии от государства. Взамен они предлагали опираться на салафитские установки, ориентированные, как правило, на образ жизни раннеислам-ской общины.
Сторонники другого направления выступали против идей обновления ислама и известны как традиционалисты. Кори Мухаммад-жон к концу жизни больше тяготел к этой группировке. В частности, он возражал против попыток муджаддадийа признать "неисламскими", "еретическими" некоторые обычаи и ритуалы, в частности, чтение определенных аятов Корана и молитв (ду'а) за упокой души и прощение умершего или "во здравие" больного человека; почтительное отношение верующих к "святым" (авлийа) и к их гробницам; раздачу денежных пожертвований (токивор) во время похорон и т.д. Так, во время похорон самого кори Мухаммаджона его близкие ученики в качестве токивора роздали огромную сумму денег присутствующим на похоронном обряде. Кроме того, кори Мухаммаджон к концу жизни стал резко отрицательно относиться к политическим притязаниям муджаддадийа, считая, что их стремления появились под влиянием зарубежных ваххабитов. В последние годы жизни он был ярым противником последних, полагая, что слова ваххабитских мулл не соответствуют мазхабу. Но при этом кори Мухаммаджон, по свидетельству его учеников, положительно относился к исламским
политиче-ским партиям и считал, что их деятельность необходимо поддерживать (из интервью с мулло Файзмухаммадом).
После смерти кори Мухаммаджона раскол между направлениями ислама усилился и в начале 90-х годов приобрел антагонистический характер. Этот раскол стал одной из основных причин гражданской войны в Таджикистане. Тем не менее следует признать, что деятельность Мавлави Хиндустони, его сподвижников и коллег заложила основу для исламского политического движения в Центральной Азии.
Итак, можно сделать главный вывод: в советское время в Средней Азии ислам продолжал существовать и развиваться не только в рамках народного ислама, но и в качестве догматического ислама, исламской богословско-правовой мысли. Функционирование и развитие догматического ислама обеспечили исламские интеллектуалы и неформальные мусульманские духовные лидеры, которые сохраняли и поддерживали исламскую традицию, передавали исламскую ученость молодым поколениям. О том, насколько важной для общества была деятельность исламских духовных лидеров, свидетельствует степень поддержки и защиты, которую общество оказывало муллам и ишанам. История жизни Мавлави Хиндустони — это не только история борьбы ученого за сохранение своих идеалов и ценностей, но еще и история общества, которое боролось за сохранение своей идентичности, развивалось, мыслило вне рамок официальной идеологии и науки. Без изучения этой скрытой истории невозможно понять современную жизнь региона и, тем более, прогнозировать его будущее.
"Восток (Oriens)", М, 2003 г., № 6, с. 33-47.
