CC BY
28
ББК Э38
ИСЛАМИЗМ: СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ ДИСКУРС
А.К. Дегтярев,
Независимо от того, какие проблемы рассматривает современная социальная мысль, нельзя обойтись без обращения к исламскому фактору. Ислам представляет не только религиозный и культурный феномен, влияние идей ислама на общественно-политическую жизнь, идеологию и массовое сознание людей в современном мире неоспоримо.
В полной мере сказанное относится к Северному Кавказу и Югу России. Зарубежная и отечественная литература по проблемам ислама и исламизма огромна, ее обзор можно найти в фундаментальной монографии И.П. Добаева [1] и новейшей коллективной монографии "Радикализация исламских движений в центральной Азии и на Северном Кавказе: сравнительно-политологический анализ" [2]. В современном научном дискурсе доминируют либо философско-культуро-логический, либо политологический подходы и практически отсутствует социологическое измерение данной проблемы, без чего, на наш взгляд, невозможно объяснить парадокс позитивного социокультурного образа ислама и негативного имиджа его политической эманации.
Цель нашей статьи - обозначить основные проблемы социологического подхода к современному феномену исламизма, отталкиваясь от монографии английского исследователя О. Роя, посвященной данному аспекту, которая по существу оказалась незамеченной отечественными исламоведами, хотя выдержала два издания [3] и, полагаем, вполне заслуженно, так как автор обосновал не только новое видение проблемы, но и возможность на его основе операционализировать политику в отношении исламизма.
В. В. Черноус
О. Рой подчеркивает, что в анализе ислама бесполезно искать причины "идейной экспансии" в особенностях религиозного вероучения или в исламской культуре [3, р. 12]. Исламистские движения, разнородные по социальному составу, по программным установкам, политическому и интеллектуальному потенциалу, консолидированы в поиске исламского пути модернизации, способной обеспечить экономический рост и социальное благосостояние, устранить несправедливость и покончить с дискриминацией в международных отношениях.
Заблуждением европейской мысли можно считать частое смешение исламизма и фундаментализма, идейно-политических течений, выступающих против вестернизации и неоколониализма, но расходящихся в использовании исламского наследия. Фундаментализм - консервативное учение, идеология традиционного общества, обращенная к пуризму исламской традиции. Исламизм представляет собой конгломерат течений, для которых ислам актуален как социальный и политический проект, направленный на достижение лидерства исламской цивилизации и в морально-этическом, духовном измерении, и в решении региональных и глобальных проблем.
Исламизм "взращен" в среде мусульманских интеллектуалов, в усилиях понять и провести в жизнь политические и социальные импликации Корана. Западные ориенталисты упрощают оценку тенденций исламского мира, гипертрофируют значение конкретного исламистского течения, игнорируя сложную социально-политическую мозаику. Современный ориентализм, как влиятельная доктрина и академическая традиция, не избавился от наследия европоцентризма, продолжая
Дегтярев Александр Константинович - доктор философских наук, профессор кафедры гуманитарных и социально-экономических дисциплин Новочеркасского высшего военного командного университета связи, 346418, г. Новочеркасск, ул. Атаманская, 36, e-mail: nauka@sfedu.ru, т. 8(86352)54866;
Черноус Виктор Владимирович - кандидат политических наук, профессор, заместитель директора ИППК Южного федерального университета, 344006, г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 160, e-mail: kavkazdon@mail.ru, +7(863)2643466.
Degtyarev Aleksander - doctor of philosophy, professor of Humanitarian, Social and Economical Disciplines Department in the Novocherkassk Military Command University of Communication, 36 Atamanskaya Street, Novocherkassk, 346418, e-mail: nauka@sfedu.ru, ph.+7(86352)54866;
Chernous Victor - Ph.D. of politology, professor, Deputy Director of the Institute for Retraining and Rising Qualification of Teachers in Humanitarian and Social Sciences in the Southern Federal University, 160 Pushkinskaya Street, Rostov-on-Don, 344006, e-mail: kavkazdon@mail.ru, ph.+7(863)2633466.
выставлять эссенциальными аспектами деспотизм, иррациональность, фанатизм исламского образа мышления и жизни.
Словно предвидя упреки в воспроизводстве стереотипов ориентализма, О. Рой предлагает взглянуть на исламизм в социологическом дискурсе, выявить зависимости процессов модернизации и исламизации, что кажется несовместимым [3, р. 3]. Модернизация в классической европейской теории описывается в контексте вестернизации, создания политических и правовых институтов, рыночных механизмов и мобильных социальных групп. Исламизация общества воспринимается как отклонение от схемы модернизации, как следствие коррумпированности и слабости государства или сопротивления традиционалистских слоев населения. Частично совместимым с модернизацией признается лишь реформаторский, светский ислам (по типу Турции последних десятилетий). Такая же позиция доминирует среди российских исследователей, которые высказываются в пользу модернизации ислама в России по данной модели [2, с. 116].
Позиция О. Роя интересна тем, что исла-мизация не является консервативной реакцией на происходящие социальные изменения, а осознается альтернативой предлагаемому варианту модернизации. Исламистские течения оппонируют муфтиату, считая, что последователь ислама имеет право истолкования Корана, а осмысление идей устройства и преобразования мира доступно интеллектуалу, для которого ислам есть политическая система и ведущая идеология современного мира.
О. Рой приходит к выводу, что исламизм потерпел историческое поражение в середине 90-х годов XX в., выродившись в неофундаментализм, ставящий целью восстановить главенство исламского закона, шариата, ограничиться переменами политической жизни, не выполнив обещания развития исламской экономики и установления справедливого общества. Критическая оценка исследователя перспектив исламизма, на наш взгляд, во многом субъективна и предопределена политическими и идеологическими симпатиями. О. Рой безусловно интересен в социологическом анализе и тривиален в осмыслении политической роли исламизма.
Какие бы выводы ни делались, преждевременно списывать исламизм в архив политической истории или предрекать
маргинализацию, сползание на обочину современной политической жизни. Исламский мир действительно находится в состоянии социальной и политической неопределенности. Варианты социального развития по социалистической и националистической моделям показали неэффективность в последней половине XX в., а в условиях глобализации не в состоянии предложить оптимальный выход из узла накопившихся социальных и политических проблем.
Однако еще большее отторжение вызывает неолиберальный путь, с которым в исламском сообществе ассоциируются духовно-нравственная и социальная деградация, массовая нищета и политическая зависимость от государств Запада. О. Рой вынужден признать, что исламизм не исчезнет в обозримом будущем с политической сцены [3, р. 199]. Напротив, влияние исламистов ощущается от Алжира до Пакистана, и "умеренные" правительства вынуждены вести упорную, но во многом безрезультатную борьбу с нарастанием исламистских настроений в обществе. Не отрицая нарастание популярности идей исламизма, О. Рой сводит анализируемую проблему к неэффективности государственного аппарата и эгоизму правящей верхушки. Либеральная (западная) идеология обращается к ценностям прав и свобод личности, конкуренции и ответственности, что не желают замечать исламисты в стремлении "интегрировать" общество и государство, включить индивида в умму, использовать технологический прогресс для закрепления тотального политического контроля. Аналогичные тенденции с разной степенью интенсивности проявляются в республиках на Северном Кавказе.
В социологических построениях исламизм лишен приписываемой ему одномерности: в ориентации на исламскую политическую систему сходятся представители различных социальных групп и слоев. Еще в 60-е годы минувшего столетия исламский мир вступил в процесс дерурализации, исхода сельского населения, который не аналогичен урбанизации, характеризуется маргинализацией новых групп городского населения и нарастанием авторитарных, патриархальных настроений городской среды. Стамбул, Каир, Тегеран не только испытывают трудности, связанные с размещением, обустройством миллионов бывших сельских жителей, но и становятся зонами исламизации. Как отмечает
О. Рой, в пику демографическому росту, резкому омоложению состава населения и социальной неустроенности бывших сельских жителей государство не смогло предоставить элементарных социальных услуг. В городах, традиционно выполнявших административные и торговые функции, сосредоточилась масса людей, постепенно отвыкающих от крестьянского труда, но и не имеющих способностей и возможностей к новым высококвалифицированным видам деятельности. Показательна проблема Газы, региона с чрезвычайно высокой концентрацией населения, живущих в гигантском гетто без земли, развитой городской инфраструктуры и технологических производств. Сходные процессы динамично развивались в 90-е годы XX в. в Грозном, создавая социальную базу сепаратистов.
Существующая, ориентированная на западные образцы система образования в исламских странах элитарна, доступна для выходцев из обеспеченных городских слоев. Демократизация образовательной системы, впрочем, привела к появлению значительной прослойки безработных специалистов с высшим образованием (инженеров, врачей, адвокатов), не имеющих шансов профессиональной карьеры в условиях узости рынка труда, сословных и клановых барьеров, засилья бюрократии. Из среды не только дипломированной" молодежи, по мнению О. Роя, рекрутируются сторонники исламистских организаций [3, р. 94]. С ним можно согласиться потому, что уровень исламизации населения выше в странах с значительной долей студенческой молодежи (Египет, Иран, Пакистан) по сравнению с традиционными сообществами (Йемен, Марокко). Увеличение доли студентов и интеллектуалов среди экстремистов на Северном Кавказе также отмечают многие исследователи (И.П. Добаев, К.М. Ханбабаев, В.Х. Акаев и др.).
Ядро исламистских движений состоит из молодых интеллектуалов, которые получили "западное" образование, но извлекли уроки неприятия и отрицания либеральных ценностей. По нашему мнению, уже на уровне обучения молодые люди находятся в состоянии депривации, когда "навязываемые" ценности потребления, карьеры, успеха входят в конфликт с заниженными жизненными шансами, социальное аутсайдерство ориентирует на альтернативную траекторию, вхождение в сетевые исламистские структуры. Обесценивание
значимости легальной карьеры, полученной путем образования, риск профессиональной деградации, вынужденность приработков таксистами, продавцами или работа в сфере услуг способствуют чувству неудовлетворенности, дистанцированности от чуждого светского государства и идеологии потребления.
Исламская доктрина, идея справедливости и гармонии человеческих отношений воспринимается способом достижения достойной жизни. Может выглядеть парадоксом, но в университетских кампусах сторонников исламистов чаще можно встретить среди будущих инженеров, чем гуманитариев, которые, казалось бы, по профессиональному назначению и перспективам должны испытывать влечение к религиозно-философским концепциям. При внимательном рассмотрении становится ясным, что исламистские предпочтения не случайны: большинство студентов инженерного профиля происходят из семей недавних горожан, сформировались под влиянием исламской семейной традиции. Гуманитарии ориентированы на административную и педагогическую карьеру, обладают значительным социальным и культурным капиталом, представляют семьи военнослужащих, богатых предпринимателей и чиновников.
Действует и идеологический фактор: технократизм инженерного мышления нацеливает на принятие доктрины политического ислама, недискредитированного отвержением традиционных ценностей как социализм советского образца или национализм, абсорбированный бюрократией арабских государств в 70-е годы. В исламе молодежь воспринимает образ жизни, ориентированный на ее лидерство. Например: "арабизм" утратил привлекательность для алжирской молодежи в 80-е годы, стал восприниматься как идеология власти, неспособной предоставить молодежи иной возможности, нежели эмиграция.
Являясь "интеллигентскими" по генезису структурами, исламистские течения стремятся к революционизации масс: вестернизация приводит к исчезновению "базара", пространства традиционного ислама с профессиональными гильдиями, публичными обсуждениями в кофейнях, соседством. Современные города страдают перенаселенностью, резким социальным разграничением (жители богатых пригородов и бедняки "старого" города). Исламисты воссоздают структуры доверия (курсы, собрания), на которых люди, лишенные "корней" и дезориентированные в непривычной среде,
проникаются чувством солидарности через негативную мобилизацию (ненависть к символам западной цивилизации, роскоши и разврата). Подобно русским народовольцам, которые оценивали крестьянские бунты как предтечу революционной войны, исламисты поощряют и активно участвуют в акциях массового неповиновения (выступление против повышения цен в Египте, погромы ночных клубов и магазинов предметов роскоши в Марокко в 70-90-е годы).
Вхождение в "народ" основывается на подготовке исламских кадров (учителей, врачей, агрономов), разделяющих с населением тяготы повседневного существования, чуждых культу наживы и богатства и, главное, своим образом жизни и знаниями утверждающих незыблемость исламских ценностей.
Освобождаясь от патроната государственной бюрократии или влиятельных кланов, городские "маргиналы" становятся приверженцами идеи исламского государства. Исламская революция в Иране в конце 70-х годов была вызвана делегитимизацией шахской династии и авторитетом имамата в настроениях городских слоев: режим пал, когда на улицы Тегерана, Исфахана, Тебриза вышли миллионы людей; армия и полиция, состоявшие в основном из бывших сельских жителей, "до последнего" сохраняли нейтралитет.
В отличии от режима, который опирался на мифологию тысячелетней династии и репрессивный аппарат, исламские структуры использовали социальное прочтение ислама и язык морали и солидарности. В центре внимания встал "маленький" человек, торговец, ремесленник. В обществе, где отсутствует организованное оппозиционное власти движение, где идеи классовой борьбы воспринимаются как чуждые, в чем мы убедились на опыте Афганистана, преимущество получает идеология "народной" религии, культа мучеников и святых. Исламисты чаще выступают оппонентами официальному исламу (улемам), ведя проповедь в "импровизированных" мечетях городских трущоб: раздел проходит между низшим духовенством, авторитетным в традиционных общностях, и "самопровозглашенными" муллами, активными в пригородах, университетских кампусах. Исламисты латентно антиклерикальны, отрицают за государством право контроля над духовенством, так же как и принадлежность духовенства к государственному аппарату.
Пуританство исламистов обусловлено модернизмом: традиционное общество допускает музыку, поэзию, юмор, исламизм обращается к чистой религиозной добродетели, в которой не остается места для досуга, удовольствия. Возможно, О. Рой несколько преувеличивает влияние потребительства, когда говорит о массовом стремлении иранцев или алжирцев наперекор исламистам смотреть передачи спутникового телевидения или предаваться порокам (наркотики, алкоголь, секс), несмотря на риск угодить в тюрьму или лишиться жизни. Но в чем можно видеть адекватную оценку, так это в том, что стремление навязать аскетизм и материальные ограничения разбивается о желание среднего класса пользоваться плодами общества потребления (оппозиция популизму М. Ахмадинежада в современном иранском обществе).
Неофундаментализм объявил войну науке и технологиям (алжирские неофундаменталисты обещают кару владельцам спутниковых антенн), исламисты вдохновлены достижениями науки и технологий, считая своим долгом использовать результаты научного прогресса в целях решения проблем исламского общества. Для них образование является залогом успешного противостояния вестернизаторам, но, главное, исламская общность в состоянии совершить движение в модернити, связав универсальное интеллектуальное знание с религией. В этом смысле очевиден разрыв с улемами и с светской элитой, для которой ислам - культурная традиция.
Новые интеллектуалы позиционируют ислам как универсальную концепцию, объясняющую мир, которая делает возможным рассматривать социальное пространство через систему исламских ценностей; для них наука не выступает инструментом, языком национального объяснения, поскольку священные тексты содержат исчерпывающие директивные указания на должные способы социальной и политической жизни. Если фундаменталисты (улемы) выводят из текстов этические последствия и политика подчинена требованиям религиозной морали, то интеллектуалы, разочаровавшись в современном государстве, обращают взоры на исламское политическое устройство. Традиционное духовенство существует как корпорация, как бюрократия, обладающие легитимностью, но не силой. Новые интеллектуалы не имеют ни того, ни другого: если улемы воспринимаются толкователями
священного знания, то "образованным" трудно надеяться на такой же авторитет в обществе, потому что в своем большинстве они не принадлежат к "людям пера", представляют носителей массового знания.
Исламистский проект, как пишет российский исследователь А. Малашенко, содержит упрощенные, доступные простому мусульманину богословские интерпретации с социальным протестом [4, с. 90]. Несомненна надежда на пассионарное меньшинство, которая "разбудит" и поведет инертное большинство в будущее исламское общество. Мы выявили, что исламизм порождается неоднозначностью модернизации общества, формированием слоя "лишних" людей, маргинальной массы, которая, пережив разрыв с традиционным исламом, не обретает уверенности в "полусовременном" обществе: социальные лифты (образование, профессия, территориальная мобильность) слабо действуют в условиях сословных и клановых барьеров, не развитой социальной и экономической инфраструктуры, девальвации высшего образования. Разработка в новом Северо-Кавказском федеральном округе программы социально-экономического развития, модернизации должна учитывать эти выводы, а также возможные последствия подобного социального конструирования.
Для исламистов ни общество, ни государство не имеют легитимности, так как находятся во власти "отступничества", поддерживают или равнодушно взирают на аб-берацию исламских ценностей, лицемерно проповедуют идеи благочестия, справедливости, чистоты нравов, хотя многие поражены двоедушием: вера ограничивается совершением обрядов и семейным кругом. В отношениях с государством и на межличностном уровне процветают стяжательство, эксплуатация, безответственность. Они берут на себя роль судьи современного общества и современных нравов. Исламисты видят в государстве инструмент исламизации общества, поскольку государство, действуя методами принуждения, способно изолировать отступников и своей политической и информационной мощью, развитием системы исламского образования и воспитания создать условия для изменения общественной жизни. Для исламистов овладение властью не является самоцелью, государство в процессе исламиза-ции постепенно утрачивает мощь и влияние, ограничивается, с одной стороны, нормами шариата, с другой - активностью уммы.
Революционные массы живут в условиях перманентной исламской революции: индивид, "частица" уммы, действует во имя универсального добра, включенный в коллективное действие. Государство, как отмечает О. Рой [3, р. 53], партикулярно, сеет групповой эгоизм и недоверие, потому что основано на светской идее права и не может быть самоценностью: принадлежность к государству, обязанности перед государством не оправданы, если государство не придерживается исламских ценностей, если индивид не осознает верховенства солидарности с уммой в сравнении с навязываемыми политическими, идеологическими или социальными различиями. Язык и наука предназначены для апологетических целей: показать превосходство ислама, его способность реагировать на вызовы современности не только для адаптации, но скорее для выявления ее истинных оснований. Таким образом, есть различие с неофундаментализмом (салафизмом и ваххабизмом), которое заключается в том, что новая интеллектуальная исламистская элита пытается найти в любом дискурсе то, что подтверждает ислам, обосновывает программу исламизации без обращения к государству и прямой апелляцией к обществу.
Создание homo islamicus, современного технократа, который мыслит согласно исламской идеологии и использует современную науку, отделяя ее от западных ценностей, можно считать противоречием в позициях исламистов. Их можно упрекать в идеологическом эклектизме, квазинаучности, более веский аргумент - в преднамеренном умолчании, что научный дискурс основывается на свободе мысли, на возможности открыто обсуждать проблемы, не ссылаясь на авторитет в качестве сокрушающего довода. Для исламиста такой ход мысли кажется ошибочным; ислам, как учение универсальности, как знание о целом, является сакральным по отношению к профанному научному дискурсу и выступает критерием объективности. Секуляризованная западная мысль, отпавшая от сакрального знания в эпоху модернити, сформировала сциентистский тип знания, которое нейтрально к морально-этическим и социальным ценностям и, более того, поощряет ложное сознание.
Уместно напомнить еще об одном факторе, так или иначе консолидирующем исламистские позиции. Они считают, что волей
Аллаха именно исламскому сообществу принадлежит наступивший век, исходя из демографического взрыва в мусульманских государствах. Можно предположить, что ожидание исламизации мира "естественно исторично", и свою роль исламисты видят в том, чтобы мусульманин ощущал себя наследником и продолжателем "продвижения", начатого в УШ-1Х вв. Модернизация в исламском варианте, сочетание достижений науки и техники с исламскими ценностями, с исламским образом жизни, делает беспочвенными утверждения, что беды происходят из бесконтрольного роста населения, из неспособности в силу патриархального образа жизни освоить современные информационные технологии и, опираясь на демократические ценности, создать общество современного типа.
Ощущая отставание исламского мира от технологического прогресса, будучи не в состоянии привести аргументы в пользу позитивного влияния религии на динамику социальной и экономической жизни, сторонники самобытной модернизации выводят формулу исламизации социального пространства посредством внедрения социальных и образовательных инноваций (создание сетей социальной взаимопомощи, социальная регламентация деятельности бизнеса, всеобщее образование). Это послужит катализатором для формирования передовых сегментов экономики и науки, способных независимо от Запада продуцировать эффективные технологии. Заметим, что исламисты не только открыты современным технологиям, но и готовы заимствовать психотехники из других культур, например из чань-буддизма, для контроля сознания, как это делал, вероятно, Саид Бурятский в Чечне и Ингушетии.
Задача интеллектуалов - вооружить население с помощью этого инструментария знанием истинного ислама, превратить мечеть в очаг просвещения и сопротивления власти.
На наш взгляд, в исламизме, как радикальном учении, содержится стремление преодолеть разрыв между интеллектуалами и потенциально революционными, но не просвещенными и не организованными массами, а также желание сохранить позицию "первых среди равных". Возможно, двойственность и является причиной откатов и приливов исламизма. Нельзя спешить с выводами о конце исламизма, бесперспективности исламистского проекта. Дело обстоит сложнее:
выигрывая в критике коррумпированных режимов, привлекая население реальным участием в решении социальных проблем, создании социальных сетей, исламисты теряют симпатии в стремлении унифицировать повседневную жизнь, обязать "простого" человека быть активным, мобилизованным для защиты от внешнего и внутреннего врага. Но что является нормой для меньшинства, не может стать делом жизни масс людей. К оценке данной ситуации подходит замечание по поводу "замутненности мелочными заботами и неизбывными треволнениями повседневности" [5].
Ориентируясь на маргинализирован-ную личность, выпавшую из традиционного общества, исламисты сами не в состоянии выйти из маргинализованности. Отвержение рутинности социальной жизни основывается на надежде построить не просто лучший, а совершенный мир. Надежда, даже если отталкивается от трезвой оценки, "совращает" человека: исламисты предлагают не альтернативную повседневность, в их конструкте исламского общества есть "высокие" позиции и отсутствует место для жизни простого человека. Казалось бы, привлекательный для низших социальных слоев тезис "ничего сверх удовлетворения нужд", осуждение роскоши, накопления богатства, определенных типов доходов, иными словами, того, что не заработано трудом, содержит риски регламентации интересов личности и отказ от поощрения достиженческих качеств человека.
Однако важно понять, что исламистский проект имманентен в системе модернизации исламского общества, фокусирует реальные процессы маргинализации традиционных слоев населения, пытается определить место исламской цивилизации в глобализируемом мире, исходя из социально-этических идей религиозной доктрины. Ислам - это не просто конфессия или вера в определенные религиозные догмы, собственно исламисты актуализируют тотальные интенции ислама, возможности перевода религиозных идей в социально-политические практики. Речь идет о том, что исламисты видят в современности состояние неопределенности, достижения предельной черты, за которой мир либо превратится в универсальный хаос, либо переродится, обретая контуры исламской целостности, неразделенности традиции и повседневности, государства и общества, личности и коллективности.
Можно критиковать исламистов вроде бы за реабилитацию пережитых европейской мыслью почвеннических и романтических устремлений, но большей доказательностью, полагаем, обладает оценка исламизма в контексте "прощания с современностью". Следует уяснить, что европейское социальное знание потеряло авторитет в третьем мире и попытки опровергнуть новые идеологические и общественные движения, исходя из политических и правовых стандартов модернити, в лучшем случае демонстративны. Как замечает создатель концепции коммуникативной рациональности Ю. Хабермас, "первоистоки тем дальше отступают перед натиском современного мышления, чем энергичнее оно подстраивается под них" [6]. Исламисты в силу полупросвещенности находятся между современным научным дискурсом и религиозной архаикой.
Можно предположить, что исламизм избегает свойственного маргиналам радикального скепсиса и отчаяния ценой упрощения, перевода "тонкой материи" религиозных текстов в схемы социального и политического действия. По словам О. Роя, можно выявить тенденцию "новой" секулярности. Шариат, как фундаментальный принцип организации и устройства общественной жизни, означает по существу "конец" религиозной трансцендентности [3, р. 179]. Парадокс реализованного исламистского проекта (Иран) заключается в обмирщении политической жизни, в установлении зависимости религиозного авторитета от воли масс.
Исламисты стремятся к изменению общества на основе сочетания религиозно-этических принципов и достижений науки и техники: ими движет идея достижения социальной гармонии и создания личности перфекционистского типа через инструмен-тализацию дискурсов науки и власти в целях приведения общества в состояние благоденствия, исламской самодостаточности. А. Мала-шенко пишет об ограниченности исламизма в осознании неизбежности адаптации к иным ценностям как основе материального благополучия [4, с. 73]. Следует внести уточнение: исламисты не ставят целью сделать исламское общество обществом потребления, богатым по меркам западной цивилизации, материальное благополучие для них - доступные каждому индивиду блага, которые используются
для жизни согласно смыслу ислама. Этика самоконтроля и самоограничения, неотъемлемая в жизни исламского общества, выступает мощным ресурсом развития, позволяющим использовать природное и интеллектуальное богатство общества для установления справедливого социального порядка.
Но в чем испытывает трудности исламистский проект и в чем состоит оторванность от социальных реалий современности? На наш взгляд, в стремлении навязать социально неоднородному обществу собственные представления о справедливости и счастье, использовать насилие по отношению к оппонентам, выстроить новые социальные неравенства вместо порицаемых богатства и роскоши. Объявив войну обществу заблуждения и коррумпированному государству, исламисты находятся в плену предрассудков современного общества: за попыткой нового прочтения религиозного учения стоит позиция деления на "своих" и "чужих", при которой модернизация обречена на воспроизводство практики дискриминации и исключения целых групп населения.
Таким образом, социологический дискурс позволяет разработать методологический конструкт и инструментарий, которые позволяют дифференцированно объяснить и понять процессы, происходящие в исламском мире, в том числе на Северном Кавказе, что может стать основой научного сопровождения региональной политики в конфессиональной сфере.
ЛИТЕРАТУРА
1. Добаев И.П. Исламский радикализм: генезис, эволюция, практика. Ростов н/Д: Ростиздат, 2003. 400 с.
2. Добаев И.П., Мурклинская Г.А., Сухов А.В., Ханбабаев К.М. Радикализация исламских движений в Центральной Азии и на Северном Кавказе: сравнительно-политологический анализ // Южнороссийское обозрение ЦСРИ и П ИППК ЮФУ и ИСПИ РАН. Ростов н/Д: Изд-во СКНЦ ВШ ЮФУ, 2010. Вып. 60. 229 с.
3. Roy O. The failure of political Islam. L.; N.Y.: Tauris, 2007. 238 р.
4. Малашенко А. Исламская альтернатива и исламистский проект. М.: Весь мир, 2006. 220 с.
5. Касавин И.Т., Щавелев С.П. Анализ повседневности. М.: Контент, 2004. 432 с. С. 148.
6. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М.: Весь мир, 2003. 414 с. С. 271.
26 марта 2010 г.
