CC BY
224
Varia
Б
Владимир Малахов, Денис Летнлкоб
Ислам в восприятии российского общества: сравнительно-политический аспект
DOI: http://doi.org/lO.22394/2073-7203-20i8-36-2-248-27i Vladimir Malakhov, Denis Letnyakov
Perception of Islam in the Russian Society: Comparative Dimension
Vladimir Malakhov — Centre for Political Theory and Applied Political Science of RANEPA (Moscow, Russia). [email protected]
Denis Letnyakov — Centre for Political Theory and Applied Political Science of RANEPA (Moscow, Russia). [email protected]
Unlike in Western Europe, there is no demand for exclusion of Muslims from the Russian "political market." There are two reasons for this: the "autochthonous" nature of Islam in Russia and the specific features of the current political system. Due to these two factors, parties with an openly Islamophobic agenda are unlikely to emerge, and public articulation of negative attitudes toward Islam and Muslims is hampered. At the same time, Russia is experiencing tensions similar to those in Western European societies. They include conflicts on the presence of Islamic symbols in public sphere, such as wearing hijab in public schools and building new mosques in Russian regions where Muslims make a minority. In spite of the officially promoted rhetoric of "inter-faith harmony," the Russian society is deeply polarized; the cultural and symbolic space is divided into unspoken zones of influence. In the regions where Muslims make the majority, the patterns of Islamic presence are different. As for migration from outside Russia, this has not been an issue of public debate until very recently. Central Asian migrants were long perceived in terms of ethnicity rather than in term of religion. More
q Малахов В., Летняков Д. Ислам в восприятии российским обществом: сравнительно-политический аспект // 2 48 Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2018. № 2. С. 248-271.
Malakhov, Vladimir, Letnyakov, Denis (2018) "Perception of Islam in the Russian Society: Comparative Dimension", Gosudarstvo, religiia, tserkov' v Rossii i za rubezhom 36(2): 248-271.
recently, the shift in how they are viewed occured because of: (a) a reflection of the "Western" agenda by Russian media; (b) increasing "visibility" of Muslim migrants in public space; (c) some resonant cases of involvement of Central Asian newcomers in terrorist attacks.
Keywords: Islam, Islamophobia, religion, migration, secularism, public discourse, Russia, Western Europe.
В РОССИИ трудно представить себе движение, идеологическим стержнем которого была бы борьба с «исламизаци-ей» — довольно разительный контраст со многими западноевропейскими странами, где подобные движения приобрели довольно широкий размах. Равным образом трудно представить себе российского политика, который ставил бы в центр своей программы проведение через парламент таких законов, как запрет на публичное распространение Корана.
Очевидно, такой контраст обусловлен тем обстоятельством, что ислам в России, в отличие от Западной Европы, не «импортирован» мигрантами, а является вероисповеданием, с которым идентифицирует себя значительная часть коренного населения. По-видимому, с этим же обстоятельством связано и различие в реакциях на трагедию, случившуюся в январе 2015 г. в Париже в редакции сатирического журнала Charlie Hebdo — массовые демонстрации в поддержку свободы слова в европейских мегаполисах vs. массовый митинг в защиту религиозных чувств мусульман в столице одного из российских регионов — г. Грозном. Можно ли отсюда заключить, что российские общественно-политические дискуссии об исламе являются полным антиподом западноевропейских? Вправе ли мы предположить, что в силу автохтонного характера российского ислама его восприятие в нашей стране принципиально отличается от его восприятия в западноевропейских странах?
«Исламский вызов» как троп: к восприятию ислама и мусульман в Западной Европе
«Исламский вызов» — троп, возникший в рамках антииммиграционной риторики. Одним из важнейших элементов в структуре последней всегда выступала «угроза идентичности». Но если в течение последней трети XX века эта угроза связывается с уве-
личением доли населения неевропейского (читай: небелого1) происхождения, то на рубеже XX-XXI столетий она все чаще ассоциируется со вполне определенной категорией мигрантов — с выходцами из стран исламского культурного ареала. Дискурсивный сдвиг, свидетелями которого мы являемся, заключается в том, что «проблема ислама» отрывается от «проблемы иммиграции», приобретая значительную степень автономии. Эта автономия выражается, в частности, в том, что целый ряд пра-воконсервативных общественных деятелей позиционируют себя не в качестве противников иммиграции, а в качестве противников иммиграции мусульман. Яркой тому иллюстрацией стал в свое время Пим Фортейн. С тех пор аргументы, опробованные Фортейном, ввели в свой арсенал едва не все политики и общественные активисты правопопулистской ориентации. Ставка на антиисламскую карту позволила некогда карликовой «Партии свободы» стать весомой политической силой в Нидерландах. Возникшая всего несколько лет назад «Альтернатива для Германии» (AfD) сумела преодолеть пятипроцентный барьер и войти в парламент не в последнюю очередь благодаря эксплуатации темы «исламской иммиграции»2. Противостояние угрозе европейской идентичности, которую, как предполагается, несут с собой приезжие из мусульманских стран, легло в основу идеологии движения Pegida — «Европейские патриоты против исла-мизации Запада».
Разумеется, было бы совершенно ошибочно заключить отсюда, что описанная тенденция доминирует на политическом поле сегодняшней Европы. Речь идет скорее о цепочке экстраординарных случаев. Европейский партийно-электоральный мейнстрим по-прежнему строится на основании либерально-консервативного консенсуса, который предполагает блокирование популистского радикализма, а европейское гражданское общество активно противодействует попыткам дискриминации мигрантов по признаку конфессиональной принадлежности. Достаточно сказать, в частности, что AfD остается в глазах немецкого политического класса «нерукопожатной» (от коалиции с «Альтернативой» отказались все ведущие партии страны), а на демонстрации, органи-
1. См.: Hargreaves, A.G. (2007) Multi-Ethnic France: Immigration, Politics, Culture and Society. NY, L.: Routledge, 2nd edition.
2. Примечательны попытки лидеров AfD исключить мусульман из законодательства о защите религиозных меньшинств: «Альтернатива» предлагает объявить ислам не религией, а идеологией.
зуемые противниками «Пегиды», выходит больше граждан, чем на акции под лозунгами «европейских патриотов»3.
Тем не менее, следует констатировать, что в Западной Европе (а в последние годы и в США) сложился политический рынок, на котором востребованы такие фигуры речи, как «исламский вызов», «мусульманский вопрос», «проблема ислама» и т. д.
Какая система допущений стоит за этими фигурами?
Первое, на что здесь следует обратить внимание: эссенциали-зация понятия «ислам». Ислам представляется в качестве неизменной сущности: перед нами не религия, существующая во множестве толкований, а «ислам как таковой». Этой внеисторической данности приписывается имманентная конфликтность («кровавые границы ислама» в мифопоэтической конструкции С. Хантингтона) и сущностный антидемократизм (мантру о «тоталитарном характере» ислама можно услышать как от ультраправых политиков4, так и от журналистов и писателей5).
Из убеждения в фундаментальной «цивилизационной несовместимости» исламского и западного миров вытекает взгляд на живущих на Западе мусульман как на эмиссаров враждебной Западу культуры. Выходцы из исламских стран и их потомки подозреваются в глубинной нелояльности конституционным основам западных наций-государств. «Мусульмане» в рамках этой идеологической конструкции — не реальные люди с разными мировоззрениями и разным отношением к исламу, а консолидиро-
3. После того как в январе 2015 г. «Пегида» провела в Дрездене демонстрацию с участием 25 тыс. чел., по всей Германии прошли контрдемонстрации, собравшие в общей сложности 200 тыс. чел. См.: "Deutschlandsweit Proteste gegen Islamfeinde" (2015), Frankfurter Allgemeine Zeitung, 12 January [http://www.faz.net/aktuell/ politik/kundgebungen-in-vielen-staedten-deutschlandweit-proteste-gegen-islamfeinde-13366521.html, accessed on 06.01.2018].
4. «Ислам и свобода несовместимы» — это свое убеждение Гирд Вилдерс сделал лозунгом предвыборной кампании 2017 г. В числе законопроектов, которые он предлагает принять национальному парламенту — запрет на публичное распространение Корана (священную книгу мусульман Вилдерс приравнивает к «Майн Кампф»).
5. Некоторые из них — как Пол Берман или (ныне покойная) Ориана Фаллачи — добились высокого статуса в неформальном рейтинге властителей дум. См.: Berman, P. (2003) Terror and Liberalism. NY, L.: W.W. Norton & Company (эта книга стала бестселлером); Фаллачи О. Ярость и гордость. М.: Вагриус, 2004. Другие компенсируют скромную известность высокой активностью в печати и в интернете. К последней группе принадлежит немецкий автор Михель Лей. См.: Ley, M. (2015) Der Selbstmord des Abendlandes. Die Islamisierung Europas. Osnabrueck: HintergrundVerlag.
ванное сообщество, члены которого мечтают о создании на месте сегодняшней Европы нового халифата.
При всей карикатурности этого образа, в его трансляции участвуют вполне серьезные авторы. В их числе — публицист Дэвид Прайс-Джонс, пишущий для таких консервативных изданий, как «Commentary» и «National Review»6. В онлайн-версии последнего Прайс-Джонс ведет блог, в котором регулярно обращается к «исламской проблеме». Последняя состоит, по его мнению, в культурной несовместимости мигрантов-мусульман и коренных французов. Манифестацию такой несовместимости Прайс-Джонс усматривает, среди прочего, в поджогах машин, ставших рутиной в парижских пригородах и совершаемых в основном подростками магрибинского происхождения7.
Впрочем, за тропом «исламский вызов» стоят далеко не только фобии, но и озабоченности, имеющие под собой определенные основания. Речь идет, во-первъх, о радикальном исламизме, адепты которого проповедуют насилие. Коль скоро часть мигрантов-мусульман (пусть и крошечная в процентном отношении) подпадает под влияние радикалов, западноевропейские общества сталкиваются с весьма серьезным вызовом. Публицисты, фокусирующиеся на этой проблематике, обычно не склонны проводить различие между религиозной доктриной (исламом) и идеологией (исламизмом). В результате легкой семантической подмены при обсуждении темы исламского радикализма проблемой оказывается не конкретная группа людей, а мусульмане как таковые.
Во-вторъх, речь идет о кризисе секуляризма. Дело заключается не только в том, что в структуре населения европейских стран, которое в большинстве своем является религиозно индифферентным, растет доля тех, для кого религия является значимой (и это
6. См.: Pryce-Jones, D. (2004) "The Islamization of Europe?", Commentary, 1 December [https: //www.commentarymagazine.com/articles/the-islamization-of-europe, accessed on 10.01.2018]; Pryce-Jones, D. (2008) Betrayal: France, the Arabs, and the Jews. NY: Encounter books.
7. Pryce-Jones, D. (2015) "Europe's Islam Problem", National Review, 7 January [http:// www.nationalreview.com/david-calling/395871/europes-islam-problem-david-pryce-jones, accessed on 10.01.2018]. Читатели, впрочем, могут быть осведомлены о том, что молодежь арабского происхождения во Франции в массе своей нерелигиозна, и усомниться в том, что участие подростков из этой среды в криминальной деятельности следует объяснять их конфессиональной аффилиацией. Чтобы развеять эти сомнения, Д. Прайс-Джонс утверждает, что, поджигая очередную машину, молодчики выкрикивают «Аллах акбар!».
мусульмане). Дело заключается в переосмыслении роли религии в обществе — процессе, обозначаемом в современной социальной науке как «постсекуляризм»8.
В этом контексте, опять-таки, появляется множество публикаций, подменяющих анализ сложного комплекса проблем (нормативных, социальных, политических, правовых) мифическим противостоянием цивилизаций. Один из наиболее плодовитых авторов подобного рода — живущий в Норвегии американский писатель-католик Брюс Боуэр9. Впрочем, неверно было бы полагать, что подобные сочинения не встречают оппонирования со стороны ученых-обществоведов. Однако публикации последних редко облечены в популярную упаковку и потому не доходят до широкой аудитории10.
Ислам и мусульмане в российском публичном дискурсе
Как мы уже отмечали, принципиальной особенностью России в интересующем нас контексте стало то, что здесь ислам не является религией, завезенной иммигрантами, а представляет собой вероисповедание, с которым идентифицирует себя значительная часть коренных россиян11. И в официальной позиции государства, и в восприятии рядовых граждан ислам — одна из «традиционных религий» России (в противовес, кстати, различным формам неправославного христианства, которые традиционными не считаются). Отсюда проистекают существенные ограничения публичной артикуляции отношения к этой религии и ее приверженцам. Системные политики в нашей стране не могут позволить себе негативных высказываний в адрес ислама и му-
8. См.: Узланер Д. Картография постсекулярного // Отечественные записки. 2013. № 1.
9. Bawer, B. (2006) While Europe Slept: How the Radical Islam is Destroying the West from Within. NY: Broadway books; Bawer, B. (2009) Surrender: Appeasing Islam, Sacrificing Freedom. NY: Anchor books.
10. См.: Klausen, J. (2005) The Islamic Challenge: Politics and Religion in Western Europe. Oxford: Oxford University Press; Haddad, Y.Y. (ed.) (2002) Islam in the West: From Sojourners to Citizens. NY: Oxford University Press. К числу исключений можно отнести некоторые работы Оливье Руа и Энн Нортон. См.: Roy, O. (2007) Secularism Confronts Islam. NY: Columbia University Press; Roy, O. (2017) Jihad and Death. The Global Appeal of Islamic State. NY: Oxford University Press; Нортон Э. К мусульманскому вопросу. М.: Изд. Дом ВШЭ, 2016.
11. По разным оценкам, к этой конфессии относят себя от 12 до 18 млн граждан России. См.: Малашенко А. Ислам для России. М.: РОССПЭН, 2007. С. 10.
сульман. На российском политическом поле нет места фигурам, аналогичным, скажем, Гирту Вилдерсу, продолжателю дела упомянутого выше Пима Фортейна. В России даже те политические активисты, которые, по сути, разделяют убеждения голландского популиста, предпочитают их не афишировать и, высказываясь по вопросам, связанным с исламом, обычно ведут себя достаточно осторожно12.
В этой ситуации единственный «социально приемлемый» канал для выражения негативного отношения к исламу и мусульманам — это обращение к проблематике исламского радикализма, прежде всего в том виде, как он заявил о себе на Западе. Отсюда происходит довольно искусственное разграничение между «традиционным» (российским) и «нетрадиционным» (зарубежным) исламом. Для первого, как предполагается, характерны лояльность к российскому государству и мирный настрой, тогда как второй — по определению нелоялен, сопряжен с экстремистскими настроениями и чреват террористической активностью. Хотя по целому ряду причин это разграничение не выдерживает критики13, оно продолжает регулярно воспроизводиться в публичном дискурсе. Существуют, однако, определенные нюансы в зависимости от того, о каких агентах этого дискурса идет речь.
В риторике высшей бюрократии и системных политиков структурообразующим является тезис о российской многонациональное™ и многоконфессиональности, а также о российском «уникальном опыте» мирного сосуществования представителей
12. В этой связи внимательному читателю, наверное, придет на ум Владимир Жириновский, который периодически позволяет себе весьма экстравагантные суждения. Так, после терактов в Волгограде в 2013 г., выступая в одном из телевизионных ток-шоу, он разразился эскападой, в которой призвал среди прочего установить на Северном Кавказе контроль над рождаемостью и запретить все виды изучения ислама. Однако, во-первых, за подобными высказываниями обычно следуют оговорки, что слова политика были «неверно поняты» и «вырваны из контекста», а во-вторых, автор этих высказываний, в отличие от своего голландского коллеги, никогда не пытается придать своим словам форму законопроекта.
13. По иронии судьбы, как раз «традиционный ислам» в советское время ассоциировался с отсталостью и враждебностью прогрессу. Блестящий анализ данного вопроса см. в: Dannreuter, R. (2010) "Russian Discourses and Approaches to Islam and Islamism", in R. Dannreuter, L. March (eds) Russia and Islam: State, Society and Radicalism, pp. 12-13. L., NY: Routledge. О позиции тогдашних властей и поддерживаемых ими «официальных» исламских организаций по отношению к традиционному исламу см.: Бабаджанов Б. О фетвах САДУМ против «неисламских» обычаев / / Ислам на постсоветском пространстве: взгляд изнутри / Под ред. А. Ма-лашенко и М.Б. Олкотт. М.: Арт-Бизнес-Центр, 2001. С. 170-184.
различных культур. Россия представляется как страна, которая «переплетена с исламским миром традиционными, естественными связями»14 и даже является «органичной частью» мусульманского мира15.
Впрочем, некоторые системные политики время от времени отклоняются от «генеральной линии». Однако эти отклонения всякий раз вызывают критику со стороны властей и/или представителей гражданского общества (а также представителей «исламских» регионов) и, как следствие, «самокритику» тех, кто решился проявить своеволие. Так, накануне думских выборов 2016 г. в прессу попала запись разговора одного из лидеров партии «Яблоко» Сергея Митрохина с журналисткой Юлией Сальниковой, в котором политик называл ислам «ужасом современного мира», «тормозом модернизации» и т. п. Вскоре после этого Митрохин принес свои извинения всем мусульманам, подчеркнув, что это был приватный разговор, опубликованный без его разрешения16.
Что касается внесистемных политиков, то, не чувствуя себя связанными условностями мейнстрима, они позволяют себе достаточно резкие выпады в адрес ислама и мусульман. Это касается не только маргинальных ультранационалистов, периодически пугающих публику «исламской экспансией» на «русские земли», но и Алексея Навального, пытающегося опереться на максимально широкую социальную базу. Подозрительное отношение к мусульманам — составная часть антимиграционной повестки Навального, который, как известно, выступает за введение визового режима со странами Центральной Азии. Он неоднократно заявлял, что «молодые мусульмане-мужчины» из этих регионов являются питательной средой для терроризма17. Неоднозначные заявления допускает Навальный и в адрес российских мусульман,
14. Путин В.В. Выступление на X встрече глав государств и правительств Организации Исламская конференция 16 октября 2003 г. // Президент России. Официальный сайт. 16.10.2003. [http://special.kremlin.ru/events/president/transcripts/22160, доступ от 18.01.2018].
15. Медведев Д.А. Выступление на встрече с постоянными представителями стран — членов Лиги арабских государств 23 июня 2009 г. // Президент России. Официальный сайт. 23.06.2009 [http://special.kremlin.ru/events/president/ transcripts/4804, доступ от 18.01.2018].
16. Сергей Митрохин принес официальные извинения // Московское Яблоко. 08.09.2016 [http://www.mosyabloko.ru/node/324, доступ от 18.01.2018].
17. Где проходит «оргия толерантности»? // Блог А. Навального. 16.11.2015 navalny.eom/p/4547/, доступ от 18.01.2018].
которые регулярно обвиняют его в разжигании межрелигиозной розни и исламофобии. Так, в одном из материалов на своем сайте Навальный, весьма вольно трактуя данные социологических опросов, сделал вывод, что «рост религиозности» мусульман в России неизбежно ведет к их радикализации, вплоть до готовности с оружием в руках сражаться за исламские лозунги (весьма провокационно выглядит и само название материала)18.
Следующая группа участников публичного дискурса — «лидеры общественного мнения» (opinion makers). Сюда относятся эксперты, журналисты, писатели и известные ученые, имеющие доступ к СМИ и тем самым — возможность влиять на умонастроение сограждан. Палитра мнений здесь чрезвычайно широка, от условно «исламофобских» до условно «исламофильских».
Начнем с первого полюса. В российских медиа (и особенно в Рунете) можно встретить немало публикаций по исламской тематике, сопровождаемых заголовками вроде «Зеленая чума», «Бей ислам — спасай планету» и т. п.19 Их авторы, равно как и ведущие радио- и телевизионных ток-шоу и эксперты в студии, пугающие обывателя «исламской угрозой», могут иметь самые разные политические убеждения. Однако всех их объединяет мышление в логике «столкновения цивилизаций», то есть эссенциализация различий между европейским («христианским») и исламским мирами и непременная демонизация последнего20. Так, журналист Александр Коц в «Комсомольской правде» предсказывает жителям столицы, что целые московские районы скоро превратятся в мусульманские гетто, где появится «поколение [детей], выросшее по законам шариата»21; активист националистического движения Константин Душенов публикует материалы про ползучую мусульманскую экспансию в России22; диакон Андрей Кураев в одной из своих книг (кстати, с весьма провокационным названием) утверждает, что «в сегодняшней России малейшая попыт-
18. 5,8 миллионов террористов живет в России? // Блог А. Навального. 12.10.2015 [https://navalny.eom/p/4487/, доступ от 18.01.2018].
19. Малашенко А. Ислам для России. С. 62-64.
20. Абашин С.Н. Исламофобия // Гуманитарная мысль Юга России. 2005. № 1. С. 2026.
21. Коц А. В Москве появились исламские кварталы // Комсомольская правда. 15.11.2007 [http://www.kp.rU/daily/24002.4/81044, доступ от 18.01.2018].
22. Вслед за «Москвабадом» «Питербад»? Смольный размещает ислам компактно // Русь Православная. 17.05.2016 [http://rusprav.tv/vsled-za-moskvabadom-piterbad-smolnyj-razmeshhaet-islam-kompaktno-71858, доступ от 18.01.2018].
ка вступить в дискуссии с мусульманами тут же вызывает предупреждение о том, что меч и гексоген лежат у прихожан мечетей под рукой»23; публицист Юлия Латынина в своей авторской программе на радиостанции «Эхо Москвы» (заметим, либеральной) критикует европейские элиты, «которые после каждого теракта начинают объяснять, что преступно обвинять в терактах мирный ислам», высказывает недоумение, почему европейцы так ополчились на Трампа после его заявления о необходимости закрыть въезд в США для выходцев из исламских стран, и предрекает, что «Европа, возможно, погибнет из-за политкорректности»24.
На противоположном полюсе расположились те участники общественной дискуссии, которые стремятся защитить мусульман от стигматизации. Так, журналист Максим Шевченко регулярно поднимает тему дискриминации и преследования мусульман в России, порой делая эпатажные заявления. Например, о том что «положение мусульман [в сегодняшней России] напоминает положение евреев в нацистской Германии в 1934 году, еще до концлагерей, но уже с запретом на профессию, со специальным к ним вниманием»25. Его партнер по журналистскому цеху Николай Силаев также стремится показать, что российское общественное сознание наполнено необоснованными подозрениями и фобиями по отношению к мусульманам и что «„исламская угроза" не столько реальность, сколько способ восприятия реальности»26.
Разумеется, «исламофильские» и «исламофобские» взгляды — это условности, которые мы намеренно выделили в качестве полюсов публичного дискурса. Отношение большинства участников общественной дискуссии к исламу и мусульманам, как правило, амбивалентно. Так, среди тех, кого условно можно назвать «православными фундаменталистами», позиции в данном вопросе сильно варьируются. Вот типичные заголовки материалов
23. Диакон Андрей Кураев. Как относиться к исламу после Беслана? М.: Мрежа, 2004. С. 18.
24. Приведем ссылки на несколько авторских программ Ю. Латыниной «Код доступа», где обсуждались подобные темы: http://echo.msk.ru/programs/code/ l897628-echo/, http://echo.msk.ru/programs/code/714906-echo/, http://echo.msk. ru/programs/code/l675290-echo, доступ от 18.01.2018.
25. Интервью М. Шевченко в программе «Особое мнение» на радиостанции «Эхо Москвы» // Эхо Москвы. 26.01.2017 [http://echo.msk.ru/programs/personalno/ l9l6290-echo/, доступ от 18.01.2018].
26. Силаев Н. Объятия цивилизаций // Эксперт. 13.02.2006 [http://expert.ru/ expert/2006/06/r0ssiyskiy_islam_60544/, доступ от 18.01.2018].
на соответствующих интернет-ресурсах: «Ислам активно вытесняет христианство в Британии»27; «Большинство датчан считают, что ислам негативно воздействует на развитие их общества»28. Вместе с тем на тех же ресурсах представлена и более мягкая позиция. В глазах части православных фундаменталистов экспансия ислама должна вызывать озабоченность только в той мере, в какой он подменяет собой христианство (как это, по их мнению, происходит на Западе). В России же — в той мере, в какой сохраняется приемлемый баланс в символическом пространстве — алар-мизм неуместен. Если ислам считается традиционной религией в определенных регионах России29 и не вторгается на территории традиционного господства православия, к мусульманам в этих кругах относятся вполне благожелательно. Во-первых, они в любом случае милее сердцу православных фундаменталистов, чем атеисты и агностики; во-вторых, мусульмане воспринимаются как союзники в российском противостоянии «тлетворному Западу». Как сформулировал это отношение один известный кинорежиссер, «ислам, особенно российский ислам, намного ближе к православию, чем католицизм»30.
Надо сказать, что идея альянса православия и ислама на почве защиты «традиционных ценностей» против «глобализации» довольно популярна в этом сегменте идеологического поля. Всеволод Чаплин, долгое время возглавлявший синодальный Отдел по взаимоотношениям церкви и общества, в своем выступлении на X Международном мусульманском форуме в Москве (декабрь 2014 г.) призывал мусульман объединиться с православными перед лицом глобальной «цивилизации греха»31. Близка эта идея
27. Ислам активно вытесняет христианство в Британии // Седмицами. 25.04.2014 [http://www.sedmitza.ru/text/4685806.html, доступ от 18.01.2018].
28. Большинство датчан считают, что ислам негативно воздействует на развитие их общества // Православие.ЯИ. 18.08.2010 [http://www.pravoslavie.ru/38741.html, доступ от 18.01.2018]. См.также: Вафа Султан: ислам порождает террор // Благо-вест-инфо. 10.03.2008 [http://www.blagovest-info.ru/index.php?ss=2&s=7&id=l9274, доступ от 18.01.2018]
29. В этой связи они охотно употребляют выражение «этнические мусульмане». Очевидно, что визави последних будут «этнические православные».
30. Ислам ближе православию, чем католицизм, считает Никита Михалков // Седми-ца.ЯИ. 30.08.2006 [http://www.sedmitza.ru/text/351740.html, доступ от 18.01.2018].
31. РПЦ призвала мусульман выступить единым фронтом против «цивилизации греха» // Интерфакс. 10.12.2014 [http://www.interfax.ru/russia/412309, доступ от 18.01.2018]. Внутри православной церкви, разумеется, существуют разные позиции в отношении ислама. Так, со стороны мусульманского сообщества часто звучат обвинения в исламофобии в адрес религиоведа Романа Силантьева, кото-
и адептам «неоевразийства» во главе с Александром Дугиным, для которых сам факт многовекового соседства православия и ислама на территории нашей страны есть подтверждение тезиса о существовании особой «российской цивилизации», объединяющей в себе Восток и Запад.
Следующую группу участников российских публичных дискуссий об исламе можно обозначить термином «мусульманские спикеры». Это индивиды и структуры, выступающие от имени ислама. Данная группа, в свою очередь, распадается, на две подгруппы. Первая — официальные мусульманские организации и их лидеры.
Прежде всего это Центральное духовное управление мусульман России (ЦДУМ) под руководством Талгата Таджуддина, которое объединяет более 2500 мусульманских общин (собственные оценки) по всей территории страны, за исключением Северного Кавказа. В 1996 г. из-за несогласия с позицией ЦДУМ по ряду вопросов возникла альтернативная «зонтичная» структура — Совет муфтиев России (СМР) во главе с Равилем Гайнутдином. Еще ранее, в 1992 г., было создано самостоятельное Духовное управление мусульман Татарстана (ДУМ РТ), что было связано, прежде всего, с процессами «суверенизации» республики32. Существует также Координационный центр мусульман Северного Кавказа (создан в 1998 г.), который возглавляет Исмаил Бердиев. Именно эти четыре организации контролируют большинство мусульманских общин в России33, остальные общины существуют автономно или входят в более мелкие объединения.
Руководители названных структур являются членами различных консультативных институций при органах власти (Совет по взаимодействию с религиозными объединениями при Президенте, Общественная палата и проч.), они получают государ-
рый входит в руководство Всемирного Русского Народного Собора (организации, тесно аффилированной с РПЦ). Совет муфтиев России даже выпускал специальное обращение в связи с выходом книги Р. Силантьева «Новейшая история исламского сообщества в России». В этом обращении книга была названа «пасквильной по характеру» и несовместимой «с этикой межрелигиозного общения» (см. Обращение муфтиев России в президиум Межрелигиозного совета России // Ин-терфакс.Религия. 01.12.2005 [http://www.interfax-religion.ru/islam/print. php?act=documents&id=281, доступ от 18.01.2018]).
32. Мухаметшин Р. Ислам в общественной и политической жизни татар и Татарстана в XX веке. Казань: Татарское Книжное Изд-во, 2005. С. 131-132.
33. Силантьев РА. Современная география исламского сообщества России. М.: РИСИ, ФИВ, 2016. С. 16-17.
ственные награды, приглашаются на важные публичные мероприятия вроде ежегодных посланий президента Федеральному Собранию. Кроме того, они тесно сотрудничают с рядом министерств и ведомств, а также с региональными властями, особенно в «исламских» субъектах федерации. Исследователи отмечают, что «в большинстве республик Северного Кавказа духовные управления составляют практически единое целое с руководством республики»34.
Российские власти активно поддерживают эту систему «огосударствленного» ислама, доставшуюся им в наследство от советской эпохи. Резон для поддержки очевиден и заключается в удобстве управления: проще иметь дело с несколькими крупными организациями, чем со множеством разрозненных религиозных общин. В свою очередь, представители «официального» ислама, благодаря своему привилегированному положению, имеют возможность периодически транслировать обществу свою позицию по тем или иным актуальным вопросам. Например, после теракта в театральном центре на Дубровке в 2003 г. ДУМ Республики Карелия выступил с публичным заявлением, в котором требовал от СМИ «прекратить употреблять по отношению к людям, обвиняемым в терроризме и убийствах, религиозные исламские термины» (речь шла о выражения типа «шахид», «воин Аллаха» и проч.) как оскорбляющие настоящих мусульман и сеющие религиозную рознь35.
Нет нужды говорить, что представители официального ислама разделяют ключевую для позиции российских властей идею о водоразделе между «традиционным» российским и зарубежным (по умолчанию «нетрадиционным») исламом. Как сформулировал этот тезис Равиль Гайнутдин,
менталитет [российских мусульман] коренным образом отличается от менталитета собратьев по вере из стран дальнего зарубежья (курсив наш. — В.М. и Д.Л.). Мусульмане достаточно крепко
34. Тульский М. Взаимоотношения мусульманских организаций России с федеральными и региональными властями // Пределы светскости: общественная дискуссия о принципе светского государства и о путях реализации свободы совести / Сост. А. Верховский. С. 234.
35. Цит. по: Круглый стол «Ислам и средства массовой информации» // Ислам в медийном пространстве. Сб. материалов / Под ред. И.Б. Кузнецовой-Моренко, Л.Н. Салахатдиновой. Казань: Казанский гос. ун-т, 2004. С. 11.
интегрированы в российское общество, и абсолютному большинству из них чужда идея исламского государства36.
При этом надо заметить, что отношения между официальными исламскими структурами весьма непросты37, их целесообразнее описывать в терминах конкуренции, борьбы за ресурсы, нежели согласия и сотрудничества. Кроме того, названные институции отличает разная степень решимости, с которой они готовы транслировать в российское публичное пространство «мусульманскую» позицию по тем или иным вопросам. Скажем, Равиль Гайнутдин и один из его заместителей Дамир Мухетдинов открыто выступали против введения в школах обязательного предмета «Основы православной культуры» и против других преференций в пользу православия38. Представители СМР поддержали независимость Косова от Сербии в 2008 г.39, что кардинально расходилось с позицией российских властей, также они продолжали активное сотрудничество с Турцией после разрыва официальных российско-турецких отношений в ноябре 2015 г. В то же время Т. Таджуддин и стоящий за ним ЦДУМ, а также муфтий Духовного собрания мусульман России Альбир Крганов традиционно выступают с гораздо более конформистских позиций в отношении российского государства и РПЦ.
Вторую подгруппу «мусульманских спикеров» образуют низовые общественные активисты, претендующие на артикуляцию «исламской» точки зрения по ключевым вопросам политической повестки дня. Им порой удается если не повлиять на общественное мнение, то добиться видимости в публичном поле, нарушив тем самым монополию «официального» ислама на право говорить от имени всего мусульманского сообщества в России.
36. Муфтий Равиль Гайнутдин. Ислам в современной России. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2004. С. 169-170.
37. Подробнее о расколах и перегруппировках внутри мусульманских духовных управлений в постсоветский период см.: Ларуэль М. Принадлежность к исламу как политический критерий: политизация духовных управлений и создание мусульманских партий в России // Казанский федералист. 2005. № 1(13). С. 163-175; Юнусова А. Мусульманские центры в России и перспективы создания единого духовного управления // Ислам и государство. Сб. ст. / Отв. ред. А. Малашенко. М.Уфа: Информреклама. С. 142-154.
38. Мухаметшин Р.М. Ислам в Татарстане. М.: Логос, 2007. С. 52.
39. Совет муфтиев России с оптимизмом смотрит на отделение Косова // Вести.ш. 17.02.2008 [http://www.vesti.ru/doc.html?id=164142&cid=9, доступ от 18.01.2018].
Одной из заметных фигур такого рода был в свое время Надир Ха-чилаев, депутат Государственной Думы, возглавлявший в 1990-е гг. организацию под названием Союз мусульман России. Хачила-ев был ярым критиком коррупционной системы, сложившейся в его родном Дагестане, а также проповедником т. н. «нового ислама», в котором предполагалось соединить горские обычаи и трактовку отдельных аспектов мусульманской религии, предложенную им самим40. Хачилаев яростно обличал официальное духовенство — «госмуфтиев и прочих духовных пастырей „в законе", озабоченных только укреплением своих позиций»41, а также настаивал на необходимости для мусульман жить «по законам Аллаха», а не по установлениям светской власти. Карьера Н. Ха-чилаева прервалась в начале 2000-х (в 2003 г. он был убит в результате покушения).
Ярким «мусульманским спикером» на протяжении четверти века выступал Гейдар Джемаль (1947-2016), председатель «Исламского комитета России» (организации, по мнению многих наблюдателей, представлявшей скорее личность ее создателя и руководителя, чем широкую общественную платформу). Г. Джемаль издавал исламский журнал и газету, вел программы на нескольких каналах российского телевидения, а также активно участвовал в политической жизни — баллотировался в Государственную Думу, выступал на оппозиционных митингах. Для него ислам — это не только религия, но и политический проект, альтернативный нынешнему «бездуховному» глобализму.
Очевидно, что в такой перспективе о делении ислама на домашний и импортированный не может быть и речи. Ислам в интерпретации Г. Джемаля — новый вариант глобальной эманси-паторской идеи, так же как когда-то коммунизм, призванной объединить всех угнетенных и недовольных сложившимся статус-кво42. Заметной медийной фигурой был сын Гейдара, журналист Орхан Джемаль. Многие из его публичных высказываний звучат как развитие мыслей отца.
40. См.: Игнатенко А. Ислам и политика. М.: Институт религии и политики, 2004. С. 26; Алленова О., Герасимов А. Кровная местность // Коммерсант-Власть. № 32. 18.08.2003 [http://kommersant.ru/doc/404390, доступ от 18.01.2018].
41. Хачилаев Н. Ответственность, политика и ислам. У правителей не должно быть чувства вседозволенности и бесконтрольности // Независимая газета. 27.09.1997. С. 6.
42. Джемаль Г. Россия и исламский фундаментализм // Контрудар. 09.07.2001 [М1р:// www.kontrudar.com/statyi/rossiya-i-islamskiy-fundamentalizm, доступ от 18.01.2018].
Здесь же можно отметить журналиста и политолога Руслана Курбанова, регулярного участника политических ток-шоу на российском ТВ и автора множества публикаций, в которых он призывает российских мусульман отказаться от «комплекса неполноценности перед лицом [неисламского] большинства» и вступить «в конкурентную борьбу с немусульманскими проектами» социального устройства43, в том числе активнее противостоять влиянию на российское общество западного либерального проекта.
К описанным двум подгруппам следует добавить еще одного игрока, появившегося на российской политической сцене в течение последнего десятилетия. Это глава Чечни Рамзан Кадыров, претендующий едва ли не на монополию в выражении точки зрения «российских мусульман». Достаточно вспомнить его публичную критику в адрес министра образования О. Васильевой, поддержавшей запрет на ношение в школах мусульманских платков, или миллионный митинг в Грозном в сентябре 2017 г., состоявшийся после сообщений о насилии в Мьянме в отношении мусульман-рохинджа — на митинге звучали требования самого Кадырова к высшему российскому руководству повлиять на ситуацию в Мьянме. Излишне говорить, что упоминавшийся в начале статьи митинг, который собрался в чеченской столице вскоре после теракта в редакции Charlie Hebdo, также был инициативой Кадырова, объявившего, что считает «своими личными врагами всех, кто поддерживает „право" „Шарли Эбдо" и других изданий оскорблять религиозные чувства полутора миллиардов мусульман»44.
Ислам и российское государство
При первом приближении это отношение можно описать в виде треугольника, на вершине которого находится государственная власть (условный Кремль), в нижнем левом углу — мусульманские организации, относимые государством к «традиционному исламу» и потому признаваемые и поддерживаемые, а в ниж-
43. Алишаев М. Р. Курбанов: я противник постоянного поиска виновников и причин наших неудач в других // IslamNews. 31.01.2008 [https://www.islamnews.ru/news-9461.html, доступ от 26.10.2017].
44. Рамзан Кадыров назвал личными врагами всех, кто поддерживает право изданий оскорблять религиозные чувства мусульман // Эхо Москвы. 18.01.2015. [https:// echo.msk.ru/blog/echomsk/1476092-echo/, доступ от 28.05.2018].
нем правом — неформальные движения и организации, возникающие на почве нереализованных социальных и моральных запросов российских граждан мусульманского вероисповедания (в официальной терминологии — «представители нетрадиционного ислама»). Позиция, избранная Кремлем, заключается в поощрении первых и игнорировании вторых. Очевидно, что конструкт по имени «традиционный ислам» есть не что иное, как проекция ожиданий власти на мусульманское население России; власти хотели бы иметь дело исключительно с удобными в управлении структурами, а все, что выходит за пределы таких структур, рассматривается как угроза. Отсюда политика запретов и репрессий в отношении любых форм низовой активности российских мусульман, равно как и наклеивание на все неформальные религиозные течения ярлыка «ваххабизм», что выталкивает приверженцев «нетрадиционного ислама» в подполье45.
Однако коль скоро ни одно национальное государство в наши дни не является изолированной данностью, описанный выше треугольник следует превратить в пятиугольник: верхний угол («Кремль») оказывается под влиянием политических процессов и правовых решений в других секулярных государствах46, а нижний правый угол (неформальные мусульманские движения и организации) испытывает на себе прямое и косвенное воздействие глобальных тенденций в религиозной сфере вообще и в мировом исламе в частности.
45. См.: Verkhovsky, A. (2010) "Russian Approaches to Radicalism and "Extremism" as Applied to Nationalism and Religion", in R. Dannreuther, L. March (eds) Russia and Islam: State, Society and Radicalism, pp. 35-36; Кисриев Э. Власть и исламские организации в Дагестане в ходе новейших общественно-политических трансформаций // Ислам и государство. Сб. ст. / Отв. ред. А. Малашенко. М.-Уфа: Информ-реклама, 2007. С. 29. Непродуктивность деления ислама на «традиционный» и «нетрадиционный» связана еще и с тем, что такая дихотомия донельзя упрощает достаточно пеструю, мозаичную структуру российского ислама, который (особенно на Северном Кавказе) включает в себя различные течения, толки, направления (См.: Ярлыкапов АА. Ислам на Кавказе и его влияние на конфликтность в регионе и в России // Сравнительная политика. 2013. № 3 (13). С. 133152).
46. Речь идет, во-первых, о юридической стороне дела (российское законодательство в отношении свободы совести строится на тех же принципах, что и законодательства других светских государств). Во-вторых, официальная Россия постоянно «оглядывается» на текущую религиозно-политическую ситуацию в странах Запада (от дебатов о хиджабе и «карикатурного скандала» до дискуссий вокруг «бур-кини»).
Коллизии вокруг исламских символов: российская специфика
В 2003 г. имел место юридический казус, связанный с попыткой группы женщин из Татарстана отстоять свое право не снимать головной платок при фотографировании на паспорт. Проиграв во всех судебных инстанциях и выслушав публичную отповедь президента В. Путина (который призвал их не настаивать на требовании, находящемся в противоречии с инструкцией МВД), они дошли до Верховного суда, который — к всеобщему удивлению — принял их сторону, разрешив верующим женщинам не снимать головной платок при съемках на официальные документы. Сигнал, посланный тем самым обществу, был достаточно прозрачен. Россия — мультиконфессиональная страна, в которой приверженцы различных религий имеют право на публичное выражение своей идентичности.
И все же, несмотря на официальную риторику межконфессиональной гармонии, российское публичное пространство пронизано противоречиями и конфликтами, очень похожими на те, что разворачиваются в публичном пространстве наших западных соседей.
В России — разумеется, за исключением регионов с компактным проживанием мусульман — можно наблюдать столь же болезненную реакцию на проекты строительства мечетей, какая часто наблюдается в Западной Европе47. Так, в Москве жители различных районов (в Текстильщиках в 2010-м, в Митино в 2012 году) активно протестовали против планов строительства мечетей, и каждый раз столичные власти были вынуждены отказываться от первоначальных намерений. В результате ли протестов или вследствие позиции властей, использующих такие протесты для оправдания собственной пассивности, но в Москве с ее значительным мусульманским населением (как «автохтонным», так и мигрантским) на сегодняшний день насчитывается всего лишь 4 крупных мечети, при наличии 5 крупных синагог и 1100 православных храмов и часовен.
47. О конфликтах по поводу строительства мечетей в европейских городах см.: Saint-Blancat, Ch. et Schmidt di Friedberg, O. (2005) "Why are Mosques a Problem? Local Politics and Fear of Islam in Northern Italy", Journal of Ethnic and Migration Studies 6(31): 1083-1104; Allievi, S. (ed.) (2010) Mosques in Europe: Why a Solution has Become a Problem. London: Alliance.
Мигранты-мусульмане: от игнорирования к проблемати-зации
Мусульманская принадлежность определенной части российских иммигрантов (прежде всего, выходцев из Средней Азии) до самого недавнего времени не являлась сколько-нибудь значимой темой общественных дискуссий. Исключение составляли ультранационалистические организации. Так, ныне запрещенное Движение против нелегальной иммиграции называло массовую трудовую миграцию из мусульманских стран Центральной Азии «питательной средой для вербовки террористов»48, а один из организаторов «Русских маршей» Александр Севастьянов заявлял, что если нынешняя миграционная политика не изменится, российские города вскоре будут «оккупированы этническими мусульманами». На самом «Русском марше» также периодически звучат антиисламские лозунги, хотя они не являются основными для их участников.
Трудовые мигранты из постсоветских государств, принадлежащих исламскому культурному ареалу (в частности, из Средней Азии), воспринимались и властями, и широкой публикой скорее в этнических, чем в религиозных терминах. В сознании рядового россиянина первых двух постсоветских десятилетий выходцы из этих регионов выступали как «киргизы», «таджики», «узбеки» и т. д., а не как «мусульмане»49. Этническая идентификация доминирует над конфессиональной и в сознании самих мигрантов. Неслучайно мигрантские организации, возникающие в России, образованы по этнонациональному, а не по конфессиональному признаку («Таджикские трудовые мигранты», многочисленные «национально-культурные автономии» федерального, регионального или городского уровня).
Однако начиная с 2010-х гг. ситуация меняется. Исламская аф-филиация среднеазиатских мигрантов становится темой публичных дебатов.
48. Заявление ДПНИ в связи с терактом в московском метро // Портал социально-демократической политики. 29.03.2010 [http://www.psdp.ru/today/70, доступ от 18.01.2018].
49. В высшей степени примечательно, что насильственные акции российских ультраправых также адресованы в основном «иноэтничным», а не «иноверческим» группам. Объектами их нападений обычно оказываются лица «неславянской внешности», тогда как мечети практически никогда не становятся такими объектами.
Почему это произошло? На наш взгляд, здесь сыграли роль три переплетающихся друг с другом фактора. Первый — растущая «видимость» мигрантов-мусульман. Поскольку число мечетей, имеющихся в российских мегаполисах, несоразмерно мало по отношению к числу потенциальных прихожан, во время больших мусульманских праздников вокруг мечетей возникает настоящее столпотворение. Сотни молящихся прямо на улицах — зрелище, вызывающее у рядовых горожан чувство дискомфорта. Второй фактор — активность телепропагандистов, многократно усиливающих это чувство своими ток-шоу на тему «исламизации Европы». Третий — череда терактов (как готовившихся, так и осуществленных), исполнителями которых оказывались граждане среднеазиатских государств. Какую реакцию в обыденном сознании вызывает связка этих факторов, говорить излишне.
Дальнейшее развитие ситуации во многом будет зависеть от позиции российских мусульман. А именно: будут ли они видеть в среднеазиатских мигрантах единоверцев, а значит солидаризироваться с последними, защищая их от стигматизации, или, напротив, предпочтут присоединиться к социокультурному мейн-стриму, которому свойственно настороженное и даже негативное отношение к «гастарбайтерам» из Средней Азии.
Заключение
При сравнении российского и западноевропейского восприятия ислама обнаруживаются существенные различия. Во многих европейских странах легально действуют партии с антиисламской повесткой. Эти партии зачастую добиваются впечатляющих успехов — причем именно благодаря акцентированию темы «исламского вызова». В России таких партий нет. В Западной Европе последних лет появились движения, драйвером которых выступает страх перед исламом как таковым. В России подобных движений не существует. Таким образом, если в западноевропейском публичном пространстве сложился — и расширяется — политический рынок, на котором востребованы негативные клише по отношению к исламу и мусульманам, то в публичном пространстве России такой рынок даже не появился. И не похоже, что при сохранении существующей политической системы он появится.
В большинстве стран Западной Европы антиисламские (если не сказать — исламофобские) воззрения широко представлены в общественных дебатах. И хотя они встречают достаточно энер-
гичное противодействие и на уровне журналистского сообщества, и на уровне гражданского активизма, нельзя не констатировать, что подобные воззрения присутствуют в медийном мейнстриме. Между условными исламофобами и их оппонентами идет открытая дискуссия. В России имеет место скорее подспудное противостояние этих двух позиций. С одной стороны, здесь весьма проблематично появление организаций, центральным пунктом повестки которых была бы борьба с «исламизаци-ей» России — хотя бы по той причине, что ряд российских регионов «исламизированы» исторически. С другой стороны, в России достаточно много людей, симпатизирующих идеям Орианы Фал-лачи и Пима Фортейна — они лишь предпочитают этого не афишировать. Пропаганда подобных идей немедленно вызвала бы самую энергичную реакцию со стороны российских мусульманских активистов, не говоря уже о таком факторе, как Рамзан Кадыров.
Российское культурно-символическое пространство фактически поделено на «православную» и «мусульманскую» зоны влияния, и между хозяевами дискурса заключен негласный пакт о невмешательстве в дела друг друга. Что касается медийного мейнстрима, то в нем господствует нарратив «межконфессионального согласия» и «межконфессионального диалога». Центральные СМИ старательно избегают тематизации существующих напряжений.
Проблематика ислама в Европе обсуждается, по понятным причинам, в связи миграцией из исламских стран. В России эта привязка до недавнего времени практически полностью отсутствовала: исламская тематика и миграционная тематика обсуждались отдельно. Вплоть до начала 2010-х гг. наблюдалось преобладание этнической категоризации мигрантов над конфессиональной. Восприятие выходцев из Средней Азии в качестве мусульман (а не в качестве узбеков, таджиков, киргизов и т. д.)—явление сравнительно недавнее.
Библиография / References
Абашин С.Н. Исламофобия // Гуманитарная мысль Юга России. 2005. № 1. С. 20-26.
Бабаджанов Б. О фетвах САДУМ против «неисламских» обычаев // Ислам на постсоветском пространстве: взгляд изнутри / Под ред. А. Малашенко и М.Б. Олкотт. М.: Арт-Бизнес-Центр, 2001. С. 170-184.
Диакон Андрей Кураев. Как относиться к исламу после Беслана? М.: Мрежа, 2004.
Игнатенко А. Ислам и политика. М.: Институт религии и политики, 2004.
Кисриев Э. Власть и исламские организации в Дагестане в ходе новейших общественно-политических трансформаций // Ислам и государство. Сб. ст. / Отв. ред. А. Малашенко. М.-Уфа: Информреклама, 2007. С. 14-30.
Круглый стол «Ислам и средства массовой информации» // Ислам в медийном пространстве. Сб. материалов / Под ред. И.Б. Кузнецовой-Моренко, Л.Н. Салахат-диновой. Казань: Казанский гос. ун-т, 2004. С. 6-55.
Ларуэль М. Принадлежность к исламу как политический критерий: политизация духовных управлений и создание мусульманских партий в России // Казанский федералист. 2005. № 1(13). С. 162-186.
Малашенко А. Ислам для России. М.: РОССПЭН, 2007.
Муфтий Равиль Гайнутдин. Ислам в современной России. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2004.
Мухаметшин Р. Ислам в общественной и политической жизни татар и Татарстана в XX веке. Казань: Татар. Кн. Изд-во, 2005.
Мухаметшин Р.М. Ислам в Татарстане. М.: Логос, 2007.
Нортон Э. К мусульманскому вопросу. М.: Изд. Дом ВШЭ, 2016.
Силантьев РА. Современная география исламского сообщества России. М.: РИСИ, ФИВ, 2016.
Тульский М. Взаимоотношения мусульманских организаций России с федеральными и региональными властями // Пределы светскости: общественная дискуссия о принципе светского государства и о путях реализации свободы совести / Сост. А. Верховский. М.: Центр «Сова», 2005. С. 226-239.
Узланер Д. Картография постсекулярного // Отечественные записки. 2013. № 1.
Фаллачи О. Ярость и гордость. М.: Вагриус, 2004.
Хачилаев Н. Ответственность, политика и ислам. У правителей не должно быть чувства вседозволенности и бесконтрольности // Независимая газета. 27.09.1997.
Юнусова А. Мусульманские центры в России и перспективы создания единого духовного управления // Ислам и государство. Сб. ст. / Отв. ред. А. Малашенко. М.-Уфа: Информреклама. С. 123-157.
Ярлыкапов АА. Ислам на Кавказе и его влияние на конфликтность в регионе и в России // Сравнительная политика. 2013. № 3 (13). С. 133-152.
Abashin, S.N. (2005) "Islamofobiia" ["Islamophobia"], Gumanitarnaia mysl' Iuga Rossii 1: 20-26.
Allievi, S. (ed.) (2010) Mosques in Europe: Why a Solution has Become a Problem. London: Alliance.
Babadzhanov, B. (2001) "O fetvakh SADUM protiv 'neislamskikh' obychaev" ["About fetwahs of Spiritual Directorate of the Muslims of Central Asia and Kazakhstan against non-Islamic customs"], in A. Malashenko and M.B. Olkott (eds) Islam na postsovetskom prostranstve: vzgliad iznutri, pp. 170-184. Moscow: Art-Biznes-Tsentr.
Bawer, B. (2009) Surrender: Appeasing Islam, Sacrificing Freedom. NY: Anchor books.
Bawer, B. (2006) While Europe Slept: How the Radical Islam is Destroying the West from Within. NY: Broadway books.
Berman, P. (2003) Terror and Liberalism. NY, L.: W.W. Norton & Company.
Dannreuter, R. (2010) "Russian Discourses and Approaches to Islam and Islamism", in R. Dannreuter, L. March (eds) Russia and Islam: State, Society and Radicalism, pp. 9-25. L., NY: Routledge.
Diakon Andrei Kuraev (2004) Kak otnosit'sia k islamu posle Beslana? [How to treat Islam after Beslan?]. Moscow: Mrezha Publ.
Fallachi, O. (2004) Iarost' i gordost' [Fury and pride]. Moscow: Vagrius.
Haddad, Y.Y. (ed.) (2002) Islam in the West: From Sojourners to Citizens. NY: Oxford University Press.
Hargreaves, A.G. (2007) Multi-Ethnic France: Immigration, Politics, Culture and Society. N.Y., L.: Routledge, 2nd edition.
Iarlykapov, A.A. (2013) "Islam na Kavkaze i ego vliianie na konfliktnost' v regione i v Rossii" ["Islam in the Caucasus and its impact on conflict in the region and in Russia"], Sravnitel'naia politika 3(13): 133-152.
Ignatenko, A. (2004) Islam ipolitika [Islam and politics]. Moscow: Institut religii i politiki.
Iunusova, A. (2007) "Musul'manskie tsentry v Rossii i perspektivy sozdaniia edinogo dukhovnogo upravleniia" ["The Muslim Centers in Russia and the Prospects for the Creation of a Unified Spiritual Directorate"], in A. Malashenko (ed.) Islam i gosudarstvo, pp. 123-157. Moscow-Ufa: Informreklama.
Kisriev, E. (2007) "Vlast' i islamskie organizatsii v Dagestane v khode noveishikh obshchestvenno-politicheskikh transformatsii" ["Authorities and Islamic organizations in Dagestan in the course of the latest social and political transformations"], in A. Malashenko (ed.) Islam i gosudarstvo, pp. 14-30. Moscow-Ufa: Informreklama.
Klausen, J. (2005) The Islamic Challenge: Politics and Religion in Western Europe. Oxford: Oxford University Press.
"Kruglyi stol 'Islam i sredstva massovoi informatsii'" ["Round table 'Islam and massmedia'"] (2004), in I.B. Kuznetsova-Morenko, L.N. Salakhatdinova (eds) Islam v mediinom prostranstve, pp. 6-55. Kazan': Kazanskiy State University Publ.
Laruelle, M. (2005) "Prinadlezhnost' k islamu kak politicheskii kriterii: politizatsiia dukhovnykh upravlenii i sozdanie musul'manskikh partii v Rossii" ["Belonging to Islam as a political criterion: the politicization of spiritual administrations and the creation of Muslim parties in Russia"], Kazanskii federalist 1(13): 162-186.
Ley, M. (2015) Der Selbstmord des Abendlandes. Die Islamisierung Europas. Osnabrueck: Hintergrund-Verlag.
Malashenko, A. (2007) Islam dlia Rossii [Islam for Russia]. Moscow: ROSSPEN.
Muftii Ravil' Gainutdin (2004) Islam v sovremennoiRossii [Islam in contemporary Russia]. Moscow: FAIR-PRESS.
Mukhametshin, R. (2005) Islam v obshchestvennoi ipoliticheskoi zhizni tatar i Tatarstana v XX veke [Islam in the social and political life of the Tatars and Tatarstan in the 20th century]. Kazan': Tatar book Publ.
Mukhametshin, R.M. (2007) Islam v Tatarstane [Islam in Tatarstan]. Moscow: "Logos" Publ.
Norton, E. (2016) K musul'manskomu voprosu [On the Muslim question]. Moscow: HSE Publ.
Pryce-Jones, D. (2008) Betrayal: France, the Arabs, and the Jews. NY: Encounter books.
Roy, O. (2007) Secularism Confronts Islam. NY: Columbia University Press.
Roy, O. (2017) Jihad and Death. The Global Appeal of Islamic State. NY: Oxford University Press, 2017.
Saint-Blancat, Ch. et Schmidt di Friedberg, O. (2005) "Why are Mosques a Problem? Local Politics and Fear of Islam in Northern Italy", Journal of Ethnic and Migration Studies 6(31): 1083-1104.
Silant'ev, R.A. (2016) Sovremennaia geografiia islamskogo soobshchestva Rossii [Actual geography of Muslim community in Russia]. Moscow: RISI, FIV.
Soysal, Y. N. (1997) "Changing Parameters of Citizenship and Claims-Making: Organized Islam in European Public Spheres", Theory and Society, 26(4): 509-527.
Tul'skii, M. (2005) "Vzaimootnosheniia musul'manskikh organizatsii Rossii s federal'nymi i regional'nymi vlastiami" ["Interrelations of Russian Muslim organizations with federal and regional authorities"], in A. Verkhovskii (ed.) Predely svetskosti, pp. 226-239. Moscow: Tsentr "Sova" Publ.
Uzlaner, D. (2013) "Kartografiia postsekuliarnogo" ["Post-secular cartography"], Otechestvennye zapiski 1(52).
Verkhovsky, A. (2010) "Russian Approaches to Radicalism and 'Extremism' as Applied to Nationalism and Religion", in R. Dannreuther, L. March (eds) Russia and Islam: State, Society and Radicalism, pp. 26-43. L., NY: Routledge.
