Искусство русской философии Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

A. JI. Казин ИСКУССТВО РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

Русская философия никогда не занималась ничем другим помимо души, личности и внутреннего «подвига».

А. Ф. Лосев

В заглавии этой краткой статьи понятия «философия» и «искусство» объединены вокруг идеи «русскости». Наряду с разумом (логосом) и волей (этосом) человек осуществляет себя в эстезисе — в явленной красоте сущего. Другими словами, эстезис — это чувственное пребывание в красоте бытия. Искусство и красота могут присутствовать везде. Сама вселенная — универсум — есть абсолютное произведение божественного Художника. Что касается человеческого мира, то красота его обнаруживается в любых личных и социокультурных практиках, где имеет место предметная встреча реальности с идеалом. Таковы, прежде всего, культура и история того или иного народа. Искусство в России никогда не хотело быть просто искусством, так же как наука — только наукой, а философия — только философией и т. д.

Отечественная философия и искусство — лишь грани единого по существу религиозного акта. Представляя теоретическую (умозрительную) грань верующего разума, русская философия ни в коем случае не отделяет ее от других сущностных сторон единой человеческой души, и прежде всего, ее этического и эстетического порядка. Любой русский философский текст может быть прочитан как художественное произведение, и наоборот, всякое поэтическое творение так или иначе представляет собой нравственно-эстетическое profession de foi (символ веры). Разделение духовной деятельности по ее способу (модусу) не привело у нас к разделению самой деятельности, как это произошло на Западе. «Чистая» философия в России — такая же нелепость, как и «чистое» искусство.

Теперь сформулируем некоторые исходные понятия, которыми мы будем оперировать ниже.

Религия — это персональная или коллективная (соборная) вера в личного Бога-Творца, запредельного по отношению к человеку, но любящего его и дающего себя знать в Откровении. Соответственно, богословие (теология) — это соборное учение о Боге, человеке и мире в свете божественного Откровения.

Культура — это область присутствия человека в мире, это освоенная и произведенная человеком (имманентная ему) сфера существования. В плане духа культура включает в себя миросозерцание (философию), искусство (эстетику) нравственную

волю (этику) и науку (познание и знание). Наряду с духовными практиками культура определяет также технологически-коммуникативную активность человека, которую иногда (в отличие от духовной культуры) называют цивилизацией.

Философия — это личное учение о Творце, человеке и мире с точки зрения человека.

Наука — это рациональное учение о Творце, человеке и мире с точки зрения мира.

Искусство — это символическое воплощение творческого дара Творца в предметном материале мира.

Нравственность — это личное осуществление творческого дара Творца в волевом акте человека в мире.

Из всего сказанного вытекает, про все духовные уровни и коммуникативные практики культуры являются пространством противостояния (и противоборства) между светлыми и темными энергиями трансцендентного происхождения. Выражаясь языком философии, беспредпосылочной науки и искусства не существует: и ученые, и художники объективно исповедуют и утверждают (сознательно или бессознательно) в своем творчестве определенную ценность. Одни верят, что Бог есть, другие — что Его нет и соответственно живут, творят и мыслят.

Рассмотрим кратко реальный акт взаимодействия русской философии с другими сторонами национальной и мировой культуры.

В последнее время Россия стала вспоминать о самой себе. Вспомнили о том, что страна имеет собственные политические и экономические интересы («суверенная демократия»), что у нас есть древняя религиозная и культурная традиция, вспомнили даже слово «русский» («русский проект», «русский мир»), А как быть с философией? Неужели у России теперь все будет свое, а вот философия чужая? Безличная? Внекуль-турная? Вненациональная?

Все это мы уже проходили. Третий интернационал в XX в. быстро обернулся общенародным ГУЛАГом, а явившиеся ему на смену «либерально-демократические» ценности горбачевско-ельцинского розлива довели страну до состояния «великой криминальной революции» с потерями, сравнимыми с последствиями Великой Отечественной войны. Так или иначе, сейчас вопрос стоит о нашем национальном бытии, и тут философия — а она является самосознанием человека и народа — не может оставаться в стороне. Вопрос, собственно, заключается в том, каков источник истины для России? Если к этому источнику ведет профессиональная философия, то тогда об этом следует сказать прямо. Если же к этому источнику ведут также и другие дороги, например, христианская вера, то какова при этом роль теоретического (философского) национального самосознания?

Сформулированная в таком виде, указанная проблема есть основной вопрос верующего разума. Более того, это основной вопрос русской философии, ибо именно в России вопрос о вере и разуме (рациональном знании) был и остается до сих пор наиболее актуальным и спорным моментом национальной культуры. Не предваряя дальнейшего, скажем, что на Западе проблема верующего разума решена, в конечном счете, в пользу разума, на Востоке — в пользу безличной мистической интуиции. Из современных христианских (и постхристианских) стран только в России этот поистине судьбоносный вопрос все еще подвешен «на весах Иова»: свидетельство тому — пять русских революций за одно XX столетие. Нет ничего практичнее хорошей теории — об этом тоже не следует забывать.

В предельном обобщении Восток — родина мировых монотеистических религий. В первую очередь, это касается иудаизма и ислама, единый Бог которых — это Абсолют, творящий мир из ничего. Выражаясь в терминах теории культуры, это религиозная классика, где творчество совпадает с творением, слово — с делом, онтологическая горизонталь — с мистической вертикалью. Дело человека в таком мире — исполнение закона (613 заповедей Моисея, шариат и т. п.).

Появление христианства на пространстве восточной классики означало переход к своего рода религиозному «модерну», где Абсолют в лице Бога-Сына нисходит в мир с целью спасения твари. Нисходя с неба на самое дно падшего бытия, Христос нарушает тем самым все формальные границы между «верхом» и «низом» мироздания (жертвенный кенозис). Восток в целом этой жертвы не понял и не принял (распятие Христа), Европа же приняла христианство в рационально-юридической форме римского католицизма. По целому ряду признаков — строгая правовая кодификация, папоцезаризм, схоластика и др. — Католическая церковь фактически стала продолжением языческой римской империи. В определенном смысле это было сохранение Востока на Западе — классический абсолютистский тип религиозности продолжал свое действие внутри самого европейского христианства («тяжелый» романский стиль, жесткая вертикаль готики). Собственная история Запада как духовной и цивилиза-ционной реальности начинается только с XV в., когда эпоха Ренессанса обозначила собой движение от теоцентризма к антропоцентризму. В отличие от Востока, Запад свел вечность ко времени, онтологические ценности — к инструментальным, соборность — к индивидуализму. Бесспорным достижением европейской цивилизации стал суверенный индивид как субъект права и культуры, однако утрата таким субъектом субстанционального (классического) духовного содержания привела его к опасным экзистенциальным опытам со свободой, вплоть до союза с Мефистофелем (Фауст).

В отличие от древнего Востока, Запад — это энергичная самонадеянная цивилизация, все пятьсот лет своего развития занятая непрерывным прометеевско-фаустовским экспериментом над самой собой. Прав был Ницше: для Европы Бог умер. Набрав колоссальную идейную и производительную динамику, современный Запад переживает завершение проекта модерна — постмодерн. В содержательном плане его характеризует исчерпание абсолютизированной свободы, оказавшейся в религиозной пустоте. В культуре это ведет к ликвидации граней между действительным и возможным, т. е. к господству чистой мнимости (знаки без предметов, спекулятивная экономика, «общество спектакля»). Дальнейшая прогрессивная динамика Запада возможна только за счет глобального информационного, а затем и структурно-функционального подчинения всего не-Запада стратегиям «открытого общества», что крайне опасно для всего мира.

Теперь конкретно о России — она никогда не принадлежала ни Востоку, ни Западу. Ни тот, ни другой не признают ее подлинно своей. Ориентализация России («византийский» Киев, «татарская» Москва) оказалась столь же поверхностной, как и ее последующая вестернизация. В отличие от Востока, русская христианская классика изначально включала в себя творческую активность личной воли (православный храм и икона есть взаимораскрытие Бога и человека, а не подчинение одного другому). Вместе с тем, в отличие от Запада, религиозная свобода личности на Руси никогда не доходила до культа автономного индивида, оставаясь, так или иначе, в рамках соборного целого (царство, империя, коммуна). Строительство Санкт-Петербурга не отменило соборного начала национальной культуры — наоборот, оно утвердило светскую ипостась православия как дело персонального избрания (Пушкин, Достоевский, Соловьев и др.). Восточное

рабство у Абсолюта или западное соперничество с ним — не русское занятие. Европейская свобода пережила ряд смертей — смерть Бога, смерть человека, смерть автора. Восточная душа по существу не знала религиозной свободы. Противоречие между «тайной» свободой, восточной волей и западной формой — это движущая сила нашей истории. Человека — и прежде всего его мысль — нельзя отделять от Бога — такова сверхзадача русской философии. Фундаментальный принцип нашей философии есть принцип верующего разума. Утверждая себя именно как ум, т. е. как рефлексивное (различающее себя и свое отношение к бытию) мышление человека, русский ум в то же время хочет оставаться частью православной души, направленной к Богу как держателю всего сущего. Иными словами, русская философия со времени своего возникновения и по сегодняшний день сопротивляется картезианско-кантовскому трансцендентальному соблазну — сводить (редуцировать) мир к человеку или даже выводить мир из него. Первые восемьсот лет своей христианской истории Русь-Россия прожила вовсе без философии (во всяком случае, без того, что теперь принято называть философией на Западе). Древняя Русь дала великую храмовую архитектуру, гениальную иконопись, замечательную христианскую литературу — но философии par excellence она не знала. Некоторые наблюдатели даже нарекли за это русскую культуру «культурой великого молчания». Конечно, тут сказалось влияние православного исихазма, согласно которому о Сверхсущем лучше молчать, чем говорить («слово — серебро, а молчание — золото»). В богословии, как известно, это называется апофатикой: Бог не есть что-нибудь в бытии, Он выше бытия, Он Творец бытия. Вместе с тем исток русского христианского мышления не сводится к апофатике. Всевышний дарит Себя людям через откровение Бога-Сына. Единство любовного нисхождения (кенозиса) Бога и экзистенциального восхождения (молитвы) человека явлено в «Троице» Андрея Рублева, о которой недаром сказано: «если существует "Троица", следовательно, есть Бог» (о. Павел Флоренский).

Что касается философского представления данной проблематики, то она особенно трудна для рассудочного (формально-логического) анализа, поскольку ratio по природе своей недоверчиво, критично и антропоцентрично. Проще говоря, чтобы рационально помыслить Бога, надо сначала поставить его под сомнение — вот где начало расхождения философии и веры. Как говорит антихрист в «Трех разговорах» Вл. Соловьева, «я и Христа признаю, но это Я признаю Его». Рационально-юридическая установка европейского мышления и всей западной культуры не смогла в этом пункте превзойти свою гордыню, т. е. отвергнуть себя как высшую смысловую инстанцию (свое самообоснование, свои формально непреложные «права человека), но это сделало мышление православно-русское. Для верующего разума невозможен не только картезианский дискурс о «боге-обманщике» — для него немыслим человекомир без богомира. Именно по этой причине Русь не породила своего кантианства и ницшеанства. Она не могла сказать: «Я знаю, что я ничего не знаю», потому что она не забыла Единое на потребу. «Слово о законе и благодати» Киевского митрополита Илариона (середина XI в.) содержит в себе великолепные образцы интеллектуальной диалектики, но это диалектика верующего разума, опирающаяся на единосущие мира во Христе, а не на судебную тяжбу суверенного cogito с далеким и вообще гипотетическим демиургом. Почти тысячелетие после Крещения Руси наша национальная мысль прямо сопротивлялась отделению философии от богословия. Локализовать Бога в недрах тварного человеческого Я, и потом разглядывать его в оптике объекта для субъекта, т. е. в виде «трансцендентального феномена», было бы для русского сознания кощунством. В этом,

если угодно, и сказалась русская идея: «Идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, а то, что Бог думает о ней в вечности»

Нравится это кому-либо или нет, приходится констатировать, что философии в европейском смысле этого слова в России почти не было. Малосущественные исключения, вроде А. И. Веденского с его неокантианстовм или Г. Г. Шпета с его вторичной феноменологией, только подтверждают правило. Еще Пушкин заметил, что метафизика по-русски пока не изъяснялась — и правильно делала, добавлю я от себя. О том, что русское любомудрие в принципе отличается от романо-германского антропоцентризма (во всех его вариантах), в 40-50-х гг. XIX в. последовательно размышлял И. В. Ки-рееевский. Именно Ивану Киреевскому принадлежит заслуга первой системной, как сказали бы сейчас, саморефлексии русской мысли. Зрелый Киреевский вовсе не был романтиком в стиле «Германии туманной» — это был христианский мыслитель, который на интеллектуальном уровне своей эпохи показал, что целостный русский дух не Бога и космос размещает в себе, а себя и космос — в Боге (точнее, в промысле Его). В сущности, в концепции Киреевского мы имеем дело с переводом на язык XIX столетия фундаментального учения св. Григория Паламы (XIV в.) о Фаворском свете, поддерживающем склонную к распаду материальную вселенную. Как бы то ни было, в начале русского философского акта всегда присутствует сокрушающая любые искусственные перегородки онтологическая мощь личного Абсолюта. Современный православный философ С. С. Хоружий называет такой подход энергийным дискурсом русской философии, в отличие от эссенциалистского мышления Европы. Здесь — корень онтологической парадигмы русской философии. Если современник Киреевского П. Я. Чаадаев попытался привить русской мысли картезианский метод всеобщего сомнения (и у него, естественно, ничего не получилось), то Киреевский подошел к проблеме оснований знания (онтологических и гносеологических критериев истины) с верой и любовью. Истина вообще не есть суждение: она есть качество положенного Богом бытия, соотнесенное с подобным же качеством постигающей его человеческой мысли. Истина (она же благо и красота), в конечном счете, есть не что, а Кто.

По существу, такого же исходного пункта в своей исследовательской программе придерживались и другие главные направления русской мысли Х1Х-ХХ вв.: антропологическая парадигма и символическая парадигма2.

Под антропологической парадигмой я имею в виду, прежде всего, ту линию русского религиозного мышления, которая представлена именами Н. Н. Страхова, Л. М. Лопатина, П. Е. Астафьева, В. И. Несмелова и некоторых других мыслителей — к сожалению, мало известных теперь не только широкой публике, но и специалистам-историкам. Говоря коротко, это тот же самый христианский онтологизм, только обращенный на этот раз в глубину человеческого существа. Если перед Хомяковым и Киреевским стояла задача разработки общих духовно-религиозных и гносеологических основ русской национальной философии — и прежде всего, принципа открытости богосозданного бытия мыслящему человеческому духу, — то Н. Н. Страхов

1 Соловьев В. С. Русская идея // Сочинения в 2 т. — М., 1989. Т. 2. — С. 245.

2 Если говорить о русской философии в целом, следует указать еще материалистическую парадигму — от А. И. Герцена до Г. В. Плеханова и В. И. Ульянова (Ленина), поскольку их вера в материю была превращенной формой религиозной онто-гносеологической установки. См. об этом: Ермичев А. А. Русская философия как целое. Опыт историко-систематического построения. Дисс. в виде научн. доклада на соиск. уч. степени доктора филос. наук. — СПб., 1998.

и его единомышленники сосредоточили свое внимание на отношении логического (рационального) мышления к личному бытию человека. Со времен Сократа перед людьми стоит вопрос о познании «двух бездн» — внешней и внутренней, макрокосма и микрокосма. Обе эти размерности сущего бесконечны, только первая — вдаль, а вторая — вглубь. Тайна человека не менее захватывающая, чем тайна вселенной — и вот антропологическая школа3 в русской философии доказала, что и о внутренней реальности (умопостигаемом духовном ядре) тварной личности можно и нужно говорить с христианских позиций. Русские мыслители-«антропологи» (сюда бы я отнес также Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева с их религиозными теориями культуры и личности) развивали свои концепции в вольном или невольном споре с европейским редукционизмом, сводящим феномен человека к власти, к хотению, к обладанию (К. Маркс, Ф. Ницше, 3. Фрейд).

Чтобы выйти из этого заколдованного круга «абсолютного» самосознания, надо преодолеть его пределы. На языке философии это называется метафизическим актом, на языке этики — подвигом. Как писал тот же Страхов, «истина доступна человеку во всем ее величии, во всем сиянии»4. Это возможно только благодаря тому, что верующий разум энергийно двигает (по-двигает) себя в сторону метафизического света, т. е. утверждает истинное бытие за формальными границами себя самого — как вне, так и внутри человека. При этом акт утверждения трансцендентного корня личности — т. е. усилие и умение разглядеть Бога «там, внутри» — носит отнюдь не рациональный, а именно религиозный, мистически-волевой характер. Или, если сказать иначе, единственным основанием (ratio) подобного сверхлогического действия является личное чудо — пережитая во мне самом симфония божественного Логоса и сотворенного им мира. И. А. Ильин уже в XX в. удачно назвал такое переживание «аксиомой религиозного опыта».

Третьей основной моделью русской философии является символическая религиозная философия, которую часто называют «софиологией» или «новым религиозным сознанием». Основоположником ее является, как известно, В. С. Соловьев, а главными представителями — П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, С. Н. Трубецкой, Е. Н. Трубецкой, Н. А. Бердяев, В. Ф. Эрн, С. Л. Франк, Л. П. Карсавин, Н. О. Лосский и ряд других, менее крупных мыслителей5. Как известно, значительная часть указанных философов была выслана из СССР в 1922 г. на знаменитом «философском пароходе», само упоминание о них в Советском Союзе было запрещено. Фактическое возвращение названных представителей нашей национальной мысли в Россию началось только после 1988 г. — после государственного празднования тысячелетия Крещения Руси. Однако в последнее время мы опять встречаемся с тенденцией к запрету «нового религиозного сознания» — на это раз со стороны представителей самой христианской мысли. Наиболее серьезной попыткой такого рода является книга Н. П. Ильина (Мальчевского), где «религиозные философы» обвиняются в создании «параллельного богословия», Вл. Соловьев именуется «философствующим Смердяковым», ayo. Павла Флоренского обнаруживаются «трещины в рассудке».

3 Строго говоря, сюда следует отнести также материалиста Н. Г. Чернышевского с его «Антропологическим принципом в философии».

4 Страхов Н. Н. Философские очерки. — СПб., 1895. — С. 465.

5 См.: Бердяев Н. А. Русский соблазн // Типы религиозной мысли в России. — Париж, 1989.

Спора нет — у софиологии много грехов. Кто без греха, первый брось в нее камень. Концепции Владимира Соловьева и его последователей были тем, чем они были — светской формой религиозной философии, делом верующего разума. Насколько такая практика была православной и тем более богословской — это другой вопрос, требующий внимательного обсуждения. В любом случае грубость тут неуместна. Иначе можно попасть в то место современного «интеллектуального пространства», где находится автор опубликованного в 1994 г. в либеральном журнале «Звезда» сочинения под названием «Об одной ошибке русской философии», где тоже «запрещается» русская философия начала XX в. — по причине ее «тоталитаризма» (идея всеединства, соборности), «нелюбви к свободе» (община) и прочих чудовищных для просвещенного европейца вещах. С автором упомянутого текста все ясно — он не понимает русскую философию, потому что не любит, и не любит, потому что не понимает. Н. П. Ильин занимает, казалось бы, прямо противоположную позицию — почему же крайности сходятся?

Дело в том, что религиозно-философские воззрения В. С. Соловьева и его последователей носят символический характер. Есть строгое церковное (соборное) богословие, опирающееся на канонически признанные догматы и авторитет отцов Церкви, — и тут никаких «художеств» быть не может, хотя, как мы знаем, в самом богословии существовала символическая александрийская школа (поддержанная, в частности, такими светочами православия, как св. Григорий Богослов и св. Григорий Нисский), а в личном богословствовании допускаются так называемые «теологумены» (взгляды, принадлежащие только данному автору). О Софии-Премудрости Божией говорится еще в русском Изборнике 1076 г. Что касается Владимира Соловьева, то в русской философии второй половины XIX в. он явился наиболее последовательным теоретиком (и практиком) символизации духа через многообразие культуры, что само по себе может относиться как к христианскому, так и к нехристианскому смысловому полю. Все зависит от путей конкретизации образа Всеединства-Софии. На протяжении своего тридцатилетнего творческого пути Владимир Соловьев был разным — «славянофилом», «теократом», «апокалиптиком». Соловьева заботила Русь именно как мировая посредница между «отвлеченными началами» — экономики и политики, нравственности и искусства, личности и державы. За год до смерти Соловьев в своих знаменитых «Трех разговорах» предрек период мировых катастроф и войн, от которых людей на некоторое время избавит человек гениального ума и безукоризненной нравственности — это и будет антихрист. Стареющий Запад, содрогнувшийся перед «метафизическим ничто», от которого его придет спасать лжехристос — такое будущее видится теперь Соловьеву. К чести философа, следует отметить, что первым узнает и обличает антихриста на всемирном соборе старец Иоанн — представитель православия.

Сегодня, через сто лет после этих тревожных предсказаний автора «Трех разговоров», мы можем воочию наблюдать, что их актуальность не только не уменьшилась, но увеличилась с течением времени. Всемирный «панмонголизм» («китайщина», она же «американщина») — это пошлейший нигилизм и безразличный к истине мировоззренческий и практический позитивизм, быстро заволакивающий своей смертельной пеленой духовную жизнь людей и целых народов. На современном языке это называется глобализацией — управляемая «интеррелигия», спекулятивная экономика, постмодернистское искусство, виртуальный секс. Если Третий Рим — православная Россия — действительно падет во прах, то история христианства на земле закончится.

Бесспорно, что София в качестве «четвертого лица» христианской Троицы — это ересь6. Но София как отблеск небесного сиянья в земной юдоли — это реальность, доступная богословскому, философскому и художественному умозрению. Сотворенная Богом вселенная — это не мертвое чудище, а любимое Его дитя. Учение о душе мира содержится в патристической литературе — например, у Феофана Затворника, трактующего о тварной невещественной творческой силе, строящей мир по божественному произволению. То же самое относится и к когнициям «нового религиозного сознания» — тому же Бердяеву с его «смыслом творчества», Л. П. Карсавину с его «симфонической личностью», С. Л. Франку с его «непостижимым». Все они были философскими символистами, разделяя в этом плане господствующие интеллектуально-художественные установки русского Серебряного века. Религиозно-философский символизм («софианство»), как и его художественные аналоги, могут быть в определенном плане сопоставлены с германским абсолютным идеализмом и поэтическим романтизмом: то же снятие антиномии между Богом и миром, та же сакрализация грешного человека, тот же лирический восторг. Однако коренное различие между ними заключается в том, что германский гений осуществлял свой модернистский проект на принципе человекобожества, помещая в центр вселенной трансцендентальное Ego, тогда как русский философский модерн, пройдя в развитии похожие стадии, все же оставался в глубине своей онтологически-религиозным, как и вся наша национальная культура7. В некотором роде можно сказать, что русский философский модернизм не удался — он все равно остался скорее с Богом, чем с его противником. Дело не в том, в частности, что «выводы философии В. Соловьева предвосхитили почти весь инструментарий немецкой феноменологии»8 (не так уж велика заслуга) — дело в самом единстве веры, мысли и поэзии этого «рыцаря-монаха» (А. Блок).

Завершить свои размышления мне хотелось бы ссылкой на А. Ф. Лосева — крупнейшего русского мыслителя (и одновременно художника слова) XX столетия. Это был последний классический мыслитель — не только в России, но, возможно, и в мире. Вся его онтология, логика, диалектика, эстетика были пронизаны христианским Логосом: он действительно мыслил «не от себя». Еще важнее то, что он и в советских концлагерях оставался тайным монахом. Подобно о. Павлу Флоренскому и Льву Карсавину, он жизнью оплатил свою мысль и веру. И вот этот выдающийся православный логик и диалектик, размышляя об устройстве земли и неба, пишет буквально следующее: «Кто во что влюблен, тот и превозносит объективность соответствующего предмета своей любви. Вы влюблены в пустую и черную дыру, называете ее "мирозданием", изучаете в своих университетах и идолопоклонствуете перед нею в своих капищах. Вы живете холодным блудом оцепеневшего мирового пространства и изувечиваете себя в построенной

6 Характерно, что софианство как богословскую концепцию осудили в 1930-х гг. обе ветви Русской Православной Церкви — и Московский патриархат, и зарубежная иерархия.

7 См. об этом: Зобнин Ю. Николай Гумилев — поэт Православия. — СПб., 2000. Что касается таких «амбивалентных» мыслителей и художников, как Д. Мережковский, В. Брюсов, 3. Гиппиус, Вяч. Иванов, А. Белый, А. Скрябин, М. Врубель, М. Цветаева, М. Булгаков, то их творчество требует тщательного отделения духовных зерен от люциферианских плевел. Однозначно причислять их всех к сатанистам (как это сделано, в частности, в книге С. Слободнюка «Идущие путями зла» (СПб., 1999)) — такая же ошибка, как и отлучать от христианства всю русскую философию начала XX в. Недавно русскую философию в очередной раз объявили «маргинальной» (См.: Иванов О. Е. Введение в историю философии. — СПб., 2009.). Русская религиозная мысль действительно резко отличается от европейского рационализма, иррационализма и оккультного мистицизма — и слава Богу!

8 См. об этом: Хоружий С. С. Опыты из русской духовной традиции. — М., 2005. — С. 228.

вами самими черной тюрьме нигилистического естествознания. А я люблю небушко, голубое-голубое, синее-синее, глубокое-глубокое, родное-родное, ибо и сама мудрость, София, Премудрость Божия голубая-голубая, глубокая-глубокая, родная-родная»9. Что же, и Лосев «софианец»? Если угодно, да, потому что он осуществляет свой метафизический акт одновременно верой, умом и чувством (цельным духом, как сказали бы Киреевский с Хомяковым), прекрасно понимая при этом, что логическое понятие вместе с художественным образом суть не что иное, как символы Самого самого. Одна из самых глубоких теоретических работ Лосева так и называется «Самое само». «Самое само, не будучи символом, может быть дано только в интерпретативном символе»10. Но где гарантия, что тот или иной философ, художник или даже богослов не ошибается в своей интерпретации Самого? «Этот вопрос, трудный для субъективистской философии, почти не существует для нас. Дело в том, что всякое становление, включая и духовную деятельность человека, всегда есть становление абсолютной самости, ибо последняя, будучи всем, уже ничего не содержит вне себя. Всякая становящаяся вещь и весь человек с его свободной духовной деятельностью есть не что иное, как момент, выражение, излияние, действие и проч. только абсолютной самости. И поэтому, как бы капризен ни был человек в установлении тех или иных интерпретаций, все же сам-то он есть не более как та или иная интерпретация абсолютной самости. Интерпретирующая деятельность человека условна, шатка, гипотетична, капризна, но она есть отражение абсолютных энергий самого самого. И в этом — гарантия их осмысленности и правды. Это не значит, что человек не может ошибаться. Но это значит, что человек может не ошибаться» п. Верующий разум свидетельствует этими словами о своих возможностях и пределах — дальше начинается святость12.

Итак, русская философия — это часть большого (одновременно религиозно-интеллектуально-художественного) национального текста, написанного на русском языке. Философия дает отечественной культуре адекватное самосознание, верное понимание своей собственной религии, истории, государственности и народа. Как мы отметили выше, западное философствование после Ренессанса интеллектуально сопровождало проект модерна. Философия Новой Европы покинула Дух и сама оказалась покинутой Духом. Ее стратегии были направлены на сакрализацию человека и достижение им успеха (счастья, богатства, власти) на этой земле: конструкция прогрессирующего «грешного рая». Такой проект оказался — и не мог не оказаться — великой утопией, что и зафиксировал постмодерн: экологический предел природы (ресурсов на всех не хватит) и нравственный коллапс культуры, не различающей больше верх и низ, правду и кривду, радость и страдание, мужское и женское, полет и падение, жизнь и смерть, Бога и сатану. Ключевые тенденции постмодерна, будучи продолжены в будущее хотя бы еще на сто лет, грозят смертью всему человечеству. Упразднив в эпоху модерна Бога, западная мысль в период постмодерна упразднила и человека. Современная Европа и Америка научились жить без Истины, довольствуясь правом увядающего Нарцисса любоваться собственным отражением в пустоте.

9 Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. — М., 1999. — С. 530.

10 Лосев А. Ф. Самое само // Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. — М., 1994. — С. 347

11 Там же. — С. 353.

12 Подробнее о затронутых проблемах см.: Казин А. Л. 1) Великая Россия. Религия. Культура. Политика. — СПб., 2007; 2) Динамика власти как проблема цивилизации // Политический класс. 2007. № 2; 3) Антиномии русского опыта // Политический класс. 2010. № 1-2.

В отличие от западной, русская философия по сути не покидала христианского духовного поля. В этом плане русская национальная философия до сегодняшнего дня сохранила теоцентрический (классический) тип рассуждения. Основным содержательным принципом русской философии является отказ верующего разума от трансцендентального, или любого другого, самообоснования, благодаря чему он поддерживает онтологическое (и, благодаря этому, также этическое и эстетическое) единство с бого-созданным бытием. Русский метафизический акт — выход сознания за собственные пределы — это подвиг личной любви и веры, а не указание какой-либо рациональной причины, принуждающей сознание сделать именно такой, а не другой выбор.

Развивая свою интерпретацию бытия в свете божественного присутствия, русская христианская философия не является ни «параллельным богословием», обращенным к Имени, ни рациональной наукой, оперирующей безличной схемой. Во всех трех своих ключевых ипостасях — онто-гносеологической, онто-антропологической и онто-символической — русская философия сознает условный (ограниченный) характер интеллектуального представительства бесконечного в конечном. Русская философия — это то, что может сказать о мире и человеке языком понятий наша национальная культура.

Представляя теоретическую (умозрительную) грань верующего разума, русская философия ни в коем случае не отделяет ее от других сущностных сторон единой человеческой души, и прежде всего, ее этического и эстетического порядка. Любой русский философский текст может быть прочитан как художественное произведение, и наоборот всякое поэтическое творение так или иначе представляет собой нравственно-эстетическое profession de foi (символ веры).

Из русской философии не надо делать кумира, но надо уважать ее своеобразие как посильной попытки национального ума разобраться в настоящем и приготовиться к будущему.

ЛИТЕРАТУРА

1. Бердяев Н. А. Русский соблазн // Типы религиозной мысли в России. — Париж, 1989.

2. Ермичев А. А. Русская философия как целое. Опыт историко-систематического построения. Дисс. в виде научн. доклада на соиск. уч. степени доктора филос. наук. — СПб., 1998.

3. Зобнин Ю. Николай Гумилев — поэт Православия. — СПб., 2000.

4. Иванов О. Е. Введение в историю философии. — СПб., 2009.

5. Казин А. Л. Великая Россия. Религия. Культура. Политика. — СПб., 2007.

6. Казин А. Л. Динамика власти как проблема цивилизации // Политический класс. 2007. № 2.

7. Казин А. Л. Антиномии русского опыта // Политический класс. 2010. № 1-2.

8. Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. — М., 1999.

9. Лосев А. Ф. Самое само // Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. — М., 1994.

10. Слободнюк С. Идущие путями зла. — СПб., 1999.

11. Соловьев В. С. Русская идея // Сочинения в 2 т. Т. 2. — М., 1989.

12. Страхов Н. Н. Философские очерки. — СПб., 1895.

13. Хоружий С. С. Опыты из русской духовной традиции. — М., 2005.

А. А. Корольков РУССКОСТЬ КУЛЬТУРЫ, РУССКОСТЬ ФИЛОСОФИИ

В словаре В. И. Даля не обнаружим этого слова «русскость», но оно не чуждо нашему восприятию, чуткий к русскому слову и словообразованию человек не отвергнет его, оно наполнено смыслом даже без каких-либо дополнительных пояснений. Двести лет тому назад И. Г. Фихте1 писал о немецкости своего народа, т. е. разговор о русскости не исключителен по своей содержательной направленности и наполненности. Правда, логика Фихте о немецкости имела тот характерный крен, который, в конечном счете, привел философию к ницшеанским крайностям.

Русскость воспринимается как неологизм, но появился он вовремя, когда качество, обозначаемое этим словом, стало таять, испаряться. Слово спасительно для мира, для души, слово не дает исчезнуть тому, что, казалось бы, обречено на гибель. Когда нависла угроза над природой, над средой обитания людей, стала набирать силу наука экология, когда пошатнулась культура — появились культурология и культурологи.

Вопрос о русскости хотя и близок к вопросу о самоидентификации и сторонней идентификации человека (в переписи населения, в социологическом опросе, в анкетной записи или, как было в советские годы, в графе паспорта о национальности)2, но все же этот вопрос лишь гранью соприкасается с русскостью культуры. «Записаться» в русские может кто угодно, но воплощать в себе дух русской культуры, как и любой другой национальной культуры, способны только те, кто сформировались в этой культуре, напитались ею, не потеряли с возрастом причастности к ней, а напротив, расширяли постижение народной, религиозной, светской культуры своего народа, т. е. не противопоставляли возрастание образованности преемству в родной культуре. Причем дух русской культуры выражали и выражают не только рожденные в Велико-россии, но и в Малороссии, и в Белой Руси (если напомнить исторические наименования ветвей единого русского народа).

1 Фихте И. Г. Речи к немецкой нации. — СПб.: Наука, 2009.

2 См., напр., статью В. Н. Тростникова «Кто вправе считать себя русским?» (Трибуна русской мысли. Национальный вопрос в России. 2007. № 7) и еще более полемически заостренную работу В. Н. Расторгуева «Политический выбор великороссов» в том же номере журнала.

Русскость убывает из всех сфер культуры, творчества. Если о философах, писателях, художниках, композиторах еще сравнительно недавнего прошлого можно говорить и говорят как о национальных, о русских, то ныне попробуйте с такой же бесспорностью назвать подлинно национального современного писателя, композитора. Оглянувшись чуть-чуть назад, вспомним Шукшина, Белова, Распутина, а рядом и Свиридова, Гаври-лина, но это уже из ушедшего, или уходящего, поколения.

«Когда потухает соборность, гаснет стиль, и не разжечь его вновь никакой жаждой, никаким заклятием. Память о нем продолжает жить, но вернуть его нельзя, он дан, или его нет...»3. Еще хуже, когда угасает сама форма жизни, надежда на ее сохранение еще остается, ибо угасание это еще не полное, еще тлеют искры, от них способно воспламениться что-то, стоит подуть подходящему ветерку. Так, казалось, теплилась едва-едва русская церковная жизнь, однако сегодня она явно возрождается.

Русскость культуры — это проявление, выплеск глубинной народной души, ее потаенных и вместе с тем самых определяющих, субстанциальных, особенностей. Если Гаврилину в его «Перезвонах» удалось переплавить прозу Шукшина в музыку, пение, в которых слышатся голоса и мелодии России, ее суть, русскость, то рациональные объяснения здесь излишни. Если молитвенные песнопения Свиридова зазвучали ныне не только со сцены Санкт-Петербургской Капеллы, но и на Рождественской службе в Храме Христа Спасителя — это значит, Свиридов сумел войти в когорту композиторов, выразивших сокровенное в русской православной культуре, ее русскость, которую опять-таки восприимчивая душа не спутает с особенными проявлениями христианской культуры других народов, даже самых близких по вере: греческое, грузинское, сербское православие имеет свою музыкальную душу, и в этом многообразии проявлений православия, христианства сказывается его всемирность не менее, чем и его национальная, личностная неповторимость. Давно философия обосновала, что конкретная целостность, подлинная культура раскрывается не в единообразии, а в разнообразии, имеющем исторически-системные скрепы, органическое единство. Об этом писали и Гегель, и Леонтьев, и Страхов, и Ильин.

Русскость пытаются оценить со стороны, иногда заезжим мудрецам и вправду удавалось подметить то, что мыслители, писатели изнутри, лицом к лицу, не улавливали, но и путаница у них более выразительная. Александр Исаакович Зеличенко, по-видимому, наш бывший соотечественник, а ныне представленный в журнале как психолог, историк и культуролог из Швейцарии, увел русскость не только за пределы каких-то этнических критериев, но придал ей масштаб «всемирной русскости». Расширение русскости происходило, с его точки зрения, наиболее впечатляюще в СССР, мечты о единой исторической общности — советском народе, оказывается, давно превратились в реальность. «Эта общность появилась гораздо раньше, и ее историческое имя — "русские'Ч.. .> "Русские" (замечу, что неслучайно это "мифическое" слово закавычивается. — А.К.) — название не народа, а сверхнарода. Это же отражает и английское слово Russians ("русские"), которое относится ко всем жителям и выходцам из Российской империи и СССР»4.

Автор сетует на непереводимость различия «русского» и «российского», в английском они синонимичны, в лучшем случае «русское истолковывается» и в самом деле нелепым

3 Вейдле В. Умирание искусства. Размышления о судьбе литературного и художественного творчества // Самосознание европейской культуры XX века. — М., 1991. — С. 269.

4 Зеличенко А. И. История русской души // Трибуна русской мысли. Национальный вопрос в России. 2007. № 7. — С. 54.

словосочетанием «самый российский» (the most Russian). Прежде всего, мало ли что непереводимо на другие языки: на то и неисчерпаемость сокровищ русского языка, чтобы не упрощать, не примитивизировать его шаблонными переводами! Мне уже приходилось писать об уникальности слов «истина» и «правда», имеющих в русском языке совершенно самостоятельный смысл, ради удобства перевода этих «синонимичных» для американца и даже славянина-словака слов не стоит оскоплять русский язык. Российское и русское нетождественны, это точно чувствовал Карамзин, написавший историю российскую, ибо излагал он историю государства, в котором живут не только русские, но десятки других народов. В то же время не меньшую языковую и содержательную чуткость проявляли и проявляют те, кто пишут и говорят о русской (а не российской) литературе, музыке, иконе, сказке. Цитированный выше автор не замечает, что отказывает лишь русским в национальном самовыражении, предполагая, что носителями русской души являются все без исключения народы, населяющие Россию. «Киргизы, грузины и даже советские корейцы были русскими (не говоря уже о конкретных людях — Айтматове, Церетели или Киме), потому что русскими были их души. Конечно, эти души были еще и киргизскими, грузинскими, корейскими, но одно другому не мешало»5.

Стало быть, русская культура есть, а русские — это мираж, это собирательное наименование для нереализованной советскими партийными лидерами цели. «По-настоящему Россия "вышла в мир" в советское время, когда русскими становились уже и китайцы, и эфиопы, и кубинцы, и ангольцы...»6.

Идеи здесь доведены если не до абсурда, то до крайней парадоксальности, потому и ответить придется в духе парадокса: русский может совсем не быть носителем рус-скости, между тем, как носитель африканской крови способен стать высшим проявлением русскости, что и продемонстрировал в нашей истории русский гений Александр Сергеевич Пушкин.

Русскость — менее всего характеристика этническая, это качество души и сердца (слова этого не только не избегали русская литература, богословие, философия, но особо выделяли его). В этом смысле действительно, грузин или татарин может обладать качествами русскости в большей степени, чем этнический русский, но имена, подтверждающие тезисы автора цитированной статьи, не выглядят убедительно. Советскими писателями, разумеется, были и Айтматов, и Межелайтис, но они по праву гордились своей принадлежностью к киргизскому или литовскому народу, и вряд ли к их славе что-то прибавится, если мы попытаемся встроить их в ряд русских писателей — Бунина, Шмелева, Шолохова, Шукшина, Распутина. Всемирность русской культуры, всемирная русская отзывчивость не уничтожают реальность русскости, которая все-таки может быть изучена и прочувствована миром через творчество Рахманинова, Свиридова, Шмелева, а не Айтматова и Искандера, сколь бы несомненными ни были их заслуги в литературе. Полагаю, что они и не стали бы претендовать на самовыражение русской души, сохранив такое право за Достоевским, Толстым, Гоголем.

Чаще всего национальное связывают с языком: думает человек по-русски, говорит, пишет на русском языке — это и есть определяющая черта его национальной идентичности. И все же есть в такой аргументации шаткость, неубедительность. Эмпиризм — не лучшая форма правоты, но прибегну к примеру, достаточно очевидному для читателей недавней поры нашей истории.

5 Там же.

6 Там же. — С. 55.

Огромная страна, именовавшаяся Советским Союзом, вся ее читающая часть, а часть эта была подавляющей, знала и чтила Чингиза Айтматова и Фазиля Искандера. Хотя основные сочинения этих писателей написаны на русском языке, невозможно сказать, что им присуща русскость: у одного — дух родной Киргизии, у другого — незабываемой Абхазии. Формально квалифицировать «киргизскость» Айтматова затруднительно или даже невозможно, но именно стихия природного и духовного бытия Киргизии вела его к вершинам литературного мастерства, к его исключительной образности, которую оценили во всем мире и, едва ли не более всего, в России. Выразителями русскости Айтматова и Искандера никак не назовешь, хотя оба великолепно владели русским словом. Они — выразители иной духовной субстанции, и это не только не принижает их значимости в литературе, но, напротив, говорит об их неповторимости в культуре.

Есть писатели, которые неплохо, или даже блестяще пишут, но не стремятся к национальному самосознанию и самовыражению, они часто нацелены на общечеловеческие культурные символы. Сочинители детективов, фантастических историй, романов зачастую не имеют вовсе никакой национальной доминанты. Редкий писатель, будучи киргизом по всей своей биографии, способен выразить «киргизскость» в культуре, в слове в том числе, так, как это сумел сделать Чингиз Айтматов. Равным образом, и русскость удалось выговорить в художественном слове, в философии далеко не всякому писателю, мыслителю. Сознаю, что тут же кто-то потребует точных критериев русскости в культуре. Таких критериев нет, и нелепо было бы их формализовать, отлучая кого-то от русской культуры, выстраивая рубрикации «чистых» и «нечистых» в проявлении русскости.

Что касается монументов Зураба Церетели, то сопоставьте скульптурные изображения Тбилиси и комплекс Победы на Поклонной горе в Москве — мотивы грузинской культуры звучат там, и там; это естественно, и не может быть поставлено в упрек скульптору: он сын своего народа, своей национальной культуры, он носитель и выразитель духа этой культуры; говорить же о русскости скульптур лучше все же в связи с творчеством Аникушина и Клыкова. Не однажды уже обосновывалось, что быть русскоязычным и русским — не одно и то же, равно как умение изъясняться по-английски не превращает кого-либо в англичанина. Все-таки «Лето Господне» как проникновение в стихию русского восприятия религиозных святынь, мог написать не просто русскоязычный писатель, а именно Иван Шмелев, напитавшийся с младенчества духом православия, русским духом. Народную русскость только несведущий иностранец станет искать на московском многонациональном рынке, подлинная же русскость все же откроется ему, если побывает он где-нибудь в вологодских краях, прочитает «Лад» Василия Белова, посмотрит заволокинские телепередачи «Играй гармонь».

Вопрос о русскости — в значительной степени вопрос культурно-психологический. Откликается ли душа человека на родное в культуре, живет ли она в соборном единстве с культурой своего народа? Без этих вопросов не обойтись при оценке русскости в культуре. Русская душевность, отзывчивость, поэтичность противостоят всякому формализму, сухости, черствости. Это отмечали многие, начиная с митрополита Киевского Илариона. В дискуссии о Горьком А. Блок говорил, в частности, о несомненной русскости его творчества, ибо «в размахе души, бессознательном <.. .> Горький — русский художник», вся русская литература — «от славянофила до западника, от общественника

до эстета — питала некоторую инстинктивную ненависть к сухому и строгому мышлению, стремилась переплеснуться через логику» 7.

Искренность неизмерима в цифрах и невыразима в словак, но она существует, как существует противоположное качество — неискренность, фальшивость, лживость, лицемерие. Есть и русскость как наполненность души человека любовью к Родине, к ее культуре в самых глубинных, сокровенных проявлениях, любовью не эгоистической, а распахнутой в мир, при этом не теряющей своей неповторимости, самобытности. Русскость — это проявление русской национально-культурной идентичности. Русская песня, например, — это манифестация такой идентичности, равно как грузинское многоголосие и лезгинка — это тоже проявления культурной самотождественности народа.

Речь вовсе не идет о соотнесенности этничности и культуры. Никто не совершил подвига в собирании и толковании русских слов, пословиц, поговорок, равного подвигу Владимира Даля, имевшего по материнской линии немецкую родословную, а по отцовской — датскую. Даль — это олицетворение русскости в словесности. Кинорежиссер, нынешний глава «Мосфильма» Карен Шахназаров, имея, по-видимому, по советской паспортной записи национальность «армянин», как немногие из режиссеров выразил русскость культуры в ранних своих фильмах «Шире шаг, маэстро» (1975) и «На экране Василий Шукшин. Позови меня в даль светлую» (1977).

Уместно, обращаясь опять-таки к Владимиру Ивановичу Далю, усомниться в том, что единственно определяющим свойством русскости является православная воцер-ковленность, и не только потому, что православными являются также греки, сербы и другие народы. Лишь за год до своей кончины Даль принял православие, до той поры оставаясь лютеранином, при этом редчайшим образом проявлял русскость в культуре всем своим многолетним творчеством. Известно, что собранные им народные русские песни были переданы Киреевскому, а сказки — Афанасьеву. Его упрекали в том, что Толковый словарь построен на интуиции языка, бездоказательно, по принципу словесных гнезд, с опорой лишь на «русское ухо», на «дух языка»8. Вот это неуловимое, неформа-лизуемое чувствование звучания русского слова, его потаенной основы, его корневого происхождения — это и есть тайна русскости великого лексикографа Владимира Даля.

Не только православная вера определяет русскость, но и без веры, этого внутреннего стержня человека, не всегда проявленного декларативно, невозможно прочувствовать полноту русского духа. «Без религиозного коэффициента непонятны муки Гоголя, жертвенное безумие Достоевского и Лермонтова, светлое и имморально-эстетическое оправдание языческого мира у Пушкина»9, — отмечал А. Ф. Лосев. В другой заметке он выразился предельно афористично: «Православие — онтологическая основа нашей национальности»10.

Возможности рационализма ограничены даже в познании природы, а в постижении духа и духовности, человеческих потенций и поступков эти возможности и вовсе сомнительны. Духовная жизнь человека проявляется и раскрывается в молитве, в музыке,

7 Блок А. А. Россия и интеллигенция // Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде). История в материалах и документах. Т. 1.1907-1909. — М., 2009. — С. 360-361.

8 Булич С. В. И. Даль // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. - СПб., 1893. Т. X. — С. 48.

9 Лосев А. Ф. О методах религиозного воспитания // Лосев А. Ф. Высший синтез. Неизвестный Лосев. — М., 2005. — С. 134.

10 Лосев А. Ф. О реформе закона Божия в гимназии // Лосев А. Ф. Высший синтез. Неизвестный Лосев. — М., 2005. — С. 114.

в стихах, в совестливом поведении, в иных формах, неподвластных рациональной рассудочности. Философия способна на внерационалистическое постижение бытия, или, если угодно, на принципиально иной уровень рациональности, опирающийся на высший Разум. Это пытался выразить в словах И. А. Ильин, выявляя место русской философии в мировом пространстве философии: «Возможно и вероятно, что предмет философии разумен, но он может быть разумен такой Разумностью, по сравнению с которой наша обычная "разумность" есть сплошное неразумение <...> Что за притязательность — предуказывать духовному предмету формы человеческого ума!...» п.

Культура лишь частично выражает себя в рационализированных формах, иррациональность ее несомненна в музыке, поэзии, мифотворчестве, танцах, но в философии, даже в ее иррациональных вариантах, все же доля рационализма значительна.

Русскость в философии столь же определенна и неуловима, как и русскость в музыке, литературе, во всех личностных проявлениях культуры. Тем не менее в искусстве, в литературе с большей уверенностью можно указать на русскость как выражение народных мотивов, народной души.

Владимира Соловьева принято ставить в первую шеренгу русских философов, иногда его творчество оценивается как высшее достижение русской философии. Не странно ли при этом встретить, казалось бы, алогичное, противоестественное высказывание В. В. Розанова: «Действительно, это замечательно не русский, а международный, европейский писатель»12. С этой точки зрения Вл. Соловьев — философ, писатель, принадлежащий истории русской культуры, но не русский по духу, лишенный камертона русскости. Так ли это на самом деле, не эмоциональный ли это всплеск, свойственный стилю Розанова — это другой вопрос, но правомерна сама по себе розановская постановка вопроса о русскости писателя, философа, выросшего в России, пишущего по-русски, но думающего отстраненно от собственной национальной культуры.

Споры о национализме в философии — это нередко неявно выраженный спор о русскости. Напомню хотя бы полемику С. Л. Франка и В. Ф. Эрна. Это был не просто спор между двумя мыслителями, а, по точному замечанию С. Л. Франка, «спор между философским славянофильством Эрна и философским универсализмом В. Соловьева»13. Русскость философии не может обнаруживаться во всяком сочинении русского философа, а только в тех созданиях, которые обращены к национальному духу: множество философских тем никак не связаны с национальными проявлениями; логика, хотя иногда и соотносится с национальными школами (польская и другие), но сущностно никак не может быть национально выраженной, это относится ко многим проблемам эпистемологии, методологии, онтологии и т. д.

Универсализм философии не противоречит проявлению в ней русскости, т. е. национального духа. Любая философия, не только персоналистически ориентированная, несет в себе черты национального и личностного отношения к миру, иначе давно бы изучали мы не философию неповторимых философов, а нечто похожее на ту или иную науку, в которой важна лишь объективность и всеобщность. «Философия поднесла нации зеркало»14, — это пытался ясно выразить еще Фихте.

11 Ильин И. А. Путь к очевидности // Ильин И. А. Собр. соч. Т. 3. — М., 1994. — С. 497.

12 Розанов В. В. Литературные изгнанники. — Лондон, 1992. — С. 130.

13 Франк С. Л. Еще о национализме в философии. Ответ на ответ В. Ф. Эрна // Франк С. Л. Русское мировоззрение. — СПб., 1996. — С. 118.

14 Фихте И. Г. Указ. соч. — С. 185.

Из архива русской мысли

С. Л. Франк.

РЕЦЕНЗИЯ НА КНИГУ ПРОТ. В. В. ЗЕНЬКОВСКОГО «ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ». ТОМ I. УМСА-РЯБвв. ПАРИЖ, 1948.

(Вступительная заметка А. А. Ермичева и Н. А. Козлова)

В 1910 г. разразилась полемика между двумя молодыми философами — В. Ф. Эр-ном и С. Л. Франком. Поводом к ней послужило появление международного журнала «Логос», в редакционной статье которого говорилось об отсутствии подлинной, т. е. научной, а, значит, свободной философии в России. Но редакторы «Логоса» не унывали и считали, что и из такого положения выход есть и что в России может расцвести серьезное философское творчество, если русским обратиться за помощью к западным коллегам, точнее к немецким философам, и усвоить их достижения в данной области. Глубоко верующий В. Ф. Эрн не замедлил выступить в защиту русской мысли. Он возвратился к славянофильской идее живого знания и цельного духа, противопоставив ее сухому рационализму философии Запада с ее отвлеченностью от конкретной жизни. Для русской философии, по его мысли, характерен онтологизм, т. е. непосредственная связь работы ума с жизнью, с религиозным опытом. По предложению П. Б. Струве оппонировать В. Ф. Эрну взялся С. Л. Франк. В двух своих статьях («О национализме в философии» и «Еще о национализме в философии») он, не разделяя вполне симпатий к неокантианству, стремился не столько защитить новый журнал и его авторов, сколько подчеркнуть превосходство западноевропейской философии над русской в целом. Кроме того, С. Л. Франк выступил против размывания границ философии, чем грешил В. Ф. Эрн, который включил в нее «личную жизнь русских людей и произведения русских поэтов» (Франк С. Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 118). Он утверждал, что мыслители являются философами постольку, поскольку «рассуждают и доказывают, осуществляют божественное искусство диалектики, т. е. оперируют отвлеченными понятиями и опираются на логические нормы» (С. 107). При этом С. Л. Франк подчеркнул, что в русской философии нельзя «усматривать <...> что-то беспримерное в новой философии и независимое от западного философского творчества» (С. 114), и онтологизм русской мысли тоже не оригинален, присутствуя в наследии и западных философов, от «Спинозы и Лейбница, вплоть до современных немецких реалистов и критиков кантианства» (С. 117).

В 1920-е гг., проживая в Германии, Семен Людвигович по просьбе своих немецких коллег много и охотно выступает о природе русского мышления. В его выступлениях мы находим новые мотивы. Во-первых, признавая законность научной философии,

он находит, что можно говорить о ее существовании уже и в России, причем она уже «может действительно претендовать на всеобщий интерес как вследствие своей оригинальности, так и по значимости своих результатов» (С. 162). Он указывает на работу Н. О. Лосского «Обоснование интуитивизма», появившуюся в 1905 г., и полагает, что именно с нее начинается специфически русская научная философия, возникает «научно-систематическая философская школа, которая, может быть, позднее превратится в своеобразный эталон для русской научно-философской традиции, каким для философии в Германии является немецкий идеализм» (С. 150). Сюда же, к такой форме философии он относит книги Л. М. Лопатина, С. А. Аскольдова и свой «Предмет знания». В них утверждается «непосредственная данность бытия и укорененность в нем самом познающего сознания» (С. 157). Известные аналоги этой форме философии имеются в западной мысли: Паскаль, Якоби, Шеллинг; из современных — Дильтей. Тем не менее господствующее на Западе направление мысли находится в состоянии разлада между сознанием и бытием. В нем «действительное бытие остается либо закрытым для познающего сознания, либо, во всяком случае, находится вне сознания и тогда достижимо лишь окольным путем, посредством познающего себя познания» (С. 157). Таким образом, с известными допусками, С. Л. Франк принимает положение В. Ф. Эрна об онтологизме русской философии и меонизме западной мысли.

Вместе с тем, что сейчас и составит во-вторых, в те же в те годы С. Л. Франк дает, наряду с указанным, другое определение философии, полагая, что «если под философией понимать лишь определенную науку — отдельную, каким-то образом ограниченную область научно-систематического исследования», то вряд ли можно было бы «вообще считать философами Сократа или даже Платона», а также Экхардта, Бёме, Баадера и Ницше (С. 163). Поэтому должно быть иное употребление понятия философии, более широкое. И он смело идет в этом направлении: «философия по своей сущности не только наука; она вообще, вероятно, наука лишь в прикладном смысле; первоначально же, по своей исконной сути, она — наднаучное интуитивное мировоззренческое учение, которое состоит в очень тесной родственной связи <...> с религиозной мистикой» (С. 163). Такое определение он признает «более широким и одновременно более глубоким». Теперь — как и Эрн ранее — он признает философскими идеи творчества Пушкина, Лермонтова, Тютчева, Гоголя, Достоевского, Толстого. «Формой русского философского творчества является свободное литературное произведение, которое лишь изредка бывает отдано однозначно определенной философской проблеме, — обычно это произведение, которое, будучи посвящено какой-то конкретной проблеме исторической, политической или литературной жизни, попутно освещает глубочайшие, кардинальные мировоззренческие вопросы» (С. 163). Как теперь считает С. Л. Франк, русская философия более, чем западноевропейская «является именно мировоззренческой с.. .> ее суть и основная цель никогда не лежат в области чисто теоретического, беспристрастного познания мира, но всегда — в религиозно-эмоциональном толковании жизни, и <...> может быть понята <...> посредством углубления в ее религиозно-мировоззренческие корни» (С. 164). В связи со сказанным становится ясным, почему, например, С. Л. Франк уже и сам называет Г. С. Сковороду «русским Сократом» (С. 167), тогда как в полемике с В. Ф. Эрном он объявил такое возвышение русского мыслителя безвкусицей и «вводящим в соблазн» действием (С. 313). Сторонник научной философии «выровнялся» на своего прежнего оппонента.

Некоторые исследователи (например, А. А. Корольков, М. А. Маслин в сборнике «Русская философия сегодня (идеи и направления)», изданном в Воронеже в 2009 г.)

с удовлетворением констатируют этот факт, оценивая «выравнивание» С. Л. Франка как его движение к верному пониманию русского восприятия философии (С. 14,18,19).

Сейчас мы обращаем внимание читателя на малоизвестную рецензию С. Л. Франка на первый том «Истории русской философии» В. В. Зеньковского, вышедший в YMCA-PRESS в 1948 г. Насколько нам известно, рецензия еще не вошла в обиход у наших историографов, а она отличается от написанного им в 1920-е гг. Теперь он более осторожен: понятие философии растяжимо, определение ее границ — дело спорное. «Но какое-то вообще отграничение ее от религиозной мысли (а тем более от мысли моральной и общественной) остается необходимым...». С. Л. Франк констатирует, что этого «отграничения» нет в книге В. В. Зеньковского, за что и упрекает его. В замысле автора «представить в качестве "философов" <...> не только религиозных мыслителей, как Чаадаев, Хомяков, К. Леонтьев, Толстой и Розанов, но и публицистов, моралистов, социологов и даже литературных критиков» он видит «рискованное преувеличение». Вместе с тем он согласен в целом с концепцией В. В. Зеньковского, по которой русская мысль (мысль, а не философия) тайно движима религиозным исканием, но подчеркивает, что и это ее свойство нужно рассматривать в контексте общеевропейского духовного развития. В таком случае «педалировать» какую-то исключительную особость русской мысли не приходится.

Причины и обстоятельства нового поворота у С. Л. Франка еще нужно исследовать, но, скорее всего, они могут быть поняты в свете его письма «О невозможности философии», в котором он пытается «вкратце философски доказать невозможность философии».

Рецензия С. Л. Франка была опубликована в издаваемом в Нью-Йорке «Новом журнале» («The New Review») в 1949 г. в книге XXII (С. 294-298).

«История русской философии» о. В. Зеньковского, первый том которой вышел в свет, есть произведение весьма значительное, не только как образцовое по полноте, точности и объективности научное исследование, но и по живости и талантливости трактования темы, в силу чего книга читается с захватывающим интересом. Будучи неким исповеданием веры автора, она есть сама ценный вклад в разрешение проблемы русского духовного самосознания. К оценке научных достоинств книги я вернусь ниже. Но именно потому, что она так интересна, она возбуждает ряд общих вопросов и сомнений.

Что нужно вообще разуметь под философией? Имеем ли мы основание признать существование оригинальной русской философии за период, которому посвящен рассматриваемый первый том, т. е. до Владимира Соловьева? Сам Соловьев, в споре со славянофилами о самобытности русского духа, говоря о русской — предшествовавшей и современной ему — философии, коротко определял ее состояние, как «небытие»; он пояснял свою оценку словами: «Не то, чтобы в ней не было ничего оригинального, но то, что в ней оригинально, совсем не похоже на философию, а иногда и вообще ни на что не похоже». Конечно, в этом суждении была доля полемического преувеличения. Но я думаю, что обратное и, быть может, более рискованное преувеличение, содержится в замысле о. Зеньковского представить в качестве «философов» всех представителей русской мысли, и притом не только религиозных мыслителей, как Чаадаев, Хомяков, К. Леонтьев, Толстой и Розанов, но и публицистов, моралистов, социологов и даже

литературных критиков (Белинский, Чернышевский, Писарев, Лавров, Михайловский — вплоть до Аполлона Григорьева на одном конце этого ряда и Кареева — на другом). Возьмем хотя бы Розанова — писателя, несомненно, при всех его дефектах, в своем роде гениального. Можно ли назвать философом человека, который по самой своей натуре не мог и не хотел логически связать и оформить свои мысли, — который мыслил вообще не умом, а какими-то непроизвольными реакциями своего духовного нутра, и гениальность которого состоит именно в бесподобной непосредственности литературного выражения эмоций и оценок в виде как бы чистых возгласов? Можно ли вообразить, скажем, историю немецкой философии, в состав которой были бы включены не только богословы и религиозные мыслители, но и писания эстетического, историософского, морального и политического характера, вплоть до «Мифа двадцатого века» Розенберга? Конечно, нет, — и по той простой причине, что историк имел бы достаточно материала в лице представителей подлинно философской мысли.

Фактически книга о. Зеньковского есть необычайно интересная — может быть, первая, достойная своего предмета — история русской мысли, но не история русской философии. Это есть спор, конечно, не о словах. Прежде всего, избранное о. Зеньков-ским обозначение темы его книги вынудило его загромоздить ее изложением идей второстепенных и даже ничтожных профессиональных русских философов первой половины 19-го века, упоминание которых было бы необходимо в истории русской философии, но излишне и вредит композиционной цельности в истории русской мысли. Важнее, однако, другое. Исследование существа и своеобразия русской мысли 19-го века требовало бы объяснения, почему, при всей ее бесспорной значительности, при наличии в ней ряда гениев, ей вплоть до Вл. Соловьева не удавалось подлинно философские (в более точном смысле слова) построения. Сам Соловьев объяснял это склонностью русского ума к крайнему мистицизму и к скептицизму, т. е. недоверием к автономной деятельности разума. Что это объяснение в такой категорической форме бьет через край — об этом свидетельствует факт позднейшего расцвета русской философии, начиная с самого Соловьева. Правильнее здесь чисто историческое констатирование, что русская мысль, уже с 30-х годов 19-го века и отчасти даже еще раньше, оригинальная и талантливая в области религиозной и моральной, — в области философии (так же, как и в положительной науке) достигла самостоятельности и зрелости лишь в последние десятилетия века. Понятие философии, конечно, растяжимо, и определение ее границ — дело спорное. Но какое-то вообще отграничение ее от религиозной мысли (а тем более от мысли моральной и общественной) остается необходимым; но именно от этого о. Зеньковский, по-видимому, совершенно отказывается. При таком разграничении, и исходя из наиболее распространенного и достаточно широкого понимания философии, нужно будет признать, что до Соловьева Россия имела только трех оригинальных философских мыслителей: Сковороду (такого же одиночку в 18-ом веке, каким был Ломоносов в русской науке того же времени), Ив. Киреевского и Пирогова (причем последний был в области философии чистым диллетантом-самоучкой); и характерно, что все они — каждый по своему — дали как бы только программы и наброски философского мировоззрения (хотя и весьма значительные). Гениальные отдельные философские прозрения содержатся, конечно, в религиозных борениях Достоевского, и значительные философские мысли — в морально-общественных исканиях Герцена. Напротив, ни Гоголь, ни Чаадаев, ни Хомяков, ни Толстой, ни К. Леонтьев, при всей значительности их, как религиозных мыслителей, не были философами; о других, излагаемых о. Зеньковским писателях, и говорить нечего.

Обратимся теперь к общему замыслу и основной идее книги о. Зеньковского, именно как истории русской мысли. Она имеет целью показать, что подлинная основа и как бы невидимая творческая сила русской мысли есть вера православной церкви; оторвавшись в описываемый исторический период от этого своего истинного существа, русский дух мечется, тщетно ища в секуляризованных формах мысли разрешения чисто религиозных вопросов, рождающихся в нем из его бессознательного православно-христианского существа. С этой точки зрения вся русская мысль, даже в лице убежденно неверующих ее представителей, чистых моралистов и публицистов, — вплоть до Чернышевского и даже Писарева — оказывается тайно движимой религиозным исканием. Как следует оценить такую концепцию?

Я думаю, ее нужно признать верной — но при условии, если взять ее в общей форме, в которой она распространялась бы на все общеевропейское духовное развитие последних веков, существо которого состоит в секуляризованном, безрелигиозном гуманизме. Вся драматическая история европейской мысли — с эпохи Ренессанса, и в еще большей мере с эпохи просветительства 18-го века, — сводится к тому, что вера в человека, его достоинство, права и великое призвание, возникла и развивалась, как восстание против традиции христианской церкви и даже в прямой борьбе против веры в Бога. Однако, по существу, эта вера в человека имеет своим источником и основанием христианское откровение, христианское учение о человеке, не только как «образе», но и как «чаде» Божием; и, напротив, она теряет всякий смысл, если человек есть — употребляя ироническую формулу Соловьева — «плешивая обезьяна». Трагические искания секулярной и даже антирелигиозной европейской мысли суть искания большей полноты и ответственности в осуществлении христианского идеала жизни; безрелигиозный гуманизм есть некая христианская ересь. Что это духовное движение нашло такой сильный и живой отклик в русской мысли 19-го века — есть лишь свидетельство, что русский дух есть соучастник судьбы общеевропейского христианского человечества. Руссо, Фейербах, Маркс, Ницше — чтобы назвать только наиболее влиятельных зачинателей новейших европейских духовных течений — суть умы, в этом условном смысле не менее, а скорее даже более напряженно религиозные, чем Белинский, Герцен и Чернышевский.

Но именно поэтому концепция о. Зеньковского становится односторонней и ложной, поскольку она берется, как объяснение специфического своеобразия именно русской мысли. Она является тогда вариантом старой славянофильской доктрины об особо-привилегированном христианском духе России, превознесением особых глубин «русской души» — коротко говоря — бессознательным проявлением порока национальной самовлюбленности. Конечно, о. Зеньковский чужд при этом всякого фанатизма, всякой духовной узости; широта его общих взглядов, сочувственная осведомленность в европейской мысли чувствуется на каждой странице его книги. И тем не менее, его концепция имеет указанную тенденцию — особенно опасную в эпоху, когда главная нужда русского духа есть национальное самопокаяние, — беспощадно-ясное осознание тех тенденций, которые ввергли его в бездну современного аморализма и нигилизма.

От этих сомнений я возвращаюсь к достоинствам книги. Помимо полноты и точности научной осведомленности, о. Зеньковский обладает замечательным даром интуитивно уловить общий дух и центральный мотив мировоззрения излагаемых мыслителей и, исходя из него, как бы изнутри воспроизвести и систематизировать его содержание. Я не имею места остановиться на деталях. Только для примера скажу,

что учение Сковороды (о котором было писано уже довольно много) впервые в изложении о. Зеньковского приобретает отчетливую форму и раскрыто во всей его значительности. Столь же интересно, тонко и метко изложение идей Герцена (доселе недостаточно оцененных).

Жаль только, что при этом осталась незатронутой тема сродства идей Герцена с ранним мировоззрением Ницше (я не сомневаюсь, что было прямое влияние Герцена на Ницше — через Мальвиду Мейзенбург); впрочем, эта интересная тема, очевидно, выходила за пределы задачи автора. Превосходна также критика путаницы философских понятий у Хомякова. Очень метко обозначение типа мысли Кавелина, Лаврова, Михайловского, как «полупозитивизма».

Книга о. Зеньковского отныне становится основоположным пособием при изучении русской мысли и русской философии. По сравнению с ней все, доселе написанное на обе эти темы, или ничтожно, или тенденциозно — во всяком случае несравнимо менее удовлетворительно. Будем с нетерпением ждать выхода второго тома, который, судя по опубликованному его содержанию, будет уже настоящей историей русской философии — очевидно, просто потому, что он посвящен эпохе, когда самостоятельная русская философия действительно начала существовать.

С. Франк

СЛОВО И ОБРАЗ В КУЛЬТУРЕ

Е. Г. Андреева, И. Л. Кукша

РОЛЬ ЗАГАДКИ В ЯЗЫКОВОЙ КАРТИНЕ МИРА (НА МАТЕРИАЛЕ РУССКОГО И АНГЛИЙСКОГО ЯЗЫКОВ)

Интерес современной лингвистической науки к методам и способам познания окружающего мира с неизбежностью приводит и к исследованию проблемы отражения мира в человеческом сознании как таковом, и к вопросу о его отражении в сознании носителей конкретных языков. Изучение языковой картины мира, равно как и сопоставление языковых картин, стало уже достаточно разработанным направлением в языкознании. Основным материалом, дающим возможность «рассмотреть» и построить картину мира, считаются национально-специфические концепты, наиболее ярко отражающие черты этноса — носителя данного языка. Однако не будет преувеличением сказать, что загадка как особый жанр народного творчества может дать не менее обширную и ценную информацию в отношении языковой картины мира, поскольку загадки, наравне с мифом и сказкой, издревле отражают постижение мира человеком, сохраняясь в языке на протяжении многих лет и даже веков. Изменения в социальной структуре общества, в научных представлениях носителей языка приводят к появлению новых загадок и к забвению старых. Следовательно, и в самом списке загадок для каждого языка, и в тех ключевых темах, которым они посвящены, и, главное, в лингвистических особенностях репрезентации «загадочного» денотата можно и следует искать связь с национальной языковой картиной мира. Такие специфические черты языка загадки, как метафоричность, образность, стремление к языковой игре, звуковые соответствия порождают интерес к ее структуре с точки зрения языкового представления. Анализ языковых средств, используемых в загадке для создания характерной «загадочной» образности, обладающих потенциалом для передачи особых знаний о мире внутри языкового коллектива, как представляется, способен выявить точки сближений и расхождений между русской и английской картинами мира, тогда как определенные закономерности в постижении мира и отражение результатов этого постижения в загадках дадут возможность говорить о большей или меньшей близости этих двух народов в процессе познания мира.

Прежде чем обратиться к собственно анализу текстов загадок, необходимо очертить основные характеристики и функции такого рода текстов, поскольку именно они во многом задают тематику, характер и языковое наполнение конкретной загадки. Специфика загадки, в первую очередь, определяется ее истоками как жанра устного

народного творчества и тесной связью с культурой, связью, устанавливаемой на уровне часть - целое. Фольклор в целом и загадка, в частности, будучи особой долитературной формой, отражает структуру архаичного коллективного сознания и имеет в своем основании мифологическое мировидение. По этой причине изучение загадки оказывается невозможным без обращения к мифологическим основам текстовой составляющей загадки. Для архаичного бытия слово — это миф, а миф, в свою очередь, — это слово, высказывание. По Р. Барту, миф представляет собой особую систему: он создается на основе некоторой последовательности знаков, которые существуют до него, и становится поэтому вторичной семиологической системой1.

Соотнося происхождение протозагадки с идеей первотворения, В. Н. Топоров представляет загадку как особый механизм, вырабатываемый культурой для того, чтобы гарантировать сохранность в памяти этноса информации о праистоках и обеспечить тем самым возможность возвращения к ним в случае надобности2. При этом на первый план выступает такая функция загадки, как сохранение в ней принципа, атмосферы ситуации творения, что лингвистически выражается в слитой субъектно-объектности загадки (точнее, субъектное и объектное разделены применительно к загадке условно). Поэтому для загадки актуальны оппозиции, разделяющие и одновременно связывающие изначальное «хаотическое» состояние и возникающий из него порядок вещей: знание/незнание, явленное/неявленное, контролируемое/неконтролируемое, целенаправленное/спонтанное, внешнее/внутреннее, открытое/закрытое и т. п., как и принципиально важные свойства открытости и потенциальности, также присущие загадке.

Этой первой функцией загадки как механизма, сохраняющего атмосферу первотворения и возвращающего носителй языка к праистокам, обусловлена ее не менее важная функция — ритуальность. О том, что загадка — ритуал, свидетельствуют многочисленные факты, в частности, то, что загадки использовались и, возможно, продолжают использоваться в момент кризиса, разрушения или опасности, грозящей превратить привычный человеку мир в хаос. Кстати, в связи с ритуальностью загадки М. А. Рыбникова отмечает, что существовал запрет на произнесение загадок, а также определенных слов и песен в иное («неритуальное») время3. В такого рода ситуациях загадка разрешает все вопросы и этим способствует возрождению-восстановлению мира. В социальном отношении загадка во многих культурах сопровождает человека при обряде инициации (как, скажем, «царские» загадки, загадываемые при возведении царя на трон), при вступлении в брак, при переходе к новому социальному статусу. Загадка в такой обрядовой функции часто фигурирует в сказках, где от ее решения зависит не только благополучие персонажа (обычно — Ивана-дурака), но и избавление от смерти, и она, таким образом, задается герою в момент пограничного, кризисного состояния между жизнью и смертью.

В качестве ритуального текста космогонического характера загадка, по мнению Т. Я Елизаренковой, отсылает «к алфавиту мира, а последовательность ответов — к иерархическому устройству мира»4. Ритуальная и сакральная функции загадки, ее

1 Барт Р. Миф сегодня // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. — М., 1994.

2 Топоров В. Н. Из наблюдений над загадкой // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Загадка как текст. — М., 1994.

3 Рыбникова М. А. Загадки. — М.; Л., 1932.

4 Елизаренкова Т. Я., Топоров В. Н. О ведийской загадке типа ЬгаЬтос1уа // Паремиологические исследования / Сост. Г. Л.Пермяков. — М., 1984.

функция текста, сохраняющего и передающего знания от человека к человеку и от поколения к поколению, подводят нас к еще двум функциям загадки, на которые также указывают некоторые современные ученые, называя их игровой и познавательной функциями5. В частности, известно, что древние английские загадки обычно представляли собой короткие стихотворные тексты, похожие на головоломки, побуждавшие читателя опознать предмет, животное, явление природы или действие, описанное иносказательно, а иногда в форме игры. Действительно, такого рода загадки, как и все другие формы головоломок, позволяют посмотреть на мир с новой, иной точки зрения, являясь своего рода тренажером для ума, а загадки, представляющие такие области, как наука и религия, в силу своего содержания, служили и служат в качестве текстов в некотором роде познавательных.

Остановимся чуть подробнее на несомненной игровой природе загадки, поскольку загадка признается одним из ведущих типов игры культуры (по Й. Хейзинге). Это подтверждается, во-первых, общей игровой атмосферой во время ситуации загадывания, характерной для многих архаических традиций и, во-вторых, подкрепляется «поведением» самой загадки, в частности, типичной для нее игрой смыслами (когда используются многозначность, омонимия, синонимия) и игрой близкими по звучанию словами. Именно поэтому с точки зрения современного человека загадка — это главным образом и в первую очередь развлечение, и как раз с этой ее функцией связано появление огромного количества шуточных загадок, ребусов, загадок-шарад и загадок, построенных на игре слов. Для человека же других эпох — это сначала текст сакральный, затем ритуальный и, наконец, познавательный.

Все вышеуказанные функции загадки, а также ее принадлежность к фольклорному жанру и, следовательно, к языку как таковому свидетельствуют о том, что загадка — это феномен культуры, в котором с неизбежностью проявляются этноспецифичные черты мировосприятия носителей данного языка. Интересующие нас единицы культуры выявляются в текстах загадок, во-первых, потому, что в них представлены такие языковые элементы (признаки), которые свойственны лишь данной определенной культуре, т. е. за счет уникальных этноспецифичных элементов, которые непосредственно отражают в языке особенности соответствующей культуры. Во-вторых, помимо такого прямого отображения, единицы культуры могут передаваться в текстах косвенно, через специфические структуры мышления, находящие свое выражение на поверхностном уровне в виде особой организации высказывания в каждом языке. Иными словами, своеобразие языковой картины мира обнаруживается также и в типичном для конкретного языка членении сообщаемой информации между значениями языковых единиц, в различиях между конструктами, составляющими системы отдельных языков, и определяется не в меньшей степени самим характером когнитивных структур, лежащих в основе построения речевых высказываний на данном языке. Таким образом, эти когнитивно-семантические структуры хотя и опосредованно, но все же проецируют своеобразие культур в язык, поскольку, как уже было сказано выше, характерные для каждого языка правила порождения высказываний свидетельствует о своеобразии схем мышления, свойственных представителям разных культур. Иначе говоря, специфика языковой картины мира проявляется не только в национально окрашенном содержании особых элементов культуры данного языкового коллектива, но и в самой структуре высказываний, построенных из единиц данного

5 Brewer Н. Old English Riddles // URL: http://www.chass.utoronto.ca/ ~cpercy/courses/1001Brewer.htm

языка6. Именно поэтому принято считать, что при структурировании информации в предложении действуют два типа фреймов — (1) когнитивно-семантические, опирающиеся на специфические структуры мышления, и (2) относящиеся к уровню культуры (культуральные), активируемые при представлении информации об этноспецифичных элементах культуры и реалиях.

В свою очередь, в основе картины мира, представленной в загадке, лежит когнитивная структура самой загадки. Отгадка и внутренняя форма загадки, отражая знания о мире, образуют два когнитивных уровня этого знания. Выделение этих двух когнитивных уровней, рассмотрение их взаимосвязи является удобным средством описания семантики загадки с позиций когнитивной лингвистики. На первый план при этом выходит анализ взаимодействия двух указанных семантических планов, а именно внутренней формы и значения, в представлении заключенного в знаке знания о мире. Их взаимодействие составляет основу когнитивной модели загадки как семиотической единицы, при этом внутренняя форма, характеризующая способ номинации, оказывает влияние на собственно денотативное значение.

Попытка провести реконструкцию языковой картины мира на основе английских и русских загадок и их сопоставление опирается на обширный текстовый материал, в который вошли как загадки, связанные с мифопоэтической картиной мира, так и загадки, отражающие современные представления, так сказать, отвечающие современной картине мира. Общий корпус проанализированных примеров составил 862 загадки на двух языках с опорой в первую очередь на тематическую классификацию. В корпус вошли тексты, описывающие время и календарь, внешнее пространство, человека и человеческое тело, явления природы, животных, птиц, насекомых, растения и плоды, предметы быта и жизнедеятельность человека, а также загадки о буквах и цифрах. Тематика выбранных текстов обусловлена тем, что окружающая людей природа, атмосферные явления, стихии относятся к базовым понятиям, определяющим человеческое сознание и жизненный опыт, тогда как категории пространства и времени являются ключевыми фольклорными категориями, закрепляющими основы фольклорного бытия. Описания природных явлений и предметов быта помогают увидеть изменения в текстах загадок в соответствии с тем, как меняются представления человека о мире, а также, что весьма важно с точки зрения фольклорных оппозиций, дают возможность противопоставить внутреннее пространство внешнему. Кроме того, те языковые единицы, с помощью которых описываются указанные сферы человеческой жизни и его окружения, входят в так называемый основной словарь языка, который в наименьшей степени подвергается изменениям, в том числе и за счет заимствований, и, следовательно, в наибольшей степени отражает исконную лексику данного языка, ее самый древний слой. Последняя тематическая группа включенных в анализ загадок — загадки о буквах. Их рассмотрение представляется целесообразным в связи с тем, что они ярче всего демонстрируют, насколько важной стала игровая функция загадки, почти полностью вытеснив первоначальные сакральную и ритуальную функции, подчеркивая при этом переход от устного функционирования текста к письменному и связь загадки с графикой.

Обратимся сначала к протозагадке, которая характеризуется отсутствием вопро-шания, поскольку она направлена на идентификацию, в некотором смысле тяготеет к «картинке», ее элементы пока еще не имеют сложных связей, а сама она отличается

6 Хайруллин В. И. Перевод и фреймы: Учебное пособие — М., 2009.

дейктичностью. Ее структура соотносительно опознающая, идентифицирующая. Этот архаический тип загадок характеризуется отсутствием вопросительных слов, они начинаются с указательных местоимений это, вот или глагола быть (есть). Примеров такого рода загадок относительно немного, в качестве типичной можно привести следующий русский текст: (1) Есть на свете конь, всему свету не сдержать (ветер) или аналогичный по структуре английский: (2) There was a green house. Inside the green house there was a white house. Inside the white house there was a red house. Inside the red house there were lots of babies (a watermelon).

К их числу также относятся загадки-мифы, которые можно рассматривать как интернациональные мифологемы; такова, скажем, следующая английская загадка: (3) Cannot be seen, cannot be felt, cannot be heard, cannot be smelt. It lies behind the stars and beneath the hills. Ends life and kills laughter (the dark) как пример космогонического мифа. Приводимую ниже русскую загадку можно трактовать как проявление мифа о рождении чудесного ребенка: (4) Родила Аленкаребенка, безрук, без ног, одна головенка (яйцо). К протозагадкам относится и древнейший срез загадок — досимвольный, связанный с некоторыми утверждениями о структуре фольклорного мира (мир правильного и должного, мир нормы): (5) Мертвое рождает живое, а живое пожирает мертвое (дерево, огонь). В последней загадке происходит персонификация предметов и стихий, приписывание им человеческих свойств, что весьма типично для загадок этого плана как на русском, так и на английском языке. Весьма многочисленны также загадки, включающие в себя антропоцентрические формулы и формулы родства, также сводимые к ним: (6) What has got a neck but cannot swallow? (a bottle); (7) Без мяса, без костей, а все-таки пять пальцев (перчатки); (8) A cloud was ту mother, the wind is my father, my son is the cool stream, and my daughter is the fruit of the land. A rainbow is my bed, the earth my final resting place, and I'm the torment of man (rain); (9) Мать толста, дочь красна, сын храбер, в поднебесье ушел (печь, огонь и дым). Появление близких по структуре и осмыслению миропорядка загадок в разных культурах иллюстрирует своего рода универсальность текстов на этом этапе: (10) Scarcely was the father in this world when the son could be found sitting on the roof (fire, smoke); (11) Отец не родился, a сын уж в лес ходит (огонь и дым). Символичными могут быть как слова, так и целые фрагменты текста. Элементы фольклорного мира могут иметь прямую номинацию, могут быть выражены символами, а могут быть представлены обоими указанными способами. Понимание фольклорного текста на этом уровне предполагает умение соотнести множество элементов фольклорного мира со множеством символов. Подобного рода символьное, т. е. выраженное через символ богатства текстовое отображение явления радуги находим в английской загадке: (12) What reaches across the sky in a million different colors but only appears after rain, what some say is the path to great fortune, though not easily attained, what appears tangible but cannot be touched, and not even easily gained (a rainbow).

Следующий уровень — это уже уровень семиотических оппозиций, к ним относится, например, пространственная оппозиция свое/чужое (этот мир / тот мир). Интересно, что в славянской мифологии поле предстает как некий рубеж, пограничная территория между своим и чужим пространством, что отражается и в загадках, например, в следующей: (13) На поле наАрском, на рубеже татарском, стоит дерево Ливанско, листья Митрофановски, когти дьявольски (репейник).

Семиотические оппозиции могут быть и универсальными, и специфичными для фольклора разных народов и различных фольклорных жанров. Так, смерть

ассоциируется с прядением, ткачеством не только в русском фольклоре, но и у древних греков, такого рода «переход» вполне понятен и прозрачен: процесс прядения, ткачества, плетения становится символом сотворения мира и человеческой судьбы — если оборвется нить жизни, остановится веретено, на котором эта нить вьется, оборвется сама жизнь. Таким образом, символическая связь между смертью и тканым полотенцем, на которую опирается русская загадка (14) Верть, верть — на заборе смерть (полотенце), оказывается далеко не этноспецифичной, так же как и радуга в качестве символа удачи и богатства встречается у многих народов, а не только у англичан.

Встречаются загадки, в которых в той или иной форме постулируются правила поведения, демонстрируются ритуалы, делаются запреты. Такова английская загадка, свидетельствующая о крепости брачных уз: (15) Touching one, yet holding two, it is a one link chain binding those who keep words true, till death rent it in twain. What is it? (a wedding ring). Еще более интересна русская загадка о рыбе, в которой прямо «прописан» определенный ритуал вежливости, которого следует придерживаться гостям в хлебосольном доме: (16) У красной девушки кушали господа; покушали, Богу молились: «Благодарим тебя, красная девица, за хлеб, за соль, просим к нам в гости». Девица отвечает: «Я по земле не хожу, в небо не гляжу, гнезда не завожу, а детей вывожу» (рыба).

Широко распространенный в загадках прием метафоризации зачастую по-разному отражает понятийные системы народов, опираясь на разные фрагменты социального опыта каждого этноса. С этой точки зрения, ярким примером расхождения между русским и английским национальным опытом могут служить загадки про пчелу: (17) Маленька собачка не лает, не бает, а больно кусает (пчела) и (18) A warrior amongst the flowers, he bears a thrusting sword. He uses it whenever he must defend his golden hoard. What is he? (a bee). Для носителя русского языка естественным становится метафорический перенос пчела — собачка, так как собака защищает и охраняет каждый дом в русской деревне, и именно поэтому замок в русском языке также метафорически соотносится с собакой (ср.: Не лает, не кусает, а в дом не пускает), тогда как для носителя английского языка на первый план выступает иной образ и, следовательно, иная метафора пчела — воин.

Старые мифопоэтические модели загадок иногда подвергаются текстовым трансформациям, когда к древней антропоцентрической формуле делаются добавления на основе современного языка, чтобы тем самым сделать более понятной читателю включенную в загадку метафору, которая, как кажется, утратила свою «прозрачность»: (19) Плаваю под мостиком и виляю хвостиком. По земле не хожу, рот есть, да не говорю, глаза есть — не мигаю, крылья есть — не летаю (рыба). Начальная рифмованная часть в вышеприведенном примере иллюстрирует типичные трансформации «загадочного» текста. Еще более трансформирована древняя формула в следующей загадке: (20) Не хожу и не летаю, а попробуй догони! Я бываю золотая, ну-ка, в сказку загляни! (рыба). Она, как нетрудно заметить, построена на той же антропоцентрической формуле, но уже рифмованная (что свидетельствует о ее более недавнем происхождении) и, кроме того, содержит аллюзию на известную сказку А. С. Пушкина. Помимо вкрапления рифмованных фраз, текст может подвергаться практически полному переложению на более понятный современный язык. Сравним два текста одной и той же английской загадки о луке — древний англосаксонский вариант: (21) I am a wondrous creature, а joy to women, useful to neighbors; not any citizens do I injure, except my slayer. Very high is my foundation. I stand in a bed, hair underneath somewhere. Sometimes ventures a fully beautiful churl's daughter, licentious maid, that she grabs onto me, rushes me to the redness,

ravages my head, fixes me in confinement. She soon feels my meeting, she who forced me in, the curly-haired woman. Wet is her eye. И ее современное переложение: (22) lama wonderful help to women, the hope of something to come. I harm no citizen except my slayer. Rooted I stand on a high bed. Iam shaggy below. Sometimes the beautiful peasant's daughter, an eager-armed, proud woman grabs my body, rushes my red skin, holds me hard, claims my head. The curly-haired woman who catches me fast will feel our meeting. Her eye will be wet (an onion). Все ключевые моменты исходной загадки сохранены, архаичные лексемы заменены на более понятные, структурно устаревшие фразы перестроены в соответствии с правилами современного синтаксиса.

Небезынтересно также и то, что в обоих языках один и тот же текст загадки может приобретать вторую отгадку, современную, в связи с изменением материальной культуры носителей этого языка: (23) What has по beginning, end, or middle?(a ring или a doughnut) или (24) Осенью питает, зимой согревает, весной веселит, летом холодит (дерево или водка). Близким к вышеописанной тенденции является использование древних формул родства по отношению к реалиям, появившимся в значительно более поздний период: (25) В чисто убранной светличке дремлют сестры-невелички. Эти сестры весь денек добывали огонек (спички).

В целом можно заключить, что язык английских и русских загадок сохранил черты, присущие древним текстам, демонстрируя одновременно устойчивость фольклорных формул и способность «приспосабливать» их под новые нужды (игру). Устойчивость формул подтверждается использованием старых формул для создания новых загадок, появлением новых вариантов отгадки к старым загадкам, тогда как способность загадок «подстраиваться» в соответствии с новой ситуацией проявляется в их способности подвергаться трансформациям. Трансформации текстов, в свою очередь, демонстрируют следующие стратегии: (I) переложение старых текстов на более «понятный» современный язык; (II) включение в старую загадку новой части; (III) замена метафоры на прямое указание (на предмет или функцию) в новой части загадки; (IV) появление дополнительной ссылки на широко известную в социуме информацию (фрейм); (V) использование в архаичной загадке новых звуковых подсказок (игры слов, подсказывающих имен, звуков); (VI) появление новой метафоры в связи с расширением знаний о денотате; (VII) дополнительное использование рифмы.

Попытка обратиться к конвенциональной картине мира, представленной в загадках, продемонстрировала как сходства, так и различия, объясняемые в первую очередь тем, что при многих близких чертах в условиях жизни каждого народа есть свойственные только ему, присущие лишь данному этносу реалии культуры, быта, среды, которым в иной культуре и, значит, в понятийной системе соответствуют полные или частичные лакуны. Такие денотативные реалии естественным образом находят отражение и в загадках, прежде всего в виде языковых обозначений специфических элементов цивилизации, несущих культурный отпечаток. Это так называемые этнографические реалии, выражаемые в языке безэквивалентной или неполно-эквивалентной лексикой. Наиболее ярко они иллюстрируются следующими английскими и русскими загадками, в которых этноспецифический элемент либо упоминается в тексте загадки, либо загадывается и используется в виде отгадки: (26) What has a head, a tail, is brown, and has no legs? (a penny); (27) Can you tell what rhymes with moon, and could be written on a page, or on a rock forage on age, this ancient letter tell me soon! (a rune); (28) Flour of England, fruit of Spain, met together in a shower of rain; put in a bag tied round with a string, if you'll tell me this riddle, I'll give you a ring (a plum pudding); (29) What has three feet but no legs or

arms? (a yard); (30) Войду в ельник, трясу березняк, и жарко, и ярко, и хочется! (баня);

(31) В лесу выросло, из лесу вынесли, на руках плачет, а на полу скачет (балалайка);

(32) Скручен, связан, по избе пляшет (веник); (33) Рогат, да не бык, хватает, да не сыт, людям отдает, а сам на отдых идет (ухват). Как показал анализ отнесенных в этот раздел загадок, в обоих языках встречаются как общие для двух культур реалии, так и уникальные для каждой из них. По сферам употребления наиболее часто упоминаемые реалии (как общие, так и специфичные для одного из языков) относятся к предметам обихода (например, кочерга присутствует в загадках обоих языков); постройкам (мельница оказалась общей «загадываемой» реалией); блюдам национальной кухни; названиям монет; мерам длины; музыкальным инструментам; оружию (стрела встречается в текстах как русских, так и английских загадок).

Названия одежды, упоминаемые в текстах загадок, как и можно было ожидать, демонстрируют большую национальную специфику и дают представление о том, как одеты или были одеты (т. е. характеризует исторический план) представители той или иной культуры. Обращение к материалу всего лишь нескольких типичных текстов, таких как (34) Не stands beside the road in a purple cap and tattered green cloak. Those who touch him, curse him (a thistle); (35) I come out of the earth, I am sold in the market. He who buys me cuts my tail, takes off my suit of silk, and weeps beside me when I am dead (an onion); (36) Patch upon patch, without any stitches; if you tell me this riddle, I'll give you my breeches! (a cabbage); (37) High born, my touch is gentle, purest white is my lace; silence is my kingdom, green is the colour of my death. What am I? (snow); (38) A wee man in a red coat. Staff in my hand, stone in my throat. What am I? (a cherry); (39) Летит тархан no всем торгам; без пол кафтан, без пуговиц (ветер); (40) Худенька шубенка все поле покрыла (снег); (41) Наш Порхан по всем торгам порхал, кафтан без пол, сапоги без носков (снег); (42) Беленький тулупчик сшит без рубчик (яйцо); (43) Стоит поп низок, на нем сорокризок (кочан капусты); (44) На горе горынской стоит дуб волынский, на нем платье богатырско, а сучье дьявольское (терновник); (45) Стоит Егорка в красной ермолке, кто ни пройдет — всяк поклонится / всяк поклон подает (земляника); (46) Без рук, без ног рубашки просит (подушка), дает возможность увидеть характерные для двух народов предметы одежды. Помимо этого, в английских и русских загадках можно найти (вероятно, косвенное) указание на одежду простых людей (англ. a cap and a cloak, a coat — и рус. шубенка, тулупчик) и одежду более богатых слоев населения (англ. a suit of silk, breeches, lace — рус. кафтан, шапка с бобром, сапоги), а также на одеяния отдельных социальных групп, например, священнослужителей (ризы) и воинов (платье богатырско). По текстам этих же загадок можно выявить и различия в климатических условиях проживания этносов, что становится заметно благодаря противопоставлению в целом более легкой одежды у англичан и более теплой — у русских (ср.: англ. a coat — рус. шубенка, тулупчик). Подчеркнем еще раз, что и в таких загадках как на русском, так и на английском языке превалируют антропоцентрические формулы, что совершенно естественно в текстах, в языковом плане опирающихся на названия одежды, так как последняя неизбежно вызывает в сознании образ человека. В том, что касается загадываемого элемента, то русский язык в этом отношении несколько более изобретателен, чем английский: в английском материале отгадкой почти всегда служит растение (или ягода) и только один раз встречается природное явление (снег), тогда как в русском встречаем большее разнообразие (ветер, яйцо, подушка, веник и другие окружающие человека явления и предметы).

Остановимся лишь кратко на названиях животных и растений, упоминаемых в загадках, которые в равной степени отражают расхождения в картинах мира. Часть

из них связана с рядом стереотипных ассоциаций, закрепленных в фоновых знаниях народа-носителя языка и культуры, и, таким образом, становятся названиями-символами. Так, в английских загадках упоминается чертополох (thistle) — одна из эмблем Шотландии, символ стойкости и мужества. Природно-географическая среда и географические названия, а также названия объектов являются яркими маркерами картины мира. Относительно употребительности географических названий в текстах загадок, безусловен факт, что в английских текстах они единичны (3 названия на 431 текст), тогда как в русских их встречается значительно больше (20 названий на 431 текст). Часть подобных названий становится символами, по-видимому, можно считать таковым London Bridge, упоминание о котором мы видим в следующей загадке (47) As I went over London Bridge, I met my sister Jenny, I broke her neck and drank her blood and left her standing empty (a bottle of gin). Однако вряд ли следует делать такой же вывод относительно русского топонима Питер, хотя он также используется в загадке (48) Шла девица из Питера, несла кувшин бисера; она его рассыпала. Никто его не соберет: ни царь, ни царица, ни красная девица (звезды) — в этом случае название включено в текст благодаря рифме Питер — бисер. Из «чужого» пространства в русских загадках упоминается только Париж (одна загадка). В английских также находим лишь один иностранный топоним (Spain), однако есть указание на место происхождения (German, French, Dutch).

Из проанализированного корпуса примеров видно, что тексты загадок дают представление о рельефе местности, животном мире, укладе жизни (причем в загадках на обоих языках речь идет и о деревенском, и о городском образе жизни), в том числе в какой-то мере описываются кулинарные пристрастия, внешний облик жителей (скажем, кудрявая девушка в английской загадке или рот в бороде в русской), загадка иллюстрирует представления о бедности/богатстве (что опять же верно для обоих языков). Если обратиться к характеристикам ландшафта, то особенно заметно, что в английских загадках чаще упоминается море, океан и связанные с ним образы (корабли, моллюски), чем в русских: (49) My first is in ocean but never in sea, my second's in wasp but never in bee. My third is in glider and also inflight, my whole is a creature that comes out at night (an owl); (50) Many small shellfish, one large shellfish (the moon and stars).

Заметные различия между языками, естественно, наблюдаются в том, что обретает большее значение в каждом из языков. Так, если в русских загадках весьма часто упоминается Бог, Божий страх, церковь, ангелы (как, например, в загадке про лодку: (51) Еду, еду, ни пути, ни следу, смерть подо мной, Бог надо мной) и связанные с этим социальные установки, а царская власть значительно уступает им в употребительности, то в английских самым частотным понятием стала власть короля, упоминания о которой в той или иной форме встречаются в два раза чаще, чем царь / царская власть в русских загадках. Стоит отдельно отметить, что в английском материале весьма много образов связано с войной, битвой, тогда как в русском их, напротив, встречается относительно мало. Обратная картина наблюдается в отношении понятия лес, который в английских загадках редко упоминается, а в русских, напротив, занимает одно из лидирующих мест. Та характерная черта русских загадок, что масштабнее всего в них представлен деревенский быт (деревня, село, крестьянский дом, утварь, уклад жизни), безусловно, связана с источником большинства текстов — записью загадок изустно в деревнях.

Нередко значительная роль в том, что именно находит свое центральное (или, наоборот, периферийное) отражение в пословицах на конкретном языке, принад-

лежит чисто географическим особенностям проживания этноса (этим объясняется значимость моря в жизни англичан и леса в жизни русских) и в не меньшей степени фольклорным связям. Причины частого обращения в загадках к концепту гора и важной формулы «стоит дуб», «среди моря-океана, среди острова Буяна» в русском языке следует искать в национальных особенностях построения фольклорной (ми-фопоэтической) картины мира. Практически во всех старинных русских заговорах упоминается остров Буян, лежащий посреди синя моря-Окияна, за тридевять земель, в тридевятом царстве. Остров Буян играет весьма важную роль в русских народных преданиях: чародейные заговоры, обращающиеся к стихиям, почти всегда начинаются со слов: «На море, на Окияне, на острове Буяне», без чего не может быть сильным ни одно заклятие. На нем лежит бел-горюч камень Алатырь; от обитателей острова Буяна произошли все земные птицы, насекомые и гады. По свидетельству заговоров, на том же острове восседают и дева Заря, и Перун. Здесь растет дуб — мировое древо. Считается, что у восточных славян Буяном назывался священный для всех славянских племен остров Рюен, позднее названный Рюген, а гора Триглав, которая находится там, олицетворялась в образе камня Алатыря.

Есть различия между исследуемыми языками и в том, что касается метафори-зации. В русских текстах метафоризация чаще происходит за счет олицетворения, что влечет за собой широкое использование в загадках названий птиц и животных (домашних и диких), так как сказывается тесная органичная связь русского человека с миром животных, некоторая сакральность этого мира (тотемы, охота как источник пропитания, домашние животные как источник поддержания жизни): (52) Шли козы по Калинову мосту, увидали зарю, попадали в воду (звезды); Заржал жеребец на Сионской горе, услыхала кобыла на русской земле (гроза). Подтверждением этой особой связи человека и животного служит обширная область аналогичных проявлений во фразеологии и пословичном фонде русского языка. В английских же загадках метафоризация осуществляется в основном за счет я-олицетворения: (53) I have a hundred legs but cannot stand, a long neck but no head; I eat the maid's life. What am I? (a broom). He будет преувеличением сказать, что загадок с такой структурой и метафорой преобладающее число.

Таким образом, сопоставление представлений о конвенциональной картине мира в загадках дает возможность заключить, что спецификой русских текстов являются следующие черты: (I) использование окказиональных географических названий, появление которых можно объяснить фольклорной традицией; (II) способность имен собственных в русских загадках выступать в качестве «заместительных номинаций», причем персонифицируются любые явления и предметы (светила и стихии, постройки, бытовые предметы); (III) заметное преобладание традиционных фольклорных формул; (IV) особое значение церкви, веры и связанных с этим установок в русских загадках; (V) обращение в русских загадках только к разговорному регистру. В свою очередь, специфику английских текстов составляют следующие факты: (I) употребление эпитетов (образных имен), прозвищ рядом с личными именами; (II) особое значение «короля» / «королевы», «власти короля»; (III) частое упоминание моря, океана и связанных с ними образов; (IV) явная связь с героическим эпосом благодаря частотности образов, связанных с войной, битвой; (V) наличие среди английских загадок текстов, принадлежащих разным регистрам.

Не менее важным представляется и то, что как особый жанр устного народного творчества загадки отличаются характерной фонетической организацией.

А. И. Гербстман утверждает, что в тексте загадки, наряду с обычной звукописью, являющейся одним из первоэлементов художественной формы любого поэтического произведения, нередко встречается особая, свойственная только этому жанру, звукопись, которую можно назвать «отгадочной»1. В качестве примера можно обратиться к такой загадке: (54) Что в избе за бус? (брус), в которой представлена своего рода «деформация» слов и понятий. Часто в загадках используется звуковая подсказка или так называемая отгадочная звукозапись, позволяющая догадаться об ответе благодаря рифмованности текста загадки. Иногда фонетически «работает» не целое слово, а лишь какая-то его часть, дающая все же намек на загаданное слово и помогающая разгадать загадку. Этот фонетический способ достаточно частотен для английских загадок: (55) What is the biggest pencil in the world? (Pennsylvania); (56) What city has no people? (Electricity). Еще одним вариантом этой техники являются загадки, в которых используется языковая игра, а загадываемое и отгадка звучат схоже, отличаясь лишь одним звуком, на письме — буквой (т. е. игра строится на паронимах), или являясь омофонами, как в следующем примере: (57) What flowers grow between your nose and your mouth? (two lips — tulips).

В целом анализ фонетической стороны загадок в сопоставляемых языках демонстрирует особое многообразие вариантов и возможностей создания «звукописи» в обоих языках, проявляя связи и с грамматикой, и с лексикой. Общими приемами для обоих языков стали: (I) «подсказывающие» звуки и звукоподражание; (II) «говорящие» имена; (III) окказиональное словообразование; (IV) «столкновение» фонетической составляющей и семантической; (V) обращение к омонимам и паронимам; (VI) использование перестановок компонентов загадки; (VII) повторы устойчивых формул; (VIII) опора на полную и частичную рифму. Специфика русских текстов отражается в форме «деформации слов и понятий» и рифмовки личных имен и географических названий. Особенности английских текстов проявилась в наличии особой звуковой подсказки, выводимой на уровне формулы (My first is...); в использовании в качестве подсказки части слова, являющегося отгадкой, в сочетании со столкновением семантических полей слов в тексте загадки и, наконец, в аллитерации. Такого рода отличия свидетельствуют о различиях между фонетическими системами исследуемых языков в большей степени, нежели о расхождениях между картинами мира как таковыми.

Аналогичным образом различия на лексико-грамматическом уровне, скорее, связаны с разносистемностью английского и русского языков, а не собственно с картинами мира, но тем не менее остановимся вкратце и на них. Что касается общих для двух языков черт, то отметим немаловажную роль следующих грамматических показателей: (I) категории числа (и в русских, и в английских текстах, прослеживается указание на единственность/множественность загадываемого); (II) числительного в загадках (числительные в загадках реализуют прямое значение, не метафоризируются, являются ключевыми словами для отгадки). Кроме того, и в английском, и в русском языках (III) языковая игра строится на противопоставлении переосмысленного значения фразеологизма (идиомы) или устойчивого сочетания и значений отдельных составляющих его компонентов; (IV) в загадках часто прибегают к использованию синонимов. Следует отдельно отметить те приемы и средства, которые, хотя и встречаются в обоих языках, но несут принципиально разную функциональную нагрузку.

7 Гербстман А. О звуковом строении народной загадки // Русский фольклор. Вып. 1. — М.; Л.,

1968.

К таковым относятся: (V) использование многозначных слов (явление, более активно задействованное в английском языке), что объясняется особенностью английской лексики, состоящей в большинстве своем из многозначных слов; (VI) омонимия используется для создания «загадочной» образности в английских текстах шире, чем в русских; (VII) аффиксальная словообразовательная модель представлена шире в русских текстах, где она становится основным источником окказионального словообразования. Что же касается заметных особенностей русских текстов, то к основным можно отнести: (I) указание на род отгадываемого при помощи окончаний, местоимений, личных имен, терминов родства, по соотнесенности с полом; указание на лицо определенного пола (через олицетворение); (II) столкновение категории грамматического рода с биологическим полом и близкое к этому представление загадываемого в тексте через средний род, дабы формы, передающие категорию рода не служили подсказкой; (III) многообразие приставочных глаголов; (IV) параллельное использование глагольных и именных структур в одной и той же функции; (V) изобилие уменьшительно-ласкательных форм (также есть и примеры преувеличений) в русских загадках. Тексты английских загадок характеризуются несколько иными чертами: (I) использование словосложения и создание новых слов по структуре словосочетания; (II) использование конверсии; (III) особая роль предлога и, как следствие, частое использование глаголов с постпозитивами и фразовых глаголов. Как нетрудно заметить, отмеченные выше особенности лексико-грамматического построения текстов загадок на русском и английском языках связаны исключительно со структурным своеобразием каждого из языков.

Сопоставление синтаксических параметров текстов загадок дает следующую картину. Подавляющее большинство такого рода текстов строится в форме вопросительных предложений, в обоих языках встречаются двусоставные предложения разных типов, предложения утвердительные и отрицательные (или предложения с отрицанием), а также восклицательные предложения. Немалую долю составляют неполные (эллиптичные) предложения, значительное количество загадок построено на умолчании и на опущениях знаменательных слов. Умолчание как основной прием создания «загадочного» текста определенной модели предполагает смысловую компрессию, соответственно, среди русских загадок и — реже — среди английских, встречаются неполные тексты с разными вариантами опущений. Немаловажным оказывается и такой синтаксический прием, как нарушение нейтрального (нормативного) порядка слов, что придает высказыванию большую экспрессию и представляет собой один из стилистических приемов. Инверсия является особенно значимой для английского языка, так как порядок слов в английском предложении, как правило, строго закреплен. Инверсия же придает текстам иногда оттенок разговорности, а в некоторых случаях — торжественности, придавая фразе приподнятый характер или же создавая ощущение «старинности» загадки. В русском языке, для которого характерен свободный порядок слов, инверсия не является столь значимой, однако и среди анализируемого русского материала весьма распространенной оказывается инверсия подлежащего и сказуемого. К общим для обоих языков чертам можно отнести то, что: (I) и в русском, и в английском материале представлены тексты, построенные в форме вопросительного предложения (с вопросительным словом); (II) двусоставные предложения разных типов широко представлены в русских и английских текстах загадок; (III) в текстах на обоих языках встречаются разного типа инверсии. Различаются языки по немногим параметрам. Так, русский язык по сравнению с английским

характеризуется разнообразием представленных видов односоставных предложений (определенно-личные предложения, неопределенно-личные, безличные предложения, обобщенно-личные предложения, назывные). В свою очередь английский язык отличается от русского тем, что в нем наблюдается стилистическое использование эллиптичных предложений (с пропуском одного из главных членов — или подлежащего, или сказуемого).

В заключение хочется еще раз подчеркнуть, что сопоставление текстов загадок, рассмотренных в совокупности, дает возможность обрисовать картину мира, присущую носителям данного языка, выявить наиболее значимые концепты и самые важные семиотические оппозиции, узнать о специфических чертах той местности, в которой локализуется народ-носитель языка, представить быт и жизненный уклад этих людей, их мироощущение и мировосприятие. Лингвистический анализ текстов загадок демонстрирует различия в структурах сопоставляемых языков, которые, хотя их и нельзя напрямую соотнести с языковой картиной мира, все же оказывают опосредованное влияние на менталитет нации, в некотором смысле формируя ее характер.

ЛИТЕРАТУРА

1. Барт Р. Миф сегодня // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. — М., 1994.

2. Гербстман А. О звуковом строении народной загадки // Русский фольклор. Вып. 1. — М.; Л., 1968.

3. Елизаренкова Т. Я., Топоров В. Н. О ведийской загадке типа brabmodya // Паремиоло-гические исследования / Сост. Г. Л. Пермяков. — М., 1984.

4. Рыбникова М. А. Загадки. — М.; Л., 1932.

5. Топоров В. Н. Из наблюдений над загадкой // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Загадка как текст. — М., 1994.

6. Хайруллин В. И. Перевод и фреймы: Учебное пособие. — М., 2009.

7. Brewer Н. Old English Riddles // URL: http://www.chass.utoronto.ca/~cpercy/courses/ 1001Brewer.htm

О. В. Губарева

О ЦЕЛОСТНОМ ПОДХОДЕ К ИССЛЕДОВАНИЮ ИКОНОПИСИ (НА ПРИМЕРЕ ИКОН «РОЖДЕСТВО ХРИСТОВО», «КРЕЩЕНИЕ», «СОШЕСТВИЕ ВО АД»)

Об особенностях иконописного языка, его символике сейчас пишут очень много. В литературе распространены такие выражения как «мистический язык иконы», «литургический язык иконы». Как правило, понятие «язык иконы» употребляется 1) как метафора ее художественной выразительности, 2) как некая составляющая мистического образа, 3) как набор иконографических знаков. Такое разнообразное толкование понятия говорит, в сущности, о его весьма неточном и расплывчатом понимании. Что же, собственно, подразумевают разные исследовательские школы, употребляя словосочетание «язык иконы»?

Впервые этот термин был введен в оборот приверженцами иконографического направления, которые обратили внимание на то, что между канонической иконографией и евангельскими текстами существуют не только сюжетные, но и глубокие смысловые параллели, а также на то, что в иконографии отражаются исторические реалии литургической практики и богословских споров. Иконография стала осмысляться как носитель особого языка икон, сводившегося к конкретным знакам предметного характера. Это изучение символических изображений, включенных в иконографические схемы и их связь с определенными религиозными текстами, легли в основу иконографического метода А. Н. Грабара, который окончательно утвердил иконографию как изобразительный эквивалент богословского содержания иконы.

Уже в работах А. Н. Грабара стали прослеживаться определенные элементы семиотического принципа анализа художественного языка иконы, но целенаправленно он начал разрабатываться семиотической школой Тартусского университета.

О существовании специфической иконописной лингвистики российские исследователи впервые узнали от Б. А. Успенского, опубликовавшего в 1971 г. свою работу «О Семиотике иконы»1. В ней он перечислил творения древних авторов, которые доказывали существование параллелей между сакральным текстом и иконописным изображением. Но он не остановился на простой констатации факта, как

1 Успенский Б. А. О семиотике иконы // Труды по знаковым системам. Вып. V. — 1971. — С.178-222.

А. Н. Грабар. Приведенные цитаты из святых отцов, трудов VII Вселенского собора и языковых оборотов, принятых в иконописной практике, понадобились Б. А. Успенскому для обоснования правомерности использования семиотической методологии Ф. де Соссюра. Для методологии Ф. де Соссюра было свойственно утверждение лингвистического универсализма. Это привело Б. А. Успенского к очень формальному анализу иконы, разделившему ее на лингвистические уровни: буквенный, словесный и синтаксический.

Изучение «языка иконы» как реального способа передачи информации, предложенного Б. А. Успенским, практического развития в современной науке не получило, несмотря на то, что семиотический подход к иконописному изображению как к изобразительному «тексту» безусловно не исчерпал себя, особенно в свете новой семиотической методологии, в которой значительное место уделено «визуальным фактам»2.

Элементы семиотического анализа сохранились только в иконографическом методе, предложенным А. Н. Грабаром, который в работах современных авторов стал приобретать зачастую механический характер3 и использоваться для утверждения влияния литературы на иконописное творчество4.

Надо заметить, что семиотический метод анализа вообще очень трудно прокладывает дорогу в искусствоведении. Поэтому рассуждения об иконописном языке как об информационной изобразительной системе, конечно, испытывают затруднения. Однако, на наш взгляд, именно этот метод должен стать той «нитью», которая «сошьет» все существующие ныне исследовательские методики. Икона — это явление, охватывающее мистику, богословие как научную систему, многие сферы культуры, и всякая попытка рассмотреть ее с какой-либо одной из этих сторон оказывается ущербной.

Развитие идеи, утверждающей, что икона строится по принципу языкового послания, и при этом изучение ее «текста» без использования семиотических методов, без учета и понимания того, что такое визуальное восприятие и система визуальных образов, приводит к тупиковым, а зачастую и к абсурдным по своей природе выводам, которые не возвышают, а принижают икону и как богословский образ, и как произведение искусства.

Не учитывать этого явления нельзя еще хотя бы и потому, что уже на заре сложения христианского искусства вопросам знаковой интерпретации и психологии восприятия визуальных образов в трудах святых отцов уделялось серьезное внимание. Так, блаж. Августин, труды которого оказали сильнейшее влияние на сложение формального и образного языка христианского искусства, посвятил этому несколько трактатов5. Святой утверждал, что священные образы для правильного восприятия требуют не

2 Единственный пример развития семиотического подхода к изучению иконы являет работа А. Афанасьева «Язык иконы», опубликованная после смерти автора издательством «Черная белка» в сборнике статей: Афанасьев А. Ю. Похищение Европы. Язык икон. Лекарство от всех скорбей. Отрицательное ясновидение. — М., 2005. — С. 6-64 // URL: http://nesusvet.narod.ru/ico/books/afanasjev.htm

3 Савина С. В. Иконография. Богословские очерки иконографического извода. СПб., 2001.

4 Этингоф О. Э. Образ Богоматери. Очерки византийской иконографии XI-XIII веков. — М., 2000. — С. 5-12.

5 Бычков В. В. 2000 лет христианской культуры sub spesie aesthetica: В 2 т. Т. 1. Раннее христианство. Византия. — М.:, 2007. Гл. 4. Семиотический модус бытия. — С. 216-239; Гл. 5. Психология эстетического. — С. 240-262.

только духовной или эстетической развитости, но и ума: «Когда мы видим что-либо глазами, то образ его тотчас же отпечатывается в духе, но не распознается [нами] до тех пор, пока мы, оторвав взгляд от того, что видим глазами, не найдем образ его в духе. И если это — дух неразумный, как у скота, то образ видимого так и останется в нем; если же — разумная душа, то он передается разуму, который управляет духом; так что то, что видели глаза и передали духу, чтобы в нем составился образ виденного, представляет собой знак какой-либо вещи, тотчас ли его значение понимается или же только отыскивается, ибо оно может быть понято и найдено только при помощи деятельности ума»6.

В настоящее время сложились и активно развиваются, занимая ведущее положение, две противоборствующие научные школы, которые, в отличие от иконографической, являются принципиальными противниками семиотических исследований иконописи. И именно это, на наш взгляд, делает позицию каждой из них при ближайшем рассмотрении достаточно однобокой.

Первая, наиболее уважаемая в настоящее время, — это иконологическая школа Л. А. Успенского7, продолжающая традицию Е. Н. Трубецкого. В России о ней узнали позже семиотических исследований Б. А. Успенского, но восприняли совершенно отдельно от нее. Даже после публикации работ Ч. С. Пирса и Ч. У Морриса, которые ввели понятия иконического знака и визуального образа, последователи школы Л. А. Успенского не решились связать свои исследования по изучению «языка иконы» и «богословия иконы» с семиотическим методом анализа. Развитие идеи, утверждающей, что икона — это «богословие», т. е., в нынешнем понимании термина, не только явление Бога, но и учение о Нем, было продолжено без учета и понимания того, что такое визуальное восприятие информации и система коммуникационных визуальных образов. Приверженцами взглядов Л. А. Успенского во главу угла был поставлен принцип изучения икон с позиций исключительно литургических. Поэтому, определяя свою деятельность как изучение «языка иконы», эти исследователи, в действительности, стали изучать ее место в мистической жизни Церкви. Таким образом, в их трудах начал очевидно прослеживаться последовательный интерес не к единству Писания и иконы, провозглашенному на VII Вселенском соборе, а к «равно-честности» евхаристических Даров и иконы, провозглашенной на соборе 11 марта 843 г. Именно в трудах ученых этого направления разговор об изобразительном языке иконы принципиально перестал отделяться от ее мистических свойств.

Не удивительно, что для последователей этой школы применение семиотического метода изучения икон оказалось невозможным, потому что взаимодействие иконы, молящегося и Бога нельзя рассматривать в системе «знак — интерпретатор — дес-сигнат (означаемое)»8.

Наиболее последовательный продолжатель идей Л. А. Успенского, протоиерей Николай Озолин, довел его рассуждения до логического конца. Своего рода итог был им подведен в интервью порталу «Православие в Украине»9, где о. Николай сказал следующее: «Надобность в особом чине освящения [икон] появилась только тогда, когда сами изображения перестали быть "подобными" в исконно древнем понимании.

6 Цит. по: Бычков В. В. 2000 лет христианской культуры sub spesie aesthetica. Т. 1. — С. 235.

7 Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. — М., 1989.

8 См.: Икона и образ, иконичность и словесность / Ред.-сост. В. В. Лепахин. — М., 2007.

9 URL: http:// www.kiev-orthodox.org/site/meetings/1413/

То есть тогда, когда они перестали выражать очевидным образом святость изображенного лица. Верующие, по всей видимости, озабоченные отсутствием очевидной святости изображения, стали приходить к священнослужителям с просьбой сделать что-нибудь для того, чтобы образ стал святым». И далее: «Тут следует задать вопрос: какой смысл в этой практике, и может ли чин освящения сделать из несвященного образа священный? Ответ может быть только один — нет. Потому что если данное изображение не икона по своему стилю и художественным свойствам (курсив наш. — О.Г.) — оно не станет иконой через окропление святой водой. Если образ не имеет нужных качеств, тогда священнослужитель скажет: "Нет, этот образ я не освящу, потому что освящение не-иконы не сделает из нее икону"» (ноябрь 2006 г., Киев). Таким образом, по мнению о. Николая, если икона не имеет нужных стилистических качеств, то она вообще перестает быть иконой. То есть, именно художественный стиль становится определяющим в том, являет или не являет икона Бога. А это всего лишь значит, что Церковь должна отказаться от огромного количества поздних чудотворных икон, как от не икон, только потому, что они стилистически не соответствуют некой норме, которая к тому же определяется весьма условно, а именно: мнением священника.

Позиция последователей Л. А. Успенского не могла не вызвать неприятия у многих специалистов академической школы искусствоведения, да и у всех почитателей искусства Церкви XVII в. и Синодального периода. Кроме того, сразу возник вопрос о стилизации. Например, как оценивать огромное число совершенно нехудожественных и бездарных работ, написанных под древние иконы; а также, можно ли считать иконами технически качественно выполненные изображения, но написанные китайскими язычниками на продажу в Восточную Европу?

Приверженцы школы Л. А. Успенского нашли своего яростного противника в лице А. Е. Мусина10, а также более сдержанных критиков, таких, например, как К.Г. Шахбазян11.

Статью А. Е. Мусина «Богословие образа и эволюция стиля», благодаря точности формулировок, выражающих позицию не только самого автора, но и целого исследовательского направления, к которому принадлежит ученый, хотелось бы рассмотреть подробнее.

Выражая крайне противоречивый взгляд, в своей статье А. Е. Мусин пишет: «Прежде всего необходимо отметить, что тезис Л. Успенского о тождестве веры Церкви, церковного богословия и иконографического стиля достаточно спорен. Икона в церковной жизни вторична, как в догматическом, так и в историческом плане». И далее автор не только забывает, что «Торжество Православия» — это, в первую очередь, праздник иконопочитания, но и начинает развивать совершенно протестантский по своей сути тезис о зависимости пневматологического и анаго-гического свойства иконы от личного восприятия человека: «В деле восприятия иконы <...> более важным является отношение к образу со стороны молящегося,

10 Мусин А. Е. Богословие образа и эволюция стиля. К вопросу о догматической и канонической оценке русского церковного искусства XVIII-XIX веков // Искусствознание. № 2/02. 2002. — С.288-290.

11 Шахбазян К. Г. Символический реализм и язык иконы. Критический анализ книги Л. А. Успенского «Богословие иконы Православной Церкви» // URL: http://nesusvet.narod.ru/ ico/books/ shakhbazyan.htm

воспринимающего его как Богоявление. <...> Такое восприятие зависит от мнения и авторитета Церкви, признающего икону в качестве таковой через совершение над образом богослужебного чина освящения». Очень резко А. Е. Мусин высказывается также по поводу мнения последователей Л. А. Успенского о том, что древняя иконопись научает «духовному видению», а живописное произведение — нет, называя «язык иконы», который, якобы, научает этому видению, «пресловутым». И категорически отрицает наличие какого-либо «языка иконы» и «богословия иконы» как научной дисциплины: «Никакого специального "богословия иконы" не существует, поскольку стилистически различные иконы способны одинаково свидетельствовать об истинности догмата о Боговоплощении, что и составляет сущность иконопочи-тания. В Церкви существует "богословие образа"...». «Под "богословием иконы" подразумеваются изобретенные Е. Н. Трубецким надуманные и вторичные символические объяснения тех или иных характерных признаков иконописания». «Иконописцу эпохи Средневековья приписывался неизвестный ему символизм различных технических приемов и иконографических трактовок». «Икона, не являющаяся ни историческим, ни догматическим рассказом, оказалась именно "рассказчиком", повествующим на языке своих символов о чем-то сверхъестественном. Но для этого икону надо увидеть как набор таких символов, что неминуемо приводит к утрате единства цели и смысла образа». И последнее, что хочется процитировать из этой обширной статьи: «Типологически же "богословие иконы" восходит к старообрядческому сознанию, которое пыталось сакрализовать постоянно секуляризирующееся культурное пространство и отрицало духовную значимость церковного искусства Синодального периода. Воплощенная красота сама свидетельствует о себе в литургической жизни Церкви своей цельностью и не предполагает "интеллектуального препарирования"».

При всем неприятии позиции А. Е. Мусина приходится согласиться с основным пафосом его статьи — художественный стиль не может определять чудотворность иконы. Это во-первых, а во-вторых, мы, безусловно, не должны рассматривать икону только литургически. Как и Евангелие, она имеет несколько планов бытия. Вынос Евангелия на Литургии знаменует выход Самого Христа на проповедь, но вне Литургии, например, в библиотеке, Евангелие может рассматриваться как священная книга, читаться, изучаться, текст его может подвергаться истолкованию. Более того, сам текст Евангелия мы легко рассматриваем то с исторической, то с символической точек зрения, нисколько не затрудняясь и не смешивая одно с другим. А если нас попросят выделить из текста Евангелия какие-то слова или буквы, то мы сможем сделать и это. И нас не смутит, что, вырванные из контекста, эти слова потеряют по большей части свою мистическую и символическую значимость. Или то, что они могут быть использованы в бытовой речи. Или то, что мы препарируем священный текст. И так далее, и так далее...

Почему же, когда речь заходит об иконе, последователи Е. Н. Трубецкого и Л. А. Успенского абсолютно все в ней рассматривают в мистическом ключе, с точки зрения явления Образа Божьего; всякие же попытки отделить для анализа земной, изобразительный план от литургического, небесного, воспринимаются в штыки, как кощунство? С другой же стороны, почему А. Е. Мусин и все специалисты, чье мнение он выражает, отказывают иконе, которая появилась и развивалась в эпоху всеобщей безграмотности, когда именно изображения были основными коммуникативными средствами, вообще в какой-либо информационной значимости? И почему стремление

найти в ней символические смыслы, такие естественные для народов с развитой визуальной культурой, или просто художественные образы, нормальные для художественного творчества, относят к разряду «интеллектуального препарирования»? Почему искусству, уже во время своего зарождения, стремящемуся к многозначности, нужно отказывать в возможности интерпретации?

Именно для того, чтобы снять противоречия между двумя существующими методологиями, в каждой из которых есть «своя правда», хотелось бы заметить, что критерии, по которым следует отличать икону от неиконы, требуют специального рассмотрения, и на первый план должны быть вынесены, конечно, не столько стилистические свойства иконы, сколько четкое богословское определение того, что такое Божественное Подобие в ней. И в этом определении, думается, стиль будет играть второстепенную роль, несмотря на серьезные доводы о его значимости. В научных дискуссиях необходимо отделять стилистический, а также вероучительный планы иконы от ее литургического значения. И не стоит любые попытки отделить литургический, небесный план от земного, изобразительного воспринимать как принижение иконописного образа. Желание сакрализовать и наделить особым значением в иконе абсолютно все, включая и материалы, из которых она сделана, на самом деле влияет на появление огромного количества псевдодуховных публикаций, где иконы уподобляются криптограммам, где яичная темпера рассматривается как символ Пасхи, а деревянная основа — как образ Креста. В этих публикациях путаются понятия аллегории и символа, особым значением наделяются второстепенные детали изображения и цвета, проводятся часто надуманные параллели с конкретными гимнографическими текстами. Икона рассматривается не в целом, а, как выражаются противники метода, «интеллектуально препарируется». Причем, именно такой символизм деталей объявляется залогом мистической значимости изображения.

Оппонировать позиции школы, к которой принадлежит А. Е. Мусин, сложнее. Дело в том, что приверженцы художественно-эстетического направления в изучении иконописи, все, кроме А. Е. Мусина, просто игнорируют наличие каких-то богословских проблем в изучаемой ими сфере. Заметим только по поводу доводов А. Е. Мусина, что даже с отвлеченно искусствоведческой точки зрения любое явление в изобразительном искусстве обязательно опирается на какие-либо изобразительные принципы, которые вырабатываются именно как изобразительный язык, призванный донести до зрителя те или иные философские взгляды автора. И в любую эпоху восприятие художественной продукции предполагает активность зрителя, которая связана с его попытками понять смысл изображения. Просто так, без изобразительной идеи, пишут только любители или совсем незначительные художники, которые не оставляют следа в истории искусства. Поэтому, с точки зрения современного искусствоведения, «язык» можно изучать практически у любого произведения искусства. То есть, отказывая иконе в наличии языка и в какой-либо изобразительной идее (что делало советское искусствоведение), мы отказываем ей в причастности к высокому искусству. А утверждая, что в ней нет никакой философии, никакой метафизической идеи, мы отлучаем икону от христианской онтологии. Все это безусловно является заведомо ложными утверждениями.

Обратимся теперь к возможностям семиотического метода, предложенного Б. А. Успенским, который в настоящее время находится не только за рамками интересов обеих главенствующих школ, но и подавляющего большинства исследователей иконописи вообще. Икона, конечно, не знак Бога, а молящийся — не интерпретатор

визуальных ребусов, которые Его являют. Но, что если отделить вероучительный план иконы от ее литургического значения и при интерпретации рассматривать ее не как Божественное подобие, а просто как некую богословскую информацию? Если за дессигнат принять не Бога, а понятие или известный для людей той эпохи другой визуальный образ (о чем и говорит блаж. Августин)? Думается, что в этом случае возможность интерпретации не вызовет сомнений. И основываться нужно тогда на том, что визуальный образ не может быть слишком сложным и интеллектуально изощренным. В целом он должен быть достаточно простым и доступным рядовому человеку средневековой культуры. Для доказательства этой мысли вспомним некоторые изображения, заявленные в теме исследования.

Рассмотрим всем известную икону «Рождество Христово», где в центре в пещере изображена крошечная фигура Христа, лежащая в яслях. Если остановить внимание на внешнем виде яслей, в которых лежит Богомладенец, то мы без труда заметим, что они тождественны изображению Гроба Господня в иконе «Жены мироносицы у Гроба Господня». Более того, пелены, в которые повит Христос, видом своим повторяют пелены, которые остались после Его воскресения в гробу. Таким образом, создается знаковая система, которая связывает две иконы и является денотатом множества богословских понятий. Собственно, здесь заключено все литургическое богословие. Причем выраженное очень просто и наглядно, без всякого «интеллектуального штурма». Но необходимо одно условие: для того, чтобы выстроить эту знаковую систему, нужно принадлежать к определенной визуальной среде, а если конкретнее — быть частью православной «иконной» культуры. У каждой культурной среды есть свой код узнавания: человек, осмысляя изображение, всегда сопоставляет его с виденным им ранее и использует присущий данной культуре визуальный опыт. В средневековой Руси, где икона являлась чуть ли не главной составляющей повседневной жизни, иконография любого «праздника» была хорошо известна всем от мала до велика, и узнавание подобных указанной выше деталей не требовало никакого специального образования и даже обычной грамотности.

Приведем еще один пример: всякий человек, глядя на икону Рождества обращает внимание на то, что Господь изображен на ней самым маленьким, даже меньше животных. А сколько написали святые отцы об умалении Господа в Рождестве! Так неужели мы не можем говорить о намеренно уменьшенном изображении Христа в иконе как о богословском понятии? Такое изображение есть смысловой знак, который визуализирует учение святых отцов.

Или знак интерпретационно более сложный: пещера, в которой лежит Богомладенец, изображена прямо над чревом Богородицы, Сама же Богородица относительно всех изображенных просто огромна (например, на иконе из Праздничного чина Благовещенского собора Московского кремля). Пещера написана таким образом, что выглядит как собственное чрево Божией Матери до Рождества, когда Она носила еще в нем Христа. Это еще одна визуализация догмата о Воплощении. Здесь и «земля вертеп Неприступному приносит»; и прообразующие образы Богородицы-Горы в Псалтыри и т. д. Но этот знак более сложный, поэтому он встречается, как мы можем заметить, не во всех иконах.

Обратимся еще к одной общеизвестной иконографии — к иконе «Крещение». Здесь хотелось бы остановиться на символике горок, изображенных с двух сторон от Иордана. Если посмотреть буквально на обе горки сразу, не додумывая образ речных берегов, то изображенное на иконе представится как некий колодец, в который с Неба

льется в виде воды благодать Святого Духа, подаваемая рукой Бога Отца (например, на иконах «Крещение» Андрея Рублева). И мы видим, как благодать-вода этот колодец заполняет. Христос же изображен стоящим перед колодцем. Когда в древности только появилась иконография Крещения, то река была как река, и Господь стоял именно в воде. (Например, в куполе баптистерия в Равенне). Позднее был создан совершенно другой образ. Естественно, это знак, который направляет наши мысли к осмыслению богословского контекста образов воды и колодца в Евангелии и в творениях святых отцов. Никакой «зауми» или «препарирования» здесь нет, и в то же время такое изображение раскрывает богословский смысл праздника Крещения. Вместе с тем подобная формальная интерпретация изображения никак не связана с литургической функцией иконы.

И последняя икона, на которой хотелось бы остановиться, — это Сошествие во ад. Иконы на эту тему разняться очень сильно, поэтому остановимся на них в самых общих чертах, сравнив творения Рублева (из ГТГ) и Дионисия (из ГРМ). В сложившейся в Византии иконографии своды земли над Христом никогда не изображались сомкнутыми. Такое же изображение сделалось основным и на Руси. Но у Рублева в иконе мы видим над головой Христа полукруглый земной купол. При этом сохраняются две горки, которые изначально были призваны, видимо, изобразить разверзшийся вход в ад, а потом, очевидно, стали символизировать людей, пребывающих в аду, вернее их земную природу. То есть фигуры, которые мы видим, — это образы душ людей, а тела их суть земля: «От земли создахомся в землю тую же пойдем». В иконе Рублева горки как образы тварности человеческой природы сохраняются, а разверзшаяся бездна исчезает. Вместо нее появляется образ церкви. Потому что для средневекового ассоциативного сознания купол — это всегда церковь. Это один из архетипов коллективного бессознательного. Примером чему, в частности, служит множество житийных клейм, где часто в сценах крещения святого или поставления его в епископы церковь изображается в виде полукруглого купола на колоннах. С появлением «земного купола» в изображении Сошествия во ад икона приобретает новый богословский смысл: в тот момент, когда Господь спускается в недра земли, земля вся превращается в церковь. И сразу становится понятным пафос Слова св. Иоанна Златоуста, читаемого на Пасху, где он велит радоваться всем — «достойным и недостойным, постившимся и не постившимся». Пасха — это радость всего творенья, причащающегося в этот день Творцу в любой точке своего бытия, потому что вся земля в Пасху участвует в Божественной Литургии. У Дионисия этот знаковый образ получает совершенное развитие — иконописец делает церковью саму славу Христа. И мы видим, что сверху на ее купол, чтоб всем было совершенно все очевидно и понятно, ангелы водружают крест.

Не ставя в данном исследовании целью подробную интерпретацию рассматриваемых икон, в заключении необходимо отметить, что очевидные знаки, являясь простыми сами по себе, способны в иконописном пространстве создавать информативно емкую знаковую систему, которая с одной стороны, не является предметной и связана именно с художественным решением иконы, с другой стороны, наличие или отсутствие подобной знаковой системы никак не влияет на чудотворность и литургические функции иконы.

И еще хочется напомнить: интерпретация — это всегда акт творчества, допускающий некоторую долю субъективности и ведущий к созданию потенциально множе-

ственного числа значений у одного знака. Поэтому предложенные интерпретации должны рассматриваться с принятых в православной герменевтике норм отношения к интерпретатору12.

ЛИТЕРАТУРА

1. Афанасьев А. Ю. Похищение Европы. Язык икон. Лекарство от всех скорбей. Отрицательное ясновидение. М., 2005 // URL: http://nesusvet.narod.ru/ico/books/afanasjev.htm

2. Бычков В. В. 2000 лет христианской культуры sub spesie aesthetica: В 2 т. Т. 1. Раннее христианство. Византия. — М., 2007.

3. Икона и образ, иконичность и словесность / Ред.-сост. В. В. Лепахин. М., 2007.

4. Мусин А. Е. Богословие образа и эволюция стиля. К вопросу о догматической и канонической оценке русского церковного искусства XVIII-XIX веков // Искусствознание. № 2/02. 2002.

5. Савина С. В. Иконография. Богословские очерки иконографического извода. — СПб.,

2001.

6. Успенский Б. А. О семиотике иконы // Труды по знаковым системам. Вып. V. 1971.

7. Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. — М., 1989.

8. Шахбазян К. Г. Символический реализм и язык иконы. Критический анализ книги Л. А. Успенского «Богословие иконы Православной Церкви» // URL: http://nesusvet.narod.ru/ ico/books/shakhbazyan.htm

9. Этингоф О. Э. Образ Богоматери. Очерки византийской иконографии XI-XIII веков. — М., 2000.

12 Со времен блаженного Августина (Августин Аврелий. «Христианская наука, или Основания священной герменевтики и искусства церковного красноречия», «О музыке») православная герменевтика руководствуется принципом конгениальности, т. е. соразмерности творческих потенциалов исследователя какого-либо текста и его создателя, а также утверждает возможность различного понимания его каждым экзегетом, что не является доказательством неправильности выводов, а свидетельствует о глубине изучаемого объекта, о соборном принципе и мышлении создателей православной культуры, заключенном в ее онтологическом основании.

С. В. Московская

ЭСТЕТИКА И РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ СМЫСЛЫ ШКОЛЫ «ХРАМОВАЯ СТЕНА»

Неожиданным явлением в искусстве конца XX в. было появление школы «Храмовая Стена». Среди суеты современного авангарда, утверждающей великую истину: «Живопись — это Стена!»

Создатель школы — Ю. А. Нашивочников — ученик одного из самых значительных и, пожалуй, самых загадочных художников — Осипа Абрамовича Сидлина (1909-1972), своеобразнейшего бродячего педагога-философа, сумевшего привить своим ученикам не только сумму приемов ремесла, но живопись как философию или, точнее, пластическую философию бытия.

Отношения О. А. Сидлина с живописью были много серьезнее, чем у большинства живописцев, эта серьезность — внутренняя потаенная связь, открылась ему еще в Академии художеств, когда он учился у таких мастеров русского классического авангарда, как Александр Савинов, Кузьма Петров-Водкин, Александр Осьмеркин, Казимир Малевич. Переходя из мастерской одного учителя в другую, ничьим последователем в полном смысле слова О. А. Сидлин не стал, почти не оставил картин, но в истории ленинградского искусства занял место вполне исключительное, создав свою собственную серьезную школу, в какой-то мере свой стиль.

Для подлинного искусства необходима вера, как ощущение высшего начала, питающего творчество. В современном искусстве, отошедшем от чувства божественного, присущего древним формам искусства, в том числе и философии, необходимо присутствие веры в духовное переживание, в эмоциональное озарение, в над-земное. Для О. А. Сидлина — это вера в живопись как в особую ценность, не «отражающую», но творящую жизнь. Живопись — сильное творческое переживание, как для художника, так и для зрителя. В этом — смысл сидлинской веры и секрет «загадочности», кастовой сакральности его школы. «Относиться к тому, что вы пишите, надо как к иконе» (О. А. Сидлин, со слов Г. Живоронковой)

Культ цвета, религия цвета — это было для О. А. Сидлина наиважнейшим, об этом свидетельствуют и его работы, и работы его учеников, их воспоминания. По словам

1 Скобкина Л. А. Герои ленинградской культуры. 1950-1980-е годы. — СПб.: ЦВЗ «Манеж», 2005. — С. 24.

Ю. А. Нашивочникова, точно найденные отношения колеров — основа живописи. Эта простая истина, став центральной идеей, постоянно реализуемой, обращала учеников к забытым изначально ценностям искусства. О. А. Сидлин, по воспоминания учеников, призывал к «познанию вечности», и за этим призывом присутствует устремленность к абсолюту, художественному совершенствованию и подвижничеству. Ю. А. Нашивочников вспоминает слова О. А. Сидлина: «Живопись нельзя сразу понять, на это нужно время. Нельзя сразу стать живописцем, после того, как получишь сведения, что такое живопись. Необходимо время на созревание и совершенствование ума и чувства. Живопись — это прежде всего размышления»2.

Одно из важнейших понятий в живописи сидлинцев — свет. И, оказывается, каждый из учеников воспринял это понятие по-своему.

Игорь Иванов: «Главное, что я воспринял от Сидлина, — свет. Важен не цвет, а тон — количество света в цвете». «Самое интересное — отражение света поверхностью». Отсюда — бесконечные эксперименты Игоря Иванова с рефлексами, сложными ракурсами, объемной лепкой форм.

Для Анатолия Васина свет в живописи — состояние напряжения, энергетики, которое создается цветовыми отношениями на холсте и определяется личностью художника: «Композицией отдельных цветов, линий, пятен можно настроить плоскость на то, чтобы она, при соединении этих элементов в композицию, извлекала из плоскости Свет». «Особенно эффектно, если исходные колеры сближены: по отдельности взятые они невнятны и — грязь. В цветовом отношении они получают светоносность». Возникающий на холстах Анатолия Васина свет — результат энергетической, чувственной настроенности художника. И столь же чувственно должен восприниматься зрителем.

Юрий Нашивочников воспринимает свет как «божественный поток света, льющийся из белоснежного блока храмовой стены», как чистоту и светоносность гармонически созвучных колеров, лежащих на картинной плоскости.

Три ученика. Три вывода из сидлинской системы — каждый из учеников, полагая что воплощает сидлинскую систему, открывал собственный свет3.

В творческих поисках О. А. Сидлина и его ученика Ю. А. Нашивочникова, сформировавшего после смерти учителя новую школу, названную им «Храмовая Стена» явственно просматривается неразрывный сплав философии и изобразительного искусства. Михаил Герман пишет о «Храмовой Стене»: «Школа начиналась в 1976 году. Эти художники — прямые наследники того, что начал и сохранил, вероятно навсегда, ленинградский нонконформизм тоталитарных десятилетий. Он сохранил своего рода творческую религию, благотворный синтез артистизма, маэстрии и несгибаемой преданности высшим ценностям искусства. В ту пору настоящий свободный учитель становился пророком. Его "святая ересь", его непреклонное мастерство сохранялись и сохраняются в памяти и делах. Таким пророком остался для тех, кто вошел в школу, Осип Абрамович Сидлин. Немногие сохранившиеся его работы — свидетельство дара, способности сплавить логику с поэзией, найти тьму нюансов в пределах цветового пятна, удерживая его в плоскости, "сцепив" с пятнами иных цветов и оттенков. И преданность "святому" ремеслу, бескомпромиссность, бескорыстие, высокий строй души. Его ученик Юрий Алексеевич Нашивочников собрал вокруг себя молодых художников,

2 Андрущенко А., Басин А., Чурилова Е. Школа Сидлина. — СПб.: ООО «П.Р.П.», 2001. — С. 7.

3 Скобкина Л. А. Школа Сидлина. — СПб.: ООО «Пленэр-Т», 2001. — С. 11.

которые и сформировали новую школу, ставшую школой "Храмовая Стена". Годом ее окончательного формирования называют 1992, когда в галерее "Федор" в Сестрорецке открылась их первая выставка» 4.

Ю. А. Нашивочников пишет: «Каждая из двух школ — школа Сидлина и школа "Храмовая Стена" дополняют понимание другой и в этом смысле они не могут существовать друг без друга. Вторая продолжает эволюцию первой, а первая — прогрессирует возникновение второй». Принципы школы Сидлина отражены в таких словах ее основателя: «Раньше была монументальная живопись, но затем буржуазия, мещанство способствовали возникновению станковой живописи. Станковая живопись — это уже есть вырождение живописи. Живопись — это Стена!». Именно монументальную живопись О. А. Сидлин считал «Стеной», которая для него по существу есть эстетика живописных отношений. Под эстетикой здесь следует понимать философию как явление эстетическое, как максимальную выраженность вовне, в самой сущности философского предмета, по словам русского философа А. Ф. Лосева. Удивительно созвучие теоретических и художественных поисков художников школы О. А. Сидлина и «Храмовой Стены» с философскими размышлениями А. Ф. Лосева: «Чем древнее философская мысль, тем выразительная она, т. е. тем эстетичнее». Выразительность, по мнению А. Ф. Лосева, есть слияние внутренне идеального и внешне материального в одну самостоятельную предметность. Отсюда «синтез внутренней жизни объекта и разных способов его субъективного показа — это и есть эстетика»5.

Монументальная живопись — это плоскостная живопись. Плоскостное изображение — это главная стилевая особенность монументальной живописи. Такая живопись возникает тогда, когда изображенные предметы и цветовые тона создают впечатление, что располагаются в одной и той же плоскости, не проваливаясь за нее и не выдвигаясь вперед на зрителя. Этим самым они ее обозначают, а если сказать более полно, то изображают и выражают, формируя поэтический, т. е. художественный образ этой плоскости, называемой живописной плоскостью. В результате она становится материальной, т. е. опредмечивается, иначе говоря, выступает как некая предметность, как некий предмет.

Подобная плоскость может и должна быть и в скульптурном произведении, называемой скульптурной плоскостью. У скульптурной и живописной плоскости одна и та же роль — материализовать произведение. При ее возникновении произведение материализуется. Под материальностью, предметностью в изобразительном искусстве имеется в виду не обычная материальность окружающего нас мира, а художественная. Без художественной материализации произведения оно — пустышка, бутафория, а, точнее говоря, его просто не существует как художественно материализованного изображения.

Из воспоминаний Ю. А. Нашивочникова: «О. А. Сидлин считал, что живопись должна быть матерой, т. е. она должна быть очень материальной. А для того, чтобы она стала такой, живописная плоскость картины, говорил он, должна быть такой крепкой, что ее и гвоздем не процарапать. Вот почему О. А. Сидлин монументальную живопись, т. е. плоскостную, считал подлинной живописью, настоящей живописью, а станковую живопись считал вырождением живописи. И только потому так считал,

4 Каталог выставки «Школа "Храмовая Стена"» в музее нонконформистского искусства «Пушкинская, 10». — СПб.: ДЕАН, 2005. — С. 3.

5 Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. — М.: ACT, 2000. — С. 8,13.

что монументальная живопись материальная, так как она плоскостная, а станковая живопись — не материальная, так как она не плоскостная»6.

Одновременно с возникновением живописной плоскости возникает впечатление появления пространства стены с бесконечной своей глубиной, а ее передней плоскостью является эта живописная плоскость.

В чем же состоит разница между школой Сидлина и школой «Храмовая Стена»? По словам Ю. А. Нашивочникова: «Если предсмертные работы О. А. Сидлина направляли непроизвольное внимание зрителя прежде всего на восприятие живописной плоскости и на эстетику ее цвета, то художники школы "Храмовая Стена", опираясь на эволюционные тенденции произведений школы Сидлина и особенно на последние работы самого учителя, сохраняя все их достижения, теперь стали направлять непроизвольное внимание зрителя посредством соответствующей формы своих произведений на белоснежную, чистую, прозрачную, состоящую из высокодуховного света, Храмовую Стену, одухотворяющую своим светом, зрителя. С этого и началось возникновение школы "Храмовая Стена" и ее авангарда по отношению к школе Сидлина».

Каковы же стилистические особенности произведений школы «Храмовая Стена»?

Первая стилистическая особенность школы состоит в том, что ее художники, используя белый грунт холста, заранее настраиваются в своем воображении, что перед ними находится уже реализованная, расписанная белоснежная храмовая стена. Затем, сохраняя в воображении этот образ, на холст наносится плоскостная высокодуховная роспись. Наносится так, чтобы возникающий образ храмовой стены был в наибольшей мере адекватен ее сформированному в сознании образу и даже превосходил бы его по своему совершенству. Для этого необходимо, чтобы роспись была как можно более тонкослойной, прозрачной, легковесной, плоскостной и как можно больше оставалось незакрашенного белого грунта холста. Тем самым такая роспись будет меньше заслонять собою белоснежную храмовую стену. При этом должно возникать впечатление, что роспись не лежит на картинной плоскости белого грунта холста, а находится как бы на некотором расстоянии от нее, благодаря чему между ними воспринимается ничем не заполненное пространство. В этом случае такая живопись становится еще более эстетичной, так как полнее реализуется объективный закон специфики произведения о необходимости полного выражения всех его компонентов. В результате выражение тонкослойности, прозрачности, легковесности, плоскостности нанесенной росписи, как бы порхающей над белой картинной плоскостью, вызывает особый эстетический эффект, связанный с еще большим освобождением храмовой стены от ее росписи.

Изобразительное искусство школы «Храмовая Стена» уходит корнями к традициям византийского и древнерусского монументального настенного искусства и содержит поэтому особую сопряженность своих духовных исканий с темами религиозно-философского характера. Особенно близкое и созвучное понимание теории образа художники школы «Храмовая Стена» находят у византийского мыслителя УШ-1Х вв. Феодора Студита, опирающегося в своих положениях на теории символических образов Псевдо-Дионисия Ареопагита. Теория изображения Феодора Студита во многом основана на учении Плотина о «внутреннем эйдосе» — идеальном

6 Нашивочников Ю. А. Авангард в изобразительном искусстве России. — 2009. — С. 7.

визуальном прообразе предмета7. Плотин описывает целостную теорию красоты, логически вытекающую из его общей философии Единого. По его мнению, форма или эйдос произведения искусства сначала является в замысле художника, затем уже проявляется в материале, в конкретных формах. Плотин считал, что существует некая чисто духовная сфера искусства, например, наука музыки или поэтика, в которой обитает идеальная красота, на основе которой художники создают свои произведения искусства. Эти идеи Плотина легли в основу средневековой эстетики и до сих пор являются ключевыми в понимании сущности изобразительного искусства. Плотин разработал теорию живописи, сформировавшую основные понятия раннехристианского и византийского искусства. Говоря современным языком, теория Плотина включает подробное описание принципов монументальной живописи: живопись, подобно музыке, становится духовной лишь в том случае, если художник уделяет внимание в первую очередь ритму и гармонии света, избегает перспективной деформации предметов и изменения облика вещей в зависимости от освещения. Все предметы следует изображать так, как мы видим их вблизи при всестороннем освещении, все следует изображать на переднем плане во всех подробностях и локальными цветами. Поскольку материя отождествляется с массой и темнотой, а все духовное есть свет, то живопись для того, чтобы прорвать материальную оболочку и достигнуть духовного восприятия, должна избегать изображения пространственной глубины и теней. Иными словами, живопись должна быть плоскостной. Изображенные поверхности предметов должны излучать свет, который является излучением внутренней формы вещи, т. е. ее красоты. Современный художественный язык относит эти принципы к основным принципам монументального настенного искусства. Практически впервые Плотин вводит понятие обратной перспективы. Таким образом, теория живописи Плотина лежит в основе монументальных принципов создания фрески и иконы.

Вторая стилистическая особенность произведений школы «Храмовая Стена» заключается в гармонии живописных колеров. Для того чтобы больше проявились гармония и духовные возможности используемых колеров, они должны быть созвучны между собой. Их созвучность, т. е. их гармония заключается в том, что они должны быть дополнительными друг к другу. Их созвучие тогда автоматически сопровождается их чистотой, светоносностью, излучаемостью света. Но чтобы дополнительные друг к другу цветовые тона имели наибольшую созвучность между собой, они должны иметь одинаковую насыщенность. Такие характеристики цвета, как их созвучие, чистота, светоносность, излучаемость света, связаны взаимообусловленностью друг с другом. Поэтому достаточно реализовать любую из этих характеристик, как автоматически реализуются все остальные. Ю. А. Нашивочников вспоминает слова О. А. Сидлина: «Чистоту цвета надо доводить до льющегося из него потока света» и «такая должна быть чистота цвета, словно только что прошел дождь и смыл всю грязь».

Но чтобы привести цвета к созвучию, они должны быть еще и материальными, а материальность достигается за счет реализации живописной плоскости.

Почему художники школы «Храмовая Стена» выбрали белый цвет для своей храмовой стены, а не темный или какой-либо другой? Потому, что белый цвет прежде всего являет образ чистоты, сформированный человечеством с незапамятных времен, также как золотой цвет в традициях византийской и древнерусской эстетики являлся символом божественной абсолютной красоты. Вспоминается статья Павла

7 Бычков В. В. Малая история византийской эстетики. — Киев: Путь к истине, 1991. — С. 180.

Флоренского «Небесные знамения», содержащая размышления о символике цветов, в том числе и о белом цвете, о том, что есть свет: «"Бог есть свет". Бог есть свет, и — это не в смысле нравоучительном, а как суждение восприятия, — духовного, но конкретного, непосредственного восприятия славы Божией: созерцая ее, мы зрим единый, непрерывный, неделимый свет»8.

Ю. А. Нашивочников рассказывает о произведениях школы «Храмовая Стена»: «Хотя картины этих художников выполнены не на стене, они изображают расписанный блок стены, но перед нами не обыкновенная стена, а стена Храмовая, так как заключает в себе высокий духовный потенциал. Сюжет росписи, проявляющий храмовую стену, является тоже Храмовым, резонирующим с ней по содержанию ее духовного потенциала». Формы произведения могут быть самыми разными — предметными, полупредметными или абстрактными. Особенность формы - преувеличенность отдельных пропорций, искажение линейной перспективы, цвет — все это необходимый способ выразить пластическую идею произведения — это и есть подлинная художественность или поэтика произведения.

Третья стилистическая особенность произведений школы «Храмовая Стена» заключается в предельной выраженности материалов искусств, материала храмовой стены. Погружение сознания в микроструктуру материала дает возможность почувствовать более тонкие внутренние связи материи, ее энергию, проникнуться ее содержанием. Произведение появляется из невидимой матрицы, являющую собой энергетическое поле своеобразного орнамента, содержащее духовный и смысловой потенциал будущего творения. Таким образом, задача художника — не только выразить идею произведения, но и передать духовность самой материи, материала храмовой стены.

Здесь мы снова могли бы обратиться к понятию «внутреннего эйдоса» и теории изображения Феодора Студита. Кроме того, вспоминается понятие логоса софийности (телесности) и описание науки о творчестве, приведенные в работе А. Ф. Лосева «Философия имени»: «Софийность конструирует фактическую телесность устанавливаемого взаимоотношения смыслов <...> Другими словами, должен быть логос софийности, конструкция телесно-фактического мира, логос творчества. Когда сущность получила художественное выражение, логос этого выражения, этой энергии, как мы говорили выше, есть эстетика. <.. .> Зная, что такое софийное бытие, мы глубже и сознательнее можем отнестись к тому, что выше было характеризовано, как эстетика»9.

Подводя итоги, хотелось бы отметить, что многообразные творческие поиски Ю. А. Нашивочникова и художников школы «Храмовая Стена» представляют собой в некотором смысле лабораторию новейшей эстетики, в которой разрабатывается теория и практические основы современного изобразительного искусства, изучаются общие законы гармонии в различных направлениях искусства. Художники школы «Храмовая Стена» совместно с представителями петербургской философии организовали несколько выставок, которые проходили в СПбГУ, галерее IFA при поддержке «Союза Искусств» Санкт-Петербурга в 2007-2010 гг. и сопровождались философскими конференциями и беседами. Такое совместное творчество художников и философов было поистине чудесным и принесло нам много радостных открытий. В 2012 г. ученики,

8 Павел Флоренский, священник. У водоразделов мысли / Под общ. ред. Н. А.Струве. Раздел I. Статьи по искусству. — Paris: YMCA-PRESS, 1985. — С. 59.

9 Лосев А. Ф. Философия имени. — М.: Академический Проект, 2009. — С. 282,284.

друзья, коллеги и творческая общественность Санкт-Петербурга готовятся отметить 90-летний юбилей Ю. А. Нашивочникова — выдающегося русского художника, основателя школы «Храмовая Стена».

ЛИТЕРАТУРА

1. Андрущенко А., Басин А., Чурилова Е. Школа Сидлина. — СПб.: ООО «П.Р.П.», 2001.

2. Бычков В. В. Малая история византийской эстетики. — Киев: Путь к истине, 1991.

3. Каталог выставки «Школа "Храмовая Стена"» в музее нонконформистского искусства «Пушкинская, 10». — СПб.: ДЕАН, 2005.

4. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. — М.: ACT, 2000.

5. Лосев А. Ф. Философия имени. — М.: Академический Проект, 2009.

6. Нашивочников Ю. А. Авангард в изобразительном искусстве России. — Рукопись.

2009.

7. Павел Флоренский, священник. У водоразделов мысли / Под общ. ред. Н. А.Струве. — Paris: YMCA-PRESS, 1985.

8. Скобкина Л. А. Школа Сидлина. — СПб.: ООО «Пленэр-Т», 2001.

9. Скобкина Л. А. Герои ленинградской культуры. 1950-1980-е годы. — СПб.: ЦВЗ «Манеж», 2005.

Е. А. Голлербах

ГЕРМАНСКИЙ СЛЕД В РУССКОМ ПАНТЕОНЕ. ПЕТЕРБУРГСКОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО «ПАНТЕОН» (1907-1912) КАК АГЕНТ НЕМЕЦКОЙ КУЛЬТУРЫ

Московское издательство «Мусагет», созданное Э. К. Метнером в 1909 г., чтобы «синтезировать новый русский символизм и германскую культуру» \ и выпускавшее в 1910-1913 гг. русскую версию «международного журнала по философии культуры» «Логос», было одним из наиболее заметных проявлений российского германофильства накануне Великой войны 1914-1918 гг., но не уникальным. Среди разного рода институций, возникших в России под влиянием германоязычных культур и занимавшихся распространением здесь их достижений, было петербургское издательство «Пантеон».

Оно возникло на два года раньше «Мусагета», в 1907-м, и было примерно столь же продуктивным: к своему финалу, последовавшему в 1912-м, «Пантеон» издал пятьдесят семь томов и большое число вспомогательных изданий (каталогов, листовок и т. д.).

Инициатором и руководителем издательства был известный график и деятель печати Земгель (Зелиг, Зелик, Зелих) Овшиев (Овшиевич, Шиев, Шиевич, Шеевич, Ишевич), русифицированная форма Зиновий Исаев (Исаевич) Гржебин (по родителям Гжебень).

Он родился в 1877 г. в Чугуеве Харьковской губернии, окончил в 1899-м Рисовальную школу Одесского общества изящных искусств и до 1905-го учился в Мюнхене, в мастерской Ш. Холлоши. В Германии и Швейцарии учились тогда же сестра Гржебина Сара (Сарра) Овшиева (Овшиевна, Шиева, Шиевна, Шеевна, Ишевна), русифицированная форма Софья Исаева (Исаевна) Фарбман (Гржебина, 1880 - не ранее 1912), ее супруг и зять Гржебина Гриша (Григорий) Абрамович (он же с середины 1900-х Мовша Залманов (Залманович), русифицированная форма Михаил Семенович Фарбман, 1880-1933), а также родственник и с раннего детства приятель последнего Аарон (Арон) Фишелев (Фишелевич, Филиппович) Перельман (1876-1954), по возвращении в Россию ставший сотрудником германо-российского акционерного общества печатного и издательского дела в Петербурге «Издательское дело, бывшее Брокгауз и Ефрон».

1 Постоутенко Кирилл <Ю.>. Э. К. Метнер: метаморфозы национальной идентификации // Блоковский сборник. Вып. XIII. Русская культура XX века: метрополия и диаспора / Ред. А. А. Данилевский. — Tartu: Tartu iilikooli kirjastus, 1996. — С. 167.

То, что все перечисленные члены клана Гржебиных-Абрамовичей-Перельманов учились в Германии, а некоторые — ив немецкой Швейцарии, показывает уважение, с которым они относились к общенемецкой культуре. Это же показывает и история «Пантеона».

По возвращении из Германии, в 1905-1906 гг., Гржебин руководил в Петербурге сатирическими журналами «Жупел» и «Адская почта» (организованными по образцу мюнхенского журнала «ЗипрИаввипш» (1896-1944)), однако оба эти журнала были быстро ликвидированы властями, а сам Гржебин лишился права заниматься издательским делом и был приговорен к тюремному заключению. До осени 1908-го ему удавалось скрываться от правосудия, однако открыто заниматься издательским бизнесом он не мог. Поэтому сначала легальным руководителем его нового предприятия стал его шурин студент столичного университета Михаил Константинович Дориомедов (1885-1920?)2, затем — в сентябре 1908-го — «Пантеон» возглавили земляки Гржебина, зятья лесопромышленника, землевладельца, благотворителя, приятеля Л. Н. Андреева, Н. К. Рериха и некоторых других известных деятелей культуры Шмуля Лейзерова (Лейзеровича, Лейзоровича), русифицированная форма Самуила Лазаревича Гуревича (Гуровича, Гуревича-Гуровича, Гурвича, 1861-1939) студенты столичного университета Исаак Нахман (Нахманов) Анчелев (Аншелев, Аншелевич, Анцелевич), он же Александр Ансельмович Ройхель (1885-1933)3 и Александр Мовшев (Мовшевич, Мойсеев, Моисеевич) Тумаркин (1885-1941)4, и лишь в январе 1910-го полноправными владельцами издательства стали сам Гржебин и его зять Абрамович (Фарбман)5.

Гржебин, однако, сохранял свое влияние на дела издательства в течение всего времени его существования, даже в период своего годичного тюремного заключения.

Ему и его коллегам удалось привлечь к работе многих деятелей российского литературного модернизма — таких, как Л. Н. Андреев, И. Ф. Анненский, Ю. К. Балтрушайтис (он стал редактором скандинавского — «северного» — отдела), К. Д. Бальмонт (редактор английского и испанского отделов), А. А. Блок, В. Я. Брюсов (редактор французского и русского отделов), Н. М. Виленкин (Минский) (редактор итальянского отдела), С. М. Городецкий, Вяч. И. Иванов, М. А. Кириенко-Волошин (Волошин), М. А. Кузмин, Д. С. Мережковский, В. В. Розанов, Ф. К. Тетерников (Ф. Сологуб). В качестве оформителей печатной продукции были приглашены Б. С. (Б.) Анисфельд, А. Н. Бенуа, И. Я. Билибин, М. В. Добужинский, Е. Е. Лансере, Г. И. (Е. И.) Нарбут, Н. К. Рерих, Л. X. И. (Л. С.) Розенберг (Бакст), В. Э. Я. (В. Я.) Чемберс, С. В. Чехонин и некоторые другие художники-модернисты.

Как не раз сообщили в свое время организаторы издательства, они создали его для выпуска «литературных памятников» всех времен и народов, в лучших переводах, лучшем оформлении и по доступной цене. Этот генеральный план «Пантеона», актуальный для российского рынка и идеологически вполне нейтральный и просветительский, в действительности был весьма творческим проектом: он был направлен на «модернизацию» старых шедевров.

2 Он числился единоличным владельцем «Пантеона» с (по-видимому) ноября 1907 г. по 19 января (1 февраля) 1909 г.

3 Он числился совладельцем «Пантеона» с 1 (14) сентября 1908 г. по январь 1909 г.

4 Оба числились владельцами «Пантеона» с 25 января (7 февраля) 1910 г.

5 Он числился единоличным владельцем «Пантеона» с (по-видимому) ноября 1907 г. по 19 января (1 февраля) 1909 г.

Организаторы издательства намеревались поправить своим начинанием сложившееся в российском обществе не вполне уважительное отношение к модернистам 1900-х гг. как к «оргиастам», придать передовой отечественной культуре величавость античного стиля, предложить соотечественникам новый этический и эстетический образец, основанный на опыте древности. Это также было связано с российским германофильством того времени: надо помнить, что некоторые российские антиковеды (в частности, Т. С. (Ф. Ф.) Зелинский, Анненский и Иванов, все трое — будущие авторы «Пантеона») уже с 1890-х гг. мечтали о «сочетании славянского гения с античностию», «третьем, славянском возрождении» античности6. Первое возрождение, отмечали они, было романским (Х1У-ХУ1 вв.; его главным выразителем стал Шекспир), второе — германским (ХУШ-Х1Х вв.; его олицетворили Винкельман и фон Гёте), но теперь германский период завершился и взоры людей обратились на восток, в ожидании славянского возрождения. Следует помнить, что Зелинский и Иванов также учились в Германии и их представления об античности сформировались в значительной степени именно там. Отчасти поэтому семейство Гржебиных, наблюдавшее в Мюнхене 1900-х гг. «слияние эллинского язычества с изысканным комфортом "нового стиля"»7, должно было, услышав риторику Зелинского и его единомышленников, вспоминать именно знакомые всем им образцы немецкой модернизированной античности.

Во второй половине 1900-х гг„ после общественно-политических «эксцессов» и разочарования значительной части российской интеллигенции в ценностях либерализма, усилилась общественная потребность в стабильности и гармонии, «античная тема» обрела дополнительную актуальность. Н. А. Бердяев зафиксировал в конце 1900-х: «Дионисическая эпоха в русской литературе сменяется эпохой аполлонической. И в самой жизни слабеет все хаотическое и стихийное <...>. Стихия дионисизма, тревожная и катастрофическая, бушевала в революционную эпоху. Теперь потянуло к гармонической культуре, к аполлонизму. У нас должно быть возрождение Пушкина. В духовной жизни Германии чувствуется усталость от Ницше, захотели там отдохнуть от катастрофичности и предельности ницшеанства, и потянуло к Гёте, к спокойной гармоничности, к пантеистическому примирению с природой, к высокой культуре без грозящего катаклизма»8. Организаторы нового издательства смотрели на ситуацию несколько иначе: они собирались исповедовать не «бескровную ложноклассическую "винкельмановщину"» (по выражению одного из авторов «Пантеона» и будущего создателя «Аполлона» С. К. Маковского) 9, а классицизм по Ницше, романтизированно-драматический10. «Пантеон» должен был стать символом вечных, но обновленных ценностей.

6 Зелинский Ф. <Ф.>. Античный мир в поэзии А. Н. Майкова // Русский вестник. Т. 262. — 1899. Июль. — С. 140-141; Зелинский Ф. <Ф.>. Из жизни идей: науч.-популяр. статьи. Т. 1.1-е изд. — СПб., 1904 (указ.: 1905). — С. 209,213; Зелинский Ф. <Ф.>. Из жизни идей: науч.-популяр. статьи. Т. 1.2-е изд., испр. и доп. — СПб., 1908. — С. 233,237 (выделено автором).

7 Маковский Сергей <К.>. Страницы художественной критики. Кн. 1. Художественное творчество современного Запада. 2-е изд., с изм. и доп. — СПб.: Пантеон, 1909 (указ.: MDCCCCIX). — С. 55.

8 Бердяев Николай <А.>. Аполлон // Утро России. 1910.27 февр. (12 марта). № 84 (117). — С. 1-2.

9 Маковский Сергей <К.>. Страницы художественной критики. Кн. 1. — С. 96.

10 Зелинский называл Ницше «пророком античности — и притом самой античной <.„> античности» (Зелинский Ф. <Ф.>. Древний мир и мы: лекции, чит. ученикам выпуск, классов С.-Петерб. гимназий и реал, училищ весной 1903 г. // Журн. Мин. нар. просвещ. 1903. — С. 84; Зелинский Ф. <Ф.>. Из жизни идей: науч.-популяр. статьи. Т. 2. Древний мир и мы: лекции, чит. ученикам выпуск, классов С.-Петерб. гимназий и реал, училищ весной 1903 г. 3-е изд. — СПб., 1911. — С. 101).

И эта цель была отчасти достигнута: можно сказать, что «Пантеон» стал одним из первых проявлений неоклассических тенденций в российской печати. Позднее, в 1909-м, эти тенденции обозначились в издательских проектах «Аполлон» и «Мусагет», в 1910-м — в проекте «Альциона», а пик досоветской российской неоклассики пришелся на 1911-1914 гг.11

Первоначально предполагалось, что «Пантеон» будет периодическим изданием вроде мюнхенского журнала «Jugend» (1896-1940). Гржебин проинформировал Бенуа 2 (15) мая 1907 г.: «Мы затеваем новое дело — художественно-литературный журнал <...>. Я хотел бы это дело поставить очень широко, но это, разумеется, зависит главным образом от тех средств, какие будут у меня в распоряжение <(так)>. / Я мечтаю о таком журнале, около которого образовалась-бы <(так)> целая академия, клуб, не знаю, впрочем, насколько я ясно пишу <...>. Предпологаемое <(так)> название для журнала — "Пантеон". Как Вы находите это название? / Мне кажется, что некоторая академичность названия не может мешать делу, делу совершенно живому, рассчитанному на большую публику. Из заграничных журналов — "Jugend" по формату и форме ближе других подходят <(так)> к "Пантеону". Пантеон будет уступать Jugend'y в технике — у нас не будет так много трех цветной <(так)> печати, но по существу — мне кажется — наш журнал будет поставлен значительно лучше — и конечно не обойтись нам без художников и писателей Запада. / Я пока пишу Вам все туманно — и это потому, что дела еще нет, а только строится и в настоящее время находится в периоде зачатия»12.

Однако организовать регулярный доброкачественный журнал оказалось слишком затратным и хлопотным делом, и было решено ограничиться издательством, выпускающим переводную литературу. Последнее объяснялось тем, что Россия не присоединилась к международным соглашениям по авторскому праву и печатать переводы здесь было выгодно, а также тем, что издание «литературных памятников» стало тогда актуальным культурным трендом в Европе, особенно в Германии13.

В издании книг Гржебин и его окружение решили ориентироваться на знакомый им опыт лейпцигского издателя Антона Филиппа Реклама (1807-1896). В декабре 1907-го пресса сообщила: «В первых числах января выйдут первые томики "Пантеона", нового издания, по типу немецкой "Reklames <(так)> Universal Bibliothek", с задачей дать в хороших и умелых переводах образцы литератур всех народов и времен»14.

Организаторы «Пантеона» сразу же оповестили публику о деталях своих издательских намерений; впоследствии они продолжали заявлять о них, слегка их варьируя. Среди томов, намеченных к выпуску, были объявлены «Сказки» В. Гауффа (в переводе А. А. Койранского), сборники «Избранные страницы» и «Книга песен» Г. Гейне (первая — в переводе и со статьей И. Ф. Анненского, вторая — в переводе А. А. Блока), роман «Страдания молодого Вертера» Й. В. фон Гёте (в переводе и со статьей А. Г. Горнфельда),

11 Кириков Б. М. Неоклассицизм до и после революции: о роли классических традиций в архитектуре Петербурга-Ленинграда // Санкт-Петербург: окно в Россию: 1900-1935: город, модернизация, современность: Материалы междунар. науч. конф. Париж, 6-8 марта 1997 г. / Сост. и науч. ред. Е. Берар. — СПб.: Феникс, 1997. — С. 52-53.

12 ОР ГРМ. Ф. 137 (А. Н. Бенуа). Он. 1. Ед. хр. 898. Л. 16-16 об.

13 См.: <Гликман В. Я.>. Иностранная литература <в 1908 году> // Речь. 1909. 1 (14) янв. № 1. С. 7 (подп.: В. Ирецкий); сГюнтер, фон, Й.>. Заметки о немецкой литературе // Аполлон. № 4.1910. Янв. С. 39 (подп.: Johannes von Guenther); и др.

14 <Н. а.>. Новости искусства и литературы // Обозрение театров. № 278. —1907.13 (26) дек. — С. 15..

«Сказки» («Сказки и фантазии») Э. Т. А. Гофмана (в переводах Е. А. Бальмонт (Андреевой) и со статьей К. Д. Бальмонта или в их совместных переводах), трагедия «Прабабка» Ф. Грильпарцера (в переводе А. А. Блока и первоначально с его же статьей, затем — со статьей Г. фон Гофмансталя), «Рассказы» Г. Келлера (в переводе и со статьей 3. А. Вен-геровой), «Так говорил Заратустра» Ф.В. Ницше (в переводе и со статьей Б. Н. Бугаева (А. Белого)), роман «Генрих фон Офтердинген» барона Г. Ф. Ф. фон Харденберга (Новалиса), трагедия «Магдалина» («Мария Магдалина») К. Ф. Хеббеля (Ф. Геббеля), повесть «Петер Шлемиль: чудесная история» графа Л. Ш. А. Шамиссо де Бонкура (А. фон Шамиссо) (три последние книги — в переводах и со статьями Венгеровой), драма «Мастер Эльце» Й. Шляфа (в переводе супругов К. Д. Бальмонта и Е. А. Бальмонт (Андреевой)), а также разные произведения X. Н. (X. И.) Бялика, Й. ван ден Вондела, Г. фон Гофмансталя, Й. Л. (Л.) Тика (в переводе Ал. Н. Чеботаревской и, возможно, со статьями 3. А. Венгеровой), Н. Ф. Н. Э. фон Штреленау (Н. Ленау).

Редактор немецкого отдела, однако, «Пантеоном» не был назван. Это позволяет предположить, что за данное направление работы взялся либо кто-то из Гржебиных, либо Венгерова, принявшая на себя наибольшее число анонсированных издательством переводов с немецкого.

Кроме того, уже с 1907 г. «Пантеон» объявлял публике, что будет выпускать «монографии» - книги о литературе. Существовали даже конкретные замыслы: например, в 1908-м Гржебин выразил желание издать монографию о Ф. В. Ницше15. В конце 1909-го издательство объявило подписку на библиотеку «Пантеон мировой литературы»: «Каждая книга библиотеки представит собой законченную монографию, посвященную произведениям либо великого писателя (Сервантес, Гёте, Толстой и т<ак> д<алее>, либо эпохи (Поэзия Рыцарства, Средневековая новелла и т<ому> п<одобное>), либо национальности (Греческие лирики, Немецкие поэты XIX века, Былины и т<ому> п<одобное>)»16. В первую серию библиотеки должны были войти, в частности, тома «Средневековье: (Христианская поэзия. Поэзия рыцарства)», «Средневековая новелла», «Гёте», «Немецкие поэты XIX века», «Романтизм немецкий», «Ницше». Кроме того, «Пантеон» намеревался «издать серию книжек, посвященных изобразительным искусствам: живописи, скульптуре, архитектуре»17 (позднее в этот список были включены также «книжки, посвященные <...> музыке и сцене»18).

В 1909 г. «Пантеон» собирался приступить и к выпуску собственного альманаха, по образцу лейпцигского иллюстрированного ежегодника «Der Insel-Almanach» (основанного в конце 1890-х). Это издание планировалось для продвижения на рынок библиотеки «Пантеон мировой литературы». Абрамович (Фарбман) написал тогда Брюсову: «Сейчас у меня, в связи с этим изданием, к Вам следующая просьба: / Для рекламмы <(так)> этой серии мы хотим издать альманах (по типу Inselalmanach), в котором хотим привести образцы из вышедших и готовящихся книг <...>. Судя по тому, что мы сейчас уже имеем и наметили, это издание будет не

15 РГАЛИ. Ф. 44 (И. А. Бунин). Оп. 1. Ед. хр. 93. Л. 5-5 об. (это письмо Гржебина к Бунину от 25 июля (7 августа) или 7 (20) августа 1908 г.; год установлен по содержанию)..

16 <Н. а.>. <Рекл. объявл.> // Аполлон. № 3. 1909. Дек. — С. 92; и др.

17 Книгоиздательство «Пантеон»: «Мировая литература»: (проспект). — <СПб.>: <Пантеон>, <1907?>. — С. 2.

18 Книгоиздательство «Пантеон»: «Мировая литература»: (проспект). — <СПб.>: <Пантеон>, <1908>. — С. 2 (выделено автором)..

лишено литературного интереса. Это будет как бы Альманах Мировой Литературы <...>. / Что же касается страницы из Книги Средневековье, я думаю, в Альманахе можно дать перевод части из РагауаГя Вольфрама19, какую-нибудь главу из Roman de la rose20 или что-нибудь в этом роде, всё равно, из немецкой или французской литературы рыцарства»21.

Следует иметь в виду и то, что ряд текстов не немцев (прежде всего восточных и скандинавских авторов) предполагалось переводить с немецких переводов-посредников.

Можно видеть, что целый ряд безусловных германоязычных классиков — например «балладник» Й. К. Ф. фон Шиллер — остался за пределами проспектов «Пантеона», хотя сюда вошли имена авторов гораздо меньшего масштаба. Неполнота пантеонов-ских списков авторов и произведений имела, в частности, «эстетическую» причину: издательство, пытаясь модернизировать культурный ландшафт, ориентировалось на тех «князей литературы», которые успели обратить на себя внимание российских либо зарубежных модернистов.

Однако — преимущественно из-за дефицита денежных ресурсов — выполнить удалось лишь часть задуманного. Под маркой «Пантеона» к концу его существования вышли следующие издания «немецкого отдела»: в 1908-м — трагедия «Праматерь» австрийца Ф. Грильпарцера (в переводе А. А. Блока и М. А. Бекетовой, со статьями автора, А. А. Блока, М. Хесе и Й. Шрайфогеля), в 1909-м — прозаическая стилизация под ветхозаветные тексты «Книга Порам» Р. Борхардта (в переводе А. С. Элиасберга и с предисловием В. В. Розанова), в 1910-м и 1911-м — два издания повести «Петер Шлемиль: чудесная история» графа Л. Ш. А. Шамиссо де Бонкура (А. фон Шамиссо) (в переводе П. П. Потемкина). Кроме того, в 1909 и 1910 гг. «Пантеон» выпустил два издания объемистого сборника «Песнь Песней Соломона» (в переводе с древнееврейского и с примечаниями A.M. Эфроса и с предисловием В.В. Розанова); в первое из них были включены фрагменты сочинений ряда немецких богословов, историков, ориенталистов, литературоведов (Ф. Бёттхера, К. К. Й. фон Бунзена, Й. В. фон Гёте, Ф. К. Г. Делича, И. Э. Итцига (Ю. Э. Хитцига), Г. Карпелеса, 3. И. Кемпфа, Э. X. Майера, Й. Г. фон Хердера), а также библиография, содержащая сведения о публикациях по «Песне песней», преимущественно немецкоязычных.

Наиболее же, вероятно, показательным в отношении «Пантеона» к немецкой культуре стали не переводы, а два оригинальных издания российского автора. В 1909 г. предприятие Гржебиных и Гуревичей выпустило две книги сборника «Страницы художественной критики» С. К. Маковского — «Художественное творчество современного Запада» и «Современные русские художники»22.

19 Стихотворный роман «Парцифаль» («Парсифаль», 1198-1210) миннезингера Вольфрама фон Эшенбаха (1170?-1220?).

20 Двухчастная аллегорическая поэма «Роман о розе» («Роман розы», 1230-е, 1270-е) трувера Гийома де Лорриса (1205-1240) и богослова, поэта Жана Клопинеля (де Мён, 1250?-1305).

21 НИОР РГБ. Ф. 386 (В. Я. Брюсов). Карт. 106. Ед. хр. 11. Л. 4-4 об. (это недатированное, от второй половины 1909 г. по содержанию, письмо; выделено автором, текст приведен с исправлением пунктуации).

22 Первая книга была издана ранее, в начале 1906 г., в другом оформлении, с несколько иным содержанием и под заглавием «Мысли и впечатления о художественном творчестве современного Запада», петербургским издательством «Содружество». Впоследствии, после прекращения «Пантеона», этот проект был продолжен: третья книга сборника Маковского — «Выставки и характеристики» —

Первая книга была посвящена анализу творчества зарубежных художников, в том числе немцев А. Бёклина, Ф. фон Штука, М. Клингера и некоторых других. Значительную часть и ее содержания, и содержания второй книги составили размышления об искусстве как о выражении духа нации, представителем которой явился истории тот или иной конкретный художник.

В исследовательской литературе отмечено: «Знакомство с критическими работами Маковского начала <ХХ> века показывает, что в этот период ему особенно интересны проблемы национального в искусстве. Часто, начиная разговор с национального характера творчества отдельного художника, он приходит к обобщениям философского характера <...>»23. Действительно, на протяжении 1900-х гг. Маковский охотно рассуждал о «мистике крови и наследственности»24. Например, в эссе о японских художниках, включенном в первую книгу «Страниц», он написал: «Мы еще мало знаем о влияниях расовой психики на искусство народов. Но этот вопрос обойти нельзя, мысля о японском творчестве. Ни один народ не выявил яснее искусством своим духа расы»25. В другом эссе он заметил о Ф. Ponce: «Ропс — настоящий француз, с тем отсутствием интеллектуальной, мозговой утонченности, которое характерно для романской расы»26. Во второй книге «Страниц» значительная часть текстов посвящена самобытности российского изобразительного творчества и «особенно жгучему для нас» «вопросу о русском национальном искусстве»27. О созданных А. П. Рябушкиным образах великороссов Маковский высказался: «<...> Через них начинает мерещиться что-то, что за ними, что-то общее, неопределимое, загадочная основа их своеобразной красоты — дух народа, дух расы, дух неисчислимых веков племенного единения, отразившийся на всех этих непохожих друг на друга лицах женщин, детей, бояр, стрельцов <...>»28. Такого качества «волхвованием» и «ворожбой» наполнены все три книги «Страниц». Этническое, национальное и расовое, по Маковскому, выражается не только в антропологии изображаемых художниками персонажей, но и в их эмоциях, пластике, облачениях, утвари, даже в окружающих пространствах и ландшафтах.

Размашистое мифологизирование национальных и расовых «характеров», «племенного», «национальной стихии» и прочих скользких вещей базировалось на пришедшей из XVIII в. «климатической доктрине» Ш. Л. де Секонды барона де Ла Бреда и де Монтескье (согласно которой существует тесная связь между природными условиями существования той или иной нации и ее характером)29 и было распространено в эпоху, предшествовавшую Первой мировой войне. Маковский, теоретизируя, неоднократно ссылался на немецкие авторитеты — О. Ю. Бирбаума, М. Клингера,

была выпущена в 1913 г. издательством «Аполлон», четвертая предполагалась там же, но не была осуществлена.

23 Лебедева Т. В. «Страницы художественной критики» — итог раннего периода творчества С. К. Маковского // Вестник Воронежского государственного университета. Сер. Филология. Журналистика. — 2006. № 2. — С. 197.

24 Маковский Сергей <К.>. Страницы художественной критики. Кн. 1. — С. 120.

25 Там же. — С. 103.

26 Там же. — С. 162.

27 Маковский Сергей <К.>. Страницы художественной критики. Кн. 2. — С. 26.

28 Там же. — С. 77.

29 См.: Nilsson Nils Âke. Russia and the Myth of the North: the Modernist Response // Russian Literature. Vol. XXI. <Issue> II <(2)>. Special Issue: the Russian Avant-Garde XXV <(25)>. — 1987. 15 Febr. — P. 126; и др.

Р. Кляйна, Р. Мутера, Ф. В. Ницше, К. Ноймана и других авторов30. Впрочем, критик находился под влиянием не только европейской интеллектуальной ситуации: имели значение также национальные и расовые фобии целого ряда активистов российского модернизма: по отношению к азиатам, африканцам, некоторым латинянам, полякам, евреям.

Как и некоторые другие авторы «Пантеона», Маковский не раз выказывал мнение, что существующие в мире культуры сепаратны и европейская культура в ее совокупности решительно отличается от неевропейских культур, — отчасти потому, что, в отличие от последних, имеет своим истоком античность. Критик, например, противопоставил творчество «народов желтой расы» «нашему искусству», искусству «народов белой расы»31. Расовая разделенность культур, указал он, сложилась естественным образом, реально существует и едва ли преодолима32.

Маковский пантеоновского периода полагал, что «в искусстве каждого народа должны быть чуткие, серьезные выразители национального гения»33. Естественно, что внимание критика привлекли именно те мастера общенемецкой изобразительной культуры, которым, на его взгляд, удалось стать манифестантами национальной идентичности. Так, швейцарец А. Бёклин выказал, по констатации Маковского, замечательную способность передавать «чисто-германский, национальный колорит»34 и обнаружил своими работами, что «духовный склад его таланта чисто германский»35. Тяготение Бёклина к романтической фантастике, его мистицизм и своеобразный юмор автор «Страниц» опознал как черты, присущие всему немецкому искусству, вне зависимости от жанровых или стилистических предпочтений того или иного мастера; те же приметы аналитик нашел у «истинного германца» А. Альтдорфера и его соотечественников К. А. Бермана, А. Дюрера, М. Клингера, А. Л. Рихтера, X. Томы, А. Хенгелера, X. Хольбейна Младшего, Ф. фон Штука, а также у австро-германца М. Л. фон Швинда и — что любопытно — у голландцев Е. А. ван Акена (нам более известного как И. Босх, а Маковскому — как Ж. Бош) и П. Брейгеля старшего36.

30 См.: Маковский Сергей <К.>. Страницы художественной критики. Кн. 1. — С. 46-47,55-56, 67, 72-73, 103,108, 132-133, 162; Там же. Кн. 2. — С. 128-131.

31 Там же. Кн. 1. — С. 103-104 (выделено автором).

32 Подобных взглядов придерживался и Зелинский. Он утверждал, в частности: «Между тем как каждое <...> приобретение античного семени вело к облагорожению нашей культуры и создавало бессмертные творения, служившие в свою очередь образцами для потомства, — приобщение семян чужеродных нам культур давало только ублюдков, неспособных к дальнейшему размножению. Еще в эпоху Гёте имели мы арабоманию <...>; затем пошла индомания, расцветом которой была философия Шопенгауэра <...>; теперь вошла в моду японщи-на, облагодетельствовавшая нас многими уродливостями так называемого декадентского искусства и осужден-ная на бесследное исчезновение <...>. Всё это — замечательные явления, подтверждающие биологический взгляд на историю культуры: так ведь и животные породы облагораживаются путем скрещивания не с другими видами, как бы они ни были совершенны, — такие скрещивания производят лишь неспособных к размножению ублюдков, — ас выдающимися особями своего вида, с теми, в которых характерные приметы достигли наивысшей степени совершенства» (Зелинский Ф. <Ф.>. Древний мир и мы. С. 100; Зелинский Ф. <Ф.>. Из жизни идей. Т. 2. — С. 119-120).

33 Маковский Сергей <К.>. Страницы художественной критики. Кн. 2. — С. 27.

34 Там же. Кн. 1. — С. 34.

35 Там же. — С. 30.

36 См.: Там же. — С. 43-45, 53.

В передовом немецком художественном творчестве Маковский обнаружил и его собственную философичность, и близкую связь с философией как таковой, в том числе новейшей. Об одном из художников он высказался, например: «Клингер — мыслитель, унаследовавший не одну печаль и не одну мучительную надежду от Шопенгауэра и Нитше, — мыслитель, переживший все нравственные трагедии своего века, опускавшийся во все темные колодцы современного сознания <...>»37. Критик обобщил: «Германец по природе своей - умозрителен. Он так же естественно тяготеет к отвле-ченностям и символам, как француз или итальянец к художественной конкретности форм <...>. То, что я называю недостатком Клингера, рассудочность, есть недостаток большинства германских художников»38.

Маковский периода «Пантеона» полагал, что германская раса создала искусство, сильно отличающееся от искусства прочих европейских народов, и это его создание подчинило себе «чувственное, мягкое, окрыленное», изящно-языческое творчество итальянцев, французов и долго пребывавших под их влиянием россиян39. Суровый «дух Севера», «дух германской расы, дух фантастических грез, смертельного ужаса и проникновенного идеализма» обрел наднациональный характер, овладел эстетической культурой Европы, указал Маковский, и это напугало россиян, которым, однако, следует преодолеть свою наивность: благодаря немцам происходит неизбежный «переход от одного способа видеть к другому», открывается «новая <...> страница той таинственной книги, которую пишет бессознательность народов» 40.

Будущему создателю «Аполлона» казалось, что «противуположение» России и Европы «неверно по существу», поскольку российская культура в значительной мере коренится в европейской41. В эссе «Национальный вопрос» Маковский заявил: «Ведь русское искусство <...> давно претворило элементы западноевропейского творчества. Остается только сознательно и ревниво работать, приобщая его к великим сокровищам искусства европейского. Это - условие для движения вперед. Нужно учиться у Запада, а не чураться его» 42. Критик указал на необходимость для россиян «вдохновенного применения "новых слов" Запада»: «<...> Признав их истинность для Запада, нельзя отрицать их истинность для русского национального искусства <...>. Русский художник <...> не должен забывать ни на одну минуту, что <...> настоящее и будущее в его культурном европеизме»43. Он считал, что своим примером немцы указали остальным европейцам, в том числе и россиянам, пути актуального художественного творчества44.

Однако Маковскому пришлось признать, что творческий пафос передовиков плохо понимается российскими мастерами кисти и резца. Причину того, что немецкие достижения на российской почве сильно редуцируются и нередко обретают карикатурные формы, Маковский увидел не столько в культурной самобытности России, сколько

37 Там же. — С. 67.

38 Там же. — С. 72-73.

39 Там же. — С. 73-74.

40 Там же.

41 Там же. Кн. 2. — С. 26-39.

42 Там же. — С. 36.

43 Там же. — С. 90.

44 См.: Там же. Кн. 1. — С. 61.

в ее политической, экономической и культурной отсталости45. Он зафиксировал в «Страницах художественной критики»: «В России есть <художественные> таланты и желание работать, но для культурного созидания нужна культурная общественная атмосфера, которой нет. <...>. / Не надо особенной зоркости, чтобы понять, как мало в России эстетических стремлений. Менее, чем в любой стране. Уродство, грязь, неряшливое забвение о минимальном вкусе - царят полновластно <...>. Отсутствие определенных критериев, неясность мысли, пренебрежение формой, шаткость понятий и расплывчатость идеалов, отсутствие школы, единения, преемственности в культурных достижениях — все вместе создает "социальный воздух" исключительно неблагоприятный для искусства» 46.

Формально издательство «Пантеон» просуществовало до 1912-го. В последний год, однако, оно не выпускало книг, поскольку в 1911-м Гржебин заинтересовался проектом строительства на окраине столицы обширного жилищно-делового массива «Новый Петербург» и переключил свою энергию и средства на это. Склад продукции «Пантеона» располагался тогда при столичном книгоиздательстве «Прометей» Н. Н. Михайлова47; на нем оставалось еще не менее полутора десятков не разошедшихся изданий, включая «немецкие шедевры».

После прекращения «Пантеона» его руководители продолжали трудиться в издательской сфере. В частности, Гржебин служил в 1913-1914 гг. у Брокгауза и Ефрона, а с началом Первой мировой войны стал редактором-издателем петроградских «патриотически» (т. е. антигермански) ориентированных журнала «Отечество» и одноименного книгоиздательства при нем. В 1921-м он эмигрировал, работал в Берлине, некоторое время в Стокгольме и Праге, затем в Париже, где и скончался в 1929-м.

ЛИТЕРАТУРА

1. <Гликман В. Я.>. Иностранная литература <в 1908 году> // Речь (СПб.). — 1909.1 (14) янв. № 1. — С. 7 (подп.: В. Ирецкий).

2. <Гюнтер, фон, Й.>. Заметки о немецкой литературе // Аполлон (СПб.). № 4.1910. Янв. <Отд. 2>. — С. 39 (подп.: Johannes von Guenther).

3. <Н. а.>. Книгоиздательство «Пантеон» // Книжный вестник (СПб.). — 1912. 9-16 <(22-29)> дек. № 49-50. С. XLV.

4. <Н. а.>. Новости искусства и литературы // Обозрение театров (СПб.). № 278. — 1907. 13 <(26)> дек.

5. Бердяев Николай <А.>. Аполлон: статья // Утро России (М.). — 1910. 27 февр. <(12 марта)>. № 84 (117).

6. Зелинский Ф. <Ф.>. Античный мир в поэзии А. Н. Майкова // Русский вестник (М.). Т. 262. — 1899. Июль. <Отд. 1>.

7. Зелинский Ф. <Ф.>. Из жизни идей <1>: науч.-популяр. статьи. <Т. 1>. <Изд. 1-е>. — СПб., <1904; указ.: 1905>.

45 См.: Там же. Кн. 2. — С. 15,115.

46 Там же. — С. 23-24.

47 <Н. а.>. Книгоиздательство «Пантеон» // Книжный вестник. — 1912. 9-16 < (22-29) > дек. № 49-50. С. XLV.

8. Зелинский Ф. <Ф.>. Из жизни идей <2>: науч.-популяр. статьи. <Т. 1>. Изд. 2-е, испр. и доп. — СПб., 1908.

9. Кириков Б. М. Неоклассицизм до и после революции: о роли классич. традиций в архитектуре Петербурга-Ленинграда // Санкт-Петербург: окно в Россию: 1900-1935: <город, модернизация, современностью материалы междунар. науч. конф. Париж, 6-8 марта 1997 <г.>: <сб.> / <Сост. и науч. ред. Е. Берар>. — СПб.: Феникс, 1997.

10. Книгоиздательство «Пантеон» <1>: «Мировая литература»: (проспект). — <СПб.>: <Пантеон>, <1907?>.

11. Лебедева Т. В. «Страницы художественной критики» - итог раннего периода творчества С. К. Маковского // Вестник Воронежского государственного университета (Воронеж). Сер. «Филология. Журналистика». — 2006. № 2.

12. Маковский Сергей <К.>. Страницы художественной критики. Кн. 1. Художественное творчество современно-го Запада. <Изд. 2-е, с изм. и доп.>. — СПб.: Пантеон, <1909; указ.: MDCCCCIX>.

13. Постоутенко Кирилл <Ю.>. Э. К. Метнер: метаморфозы национальной идентификации // Блоковский сборник. <Вып.> XIII <(13)>. Русская культура XX века: метрополия и диаспора / <Ред. А. А. Данилевский>. — <Tartu>: Tartu ulikooli kirjastus, <1996>.

14. Nilsson Nils Àke. Russia and the Myth of the North: the Modernist Response // Russian Literature (Amsterdam). Vol. XXI <(21)>. <Issue> II <(2)>. Spécial Issue: the Russian Avant-Garde XXV <(25)>. — 1987.15 Febr.

П. А. Сапронов

ЛЖЕДМИТРИЙ I. САМОЗВАНЕЦ КАК КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ ТИП

Тема настоящей статьи из числа тех, которые не могут быть обозначены с минимально необходимой степенью точности. Как не варьируй ее название, неудовлетворительность им сохраняется. Начать хотя бы с того, что точкой фиксации именем не подлежит тот, о ком в дальнейшем пойдет речь. Конечно, назвав его Лжедмитрием I, мы сразу и со всей однозначностью указываем на реально существовавшего и вполне определенного человека. Вот только «Лжедмитрий I» — это имя условное. Оно дано некоему человеку задним числом, потому как надо же как-то его именовать историкам и вообще образованной публике. Насколько все было бы проще, знай мы настоящее, данное при крещении имя того, кого приходится называть Лжедмитрием I. Если же кто-то возразит мне в том духе, что называем же мы тех, кто со временем становился государями, их официальными царским, королевскими, императорским титулами, вполне сознавая: некогда они были наследными принцами или просто принадлежали соответствующим августейшим фамилиям. Нечто в этом роде с Лжедмитрием I не проходит, так как его имя до воцарения на престоле московских царей с абсолютной точностью нам так и не известно. Да, наверное, Дмитрием Иоанновичем был провозглашен тот, кого некогда называли Григорием Отрепьевым. Но даже согласившись с этим, как-то не получается вычеркнуть из памяти это страшное слово «расстрига». Для меня оно звучит в ряду самых страшных для русского уха слов. Такое как «орда», «иго», «опричнина». Ужас это слово вызывает не само по себе, не как таковое, когда оно ассоциируется с любым из тех, кого лишили духовного сана или он сам отверг его. Ничего в этом хорошего не усмотреть. Однако разве может здесь быть какое-то сравнение с тем, кто вначале стремился стать царем, потом каким-то немыслимым стечением обстоятельств стал царем и великим князем Всея Руси, и все это лишь для того, чтобы получить вдогонку после своей страшной и отвратительной гибели: «Расстрига!...Анафема!». Тут, знаете ли, ужас какой-то последний и бездонный. Да, разумеется, как Дмитрий Иоаннович был коронован самый настоящий самозванец. Но при этом с единодушного (искреннего или нет — вопрос другой) согласия духовенства и церковноначалия. Патриарх Московский и Всея Руси помазал Лжедмитрия на царство, ему присягнула на верность вся боярская и дворянская верхушка, вся Москва, а вслед за нею вся Московская Русь. И все это так быстро закончилось теми самыми «Расстригой» и «анафемой».

В итоге и приходится совмещать Дмитрия I с Расстригой. Точнее как раз такое совмещение оказывается недостижимым. Тут не удержаться и на относительно умеренном Григории Отрепьеве. По приговору Церкви, Царства, а вслед им и всей Руси-России никакой он не Григорий, а Гришка Отрепьев, т. е. все тот же самый Самозванец и Расстрига. Человек, расстригшийся в самозванцы. Человек, говоря современным языком, как будто вовсе расчеловечившийся. Превратившийся в смутное пятно, черную дыру, куда стремительно, безостановочно, бесконечно проваливается сотворенный Богом, рожденный от отца и матери, вовсе не бездарный, получивший по старомосковским меркам хорошую книжную выучку и благодетельствуемый патриархом, несмотря на прежние невзгоды, человек.

Покамест, однако, применительно к избранному нами для рассмотрения персонажу речь идет о взгляде со стороны, точнее говоря, невозможности зафиксировать этот взгляд, сделать его устойчивым и уверенным. И как же тогда быть с тем, что возможны еще и попытки реконструкции взгляда изнутри, исходя из того, как то или иное лицо ощущало себя само и воспринимало окружающий его мир, в том числе и в их предельных основаниях? Наверное, кому-то покажется странным, но наш случай таков, когда в сильной степени и в самом главном, т. е. в своем имени остающееся нам неведомым или проблематичным «инкогнито проклятое» в чем-то существенном легче попытаться понять изнутри, чем в его социальных и культурных характеристиках и идентификациях. Правда, не вообще, не в целом, а в тот временной отрезок, когда вероятный Григорий Отрепьев разыгрывал роль сына Ивана Грозного, т. е. был Самозванцем. На этот счет нужно со всей определенностью отдавать себе отчет в как будто самом ясном и очевидном: в качестве Самозванца, наш персонаж оказался в положении исключительном. Будучи претендентом на трон Московских государей, главным же образом в роли царя Московии, Лжедмитрий был не просто на виду. О нем осталось относительно много свидетельств тех, кто видел самозванца, общался с ним, был к нему более или менее приближен. В этом отношении фигура русского Самозванца несравнима ни с кем из его собратьев по опасному и гибельному ремеслу. А это как раз и означает, что у нас есть материал для того, чтобы попытаться реконструировать упомянутое самоощущение и мировосприятие того, о ком мы завели речь. Нужно только со всей настоятельностью подчеркнуть, что в дальнейшем речь будет идти не о человеке, личности как таковой, и о ней уже, решившейся на самозванство и разыгрывающей роль того, кто таинственным и чудесным образом спасся от поползновений на его жизнь со стороны Бориса Годунова и его сподручных.

Начать при этом целесообразно было бы с самого выбора и решения одного из подданных Московского царя в пользу отождествления себя с Дмитрием Иоанновичем. То есть с момента зарождения самозванства в душе его упорного носителя в течение нескольких лет. Но это с точки зрения отвлеченной логики выстраивания нашей темы. Соотнося же ее с наличным историческим материалом, придется сильно ограничить свои поползновения. В частности, разговором не о собственно Самозванце с его замыслами и решениями, а о том, что в принципе могло толкнуть русского человека в самом начале XVII в. к самозванству. Это будет логика, которой в чем-то мог следовать Самозванец, а в чем-то ее было не миновать, если уж он решился заявить себя царевичем Дмитрием.

Первое звено логической цепи, ведущей к самозванству, — это безусловное господство представления о сакральности власти государя. Разумеется, сама по себе общераспространенность и глубокая укорененность такого представления есть условие необходимое, но совершенно недостаточное. Скажем, на Западе, средневековом или

новоевропейском имевшее место, иногда очень далеко заходящая сакрализация власти или персоны царствующей особы сколько-нибудь внятного и выраженного самозванства не порождала. В наших же пределах то же самое имело место вплоть до царствования Ивана IV, когда появляются первые намеки на самозванство. А ведь именно с этого государя Московская Русь становится уже не великим княжеством, а царством. Пока же она оставалась великокняжеской Русью, о появлении самозванцев что-то не слышно. Не менее справедливо сказанное в отношении Руси Киевской или периода ордынского ига. Во все эти времена русский государь на любом из княжеских или великокняжеских престолов был фигурой, чья сакрализация как минимум оставалась недовершенной. Совсем вне сакрального измерения князь и тем более великий князь невозможны по определению. Все-таки они суть царственные особы, совершенно немыслимые хотя бы вне отсвета сакрального. Наши князья вполне подпадали под действие известной апостольской формулы: «Нет власти, которая не от Бога» (Рим. 13:1). Однако не менее глубоко укоренена царственность русских князей не в собственно христианских основаниях. Эти же основания были таковы, что княжеская власть утверждалась как на уровне поступка и действия, так и на семантическом уровне еще и «правом копья». В соответствии с ним властвовал победитель, лучший среди соперников по критерию мощи и доблести. Ему оставалось покориться, признавая его превосходство. Здесь, правда, существовало очень важное ограничение — князьями могли быть только Рюриковичи, позднее еще и Гедеминовичи. Зато в их кругу уже решало дело «право копья». Увы, с XIII по середину XV вв. подкрепляемое ордынским ярлыком на княжение. И все-таки, на такой почве самозванству было не произрасти. Здесь оно блокировалось действиями того, кто прямо, от себя заявлял право на ему в данный момент времени не принадлежащую власть. А это значит, что такой князь становился не самозванцем, а тем, кого остается обозначить как «самодержца». В том смысле, что претензии князя предполагали его личный суверенитет, держание себя в своих руках, когда его «самодержавность» заявляли готовность расширить себя вовне, утвердиться в тех пределах, куда княжеская власть не простиралась. Никакой надобности действовать «в тишине и в тайне», выдавать себя за того, кем не являешься, не возникало. Такое всецело противоречило бы княжеской заявке на господство. Она обязательно должна была исходить от собственного лица, в противном случае обессмысливаясь.

Что-либо подобное становится немыслимым при установлении царской власти. Царь — помазанник Божий. В его лице Бог ставит одного из своих рабов в положение, предполагающее, что все остальные рабы Божии являются еще и рабами царя. Он волен их казнить и миловать. Конечно, не по своему чистому произволу, а в стремлении осуществлять волю Божию. За то, как она осуществляется царем, ему еще предстоит ответить перед Богом. Но никак не перед своим подданными-рабами. Последним остается претерпевать царскую власть, если она окажется непомерно жестокой и несправедливой. Впрочем, таковой она может быть лишь до известного предела. Все-таки на царе благодать Господня, русский православный царь поэтому не может быть чистым злом, отрицанием законов Божеских и человеческих. Если же царя в этом заподозрить, то одновременно придется усомниться в том, настоящий ли это царь или мнимый, самодержец ли он или самозванец. Этот момент нужно акцентировать с особой настоятельностью — появлению самозванца в качестве претендента на царскую власть в более или менее скрытом или явном виде должно предшествовать появление самозванца на престоле. Для Лжедмитрия таковым несомненно был Борис Годунов. Собственное самозванство первого только и становилось возможным при условии самозванства

правящего государя. К этому моменту нам еще предстоит вернуться. Предварить же его необходимо указанием на то, что впервые линию самозванства в Московской Руси прочертил вовсе не Лжедмитрий, соотносивший себя с полагаемым им самозванцем Борисом Годуновым. Эта сомнительная честь, как мне представляется, принадлежит Ивану Грозному.

Разумеется, не в том смысле, что он занимал престол московских великий князей, а затем и царский престол не по праву. С правом как раз все было в порядке до тех пор, пока оно не было попрано самим царем Иваном возведением им в сан великого князя всея Руси своего подданного татарских кровей Симеона Бекбулатовича. Симеон, внук астраханского хана Ахмата, а, следовательно, еще и потомок Чинчисхана к этому времени был самым знатным татарином на русской службе. В соответствии с тогдашним обыкновением, он носил царский титул, которому, правда, придавался существенно иной смысл, чем титулу царя Московского и всея Руси. Это обстоятельство, между тем, нимало не устраняло и не смягчало всю нелепость и дикость ситуации, созданной Иваном IV. Себя он в промежутке между 1575 и 1576 гг. неоднократно обозначал в качестве подданного нового государя, бил ему челом. И хотя подданство Ивана IV было игровое и скоморошное, Симеон Бекбулатович стал великим князем всея Руси по всей форме. Сколько-нибудь однозначных и надежных сведений о чине поставления Симеона на престол не сохранилось, но то, что оно имело место, сомнений, кажется, ни у кого не вызывало. Почему Иван IV пошел на такой шаг — это предмет размышлений и догадок множества историков1. Вопрос этот, при том что его закрыть не удается, наверное, и немаловажен. Однако гораздо важнее само происшедшее событие. Иван IV провозгласил Симеона Бекбулатовича великим князем без всяких на то оснований, хоть как-то понятных каждому. Без всякой специальной и убеждающей мотивировки, почему это было сделано в обход старшего царского сына Ивана Ивановича. Несмотря ни на какую свою знатность и даже родство с Иваном Васильевичем, Симеон Бекбулатович взялся как бы из ниоткуда. Поступил на русскую службу он только в 1562 г., будучи вплоть до 1577 г. Саином Бекбулатовичем. Так что русскости недавнего татарского хана к моменту занятия на русском престоле было всего-то тринадцать лет, тогда как православности два года. И ничего, это деяние сошло с рук Ивану Васильевичу. Без малого через год он свел новопоставленного князя с русского престола, выделив ему обширный и богатый удел.

Казалось бы, было и прошло. Побезумствовал царь и пришел в ум. В действительности все было не совсем так. Прямое свидетельство этому то, что когда недоброй памяти царь уже шестнадцать лет как умер и пришел черед царствовать Борису Годунову, он счел за благо внести в текст вторичной присяги и подкрестной записи такие строки: «Царя Симеона Бекбулатовича и его детей с.. .> на Московское государство не хотяти видети, ни думати, ни мыслити...»2. В эту пору Борис Федорович на престоле сидел достаточно прочно, и не ему было опасаться соперничества как будто всеми забытого «царя» из татарских выходцев. Другое дело, что сам царский сан к этому времени потерял свою прочность и незыблемость. Если в «царях» побывал новокрещенный татарский хан, то кто тогда не царь? Понятно, что не каждый, и все-таки вопрос о том, кому должно быть царем, а кому это же самое строго заповедано, остается открытым. Положим, действительно его решить в праве только Земский собой и он вынес свое

1 См.: Мадриага И., де. Иван Грозный. Первый русский царь. — М., 2007. — С. 403.

2 Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Кн. 4. — М., 1960. — С. 353.

решение в пользу Бориса Годунова. Но так ли уж однозначно и строго обязательно к исполнению его решение, если в «царях» до этого побывал Симеон Бекбулатович, а к тому же его как вполне реального соперника воспринимает сам царь. И потом, крайне мало вероятно, что мысль о правах на престол царя Симеона пришла в голову одному только Борису Федоровичу. В царях Симеон побывал каким-то невероятным образом, так почему бы ему не побывать еще раз? Поскольку такой вопрос вообще возникает — это и есть та самая линия-пунктир самозванчества, прочерченная в 1575 г. царем Иваном IV. Да, Симеон Бекбулатович в строгом смысле слова самозванцем не был. А царь Иван? Он сам вопреки всяким обыкновениям призвал на царство Симеона, призвал самозванно. И это не просто игра в слова. За ней стоит реальная фигура самозванца поневоле. Самозванство здесь частично и неустойчиво, в нем не достает полновесной реальности, однако оно и не мнимость. Что-то из самого существенного в самозванстве началось с Симеона Бекбулатовича.

Возвращаясь к «самозванству» Бориса Годунова, нужно в первую очередь отметить то, что оно, не будучи буквальным и довершенным, скорее проступало сквозь все вроде бы очень плотные и великолепно изукрашенные покровы легитимности. Да, нового царя избрал на царство Земский собой, прежде чем принять свое избрание, Борис Федорович дважды отказывался от высокой чести и дал свое согласие в ответ на мольбы и упрашивания. Незапамятно древний чин, осуществляющийся подданным «идите к нам и владейте нами» был соблюден. Но в какой ситуации. Она характеризуется двумя основными моментами, изначально подрывавшими царственность Бориса. Во-первых, несмотря на свое родство с Федором Иоанновичем, Годуновы были худородны. Выдвинулись они очень поздно и стремительно, да еще в результате Опричнины. По этому пункту старомосковский род Романовых имел перед Годуновыми явные преимущества. Не говоря уже о Рюриковичах Шуйских или Голицыных. И второе. Странная и страшная гибель царевича Дмитрия в Угличе пала тенью на ближайшего боярина царя Федора Иоанновича Бориса Годунова. Будучи сыном Ивана Васильевича от Марии Нагой, чей брак с царем не был строго каноничен, Дмитрий тоже не был безупречным наследником царского престола. И все-таки преимущества его по части царственности перед всеми остальными возможными претендентами очевидны.

Таким образом, после смерти Федора Иоанновича приемлемого и очевидного для всех преемника царя в Московском царстве не было. Любой выбор и решение заведомо стали бы проблематичными. Преимущество перед другим у Бориса Годунова было только одно — реальная власть и влияние в государстве и Церкви. Оно способствовало избранию на царство, а по сути даже гарантировало его. Но таких же гарантий легитимности не давало и дать не могло. А это в свою очередь означает, что для самозванства в период царствования Бориса Федоровича сохранялась реальная перспектива. «Труден первый шаг / И скучен первый путь». Что-то способствовало тому, что этот шаг сделал именно будущий Лжедмитрий I. Кем он был — вопрос, который заведомо навсегда останется неразрешимым. Конечно, худородность Бориса и падающая на него тень смерти царевича Дмитрия не могли не стимулировать Самозванца в его самозванских помыслах и действиях. Но почему именно его, а главное, почему именно Самозванец актуализировал свое самозванство? Ответить на это нам по существу нечего. Здесь возможно разве что слегка приблизиться к ответу, которого все равно не будет. Приближает нас, скажем, очень вероятная и правдоподобная принадлежность будущего Самозванца к лицам, состоявшим на службе у Романовых. Борис Федорович наложил на них довольно суровую опалу, она не могла не коснуться их окружения. И если будущий Самозванец

действительно к нему принадлежал и во спасение вынужден был принять постриг, то неприятие Бориса Федоровича, озлобление против него у Самозванца могли стать очень сильными и неизбывными. Далее можно вспомнить об опять-таки очень правдоподобной приближенности его к патриарху Иову. В этом случае неприятие и озлобление дополняются хорошей информированностью по поводу дела царевича Дмитрия, без которого самозванской легенде в ее пускай и относительном правдоподобии было бы не состояться. Все это, однако, разговор не о том, что объясняет появление Лжедмитрия. В лучшем случае речь о реалиях, способствовавших появлению Самозванца, толкавших его к самозванству. Дальнейшее молчание может быть прервано только обращением к фигуре уже состоявшегося Лжедмитрия, к его действиям, речам, повадке. В это время он был на виду и оставил по себе память, запечатленную в текстах, дошедших до наших дней. Но прежде чем обращаться к ним, у нас есть возможность вглядеться в один из портретов Самозванца.

На этом портрете изображен пока еще претендент на царский престол. Обыкновенно датируют его мартом-августом 1604 г. Временем, когда Самозванец уже получил поддержку своим поползновениям, хотя до овладения царским престолом оставался еще приблизительно год. На портрете Лжедмитрий изображен в латах. Он подбоченился левой рукой, тогда как правой рукой опирается на столик, на котором помещается царская корона. Фоном портрета служит сцена сражения. Все перечисленное — это привычный антураж при изображении государей и военачальников на Западе. Ничего подобного в русской традиции к началу XVII в. не изображалось. Так ведь написан портрет Самозванца в Речи Посполитой, а не в России. Уже поэтому впрямую сопоставлять его с изображениями московских государей вряд ли имеет смысл. Во всяком случае с целью уловить отличие особы Самозванца от настоящих царственных особ. Последние даже тогда, когда их изображали западные художники, на портретах предстают вполне условными образами. Вполне достоверны у них только царские одеяния и регалии. О личностных же характеристиках царей говорить не приходится. Они и недостоверны, и не недостоверны, их просто нет. С разбираемым портретом Самозванца дело обстоит несколько иначе.

Конечно, это не шедевр портретного искусства начала XVII в., и даже не просто крепко сработанная картина. Живопись художника вполне провинциальна и незамысловата, что не исключает полностью индивидуально-личностное в портрете. Все-таки оно пробивается и дает о себе знать в ремесленной поделке. В частности, обращает на себя внимание замкнутая на себя сосредоточенность Самозванца. В нем угадывается некоторая отстраненность от всей своей обставленности и антуража, что вовсе не предполагает отчужденности от него. На что-то Самозванец решился, какую-то роль на себя взял и готов сыграть ее. При этом я вовсе не хочу сказать, что вот перед нами откровенно выраженный заговорщик и злоумышленник. Речь вовсе не об этом. Она о некотором намеке на внешнюю прикрепленность человека к роли. Эта роль не он сам. И не в силу какой-то там личностной глубины, бесконечно превосходящей наличную данность жизни, того, кто изображен на портрете. Тут речь скорее нужно вести о двух-составности портретного образа. У него есть внешняя (обставленность и антураж) и внутренняя составляющие, когда последняя никак не раскрывается. Она есть и только. Нам ясно, что изображенный человек умен, решителен, это крепкий орешек. Разгрызть же его во внутреннем смысле заведомо невозможно, прежде всего, в виду неподатливости «орешка». Себя, свою отъединенность и самозамкнутость он добром никогда не откроет.

Чтобы сделать сказанное более ясным и очевидным, имеет смысл обратиться к портрету уже не самого начала, а самого конца XVII в., на котором изображен пока еще не Петр Великий, а московский царь Петр Алексеевич. Написал его в 1697 г. Г. Неллер. Английский портретист в общеевропейском масштабе далеко не первого ряда, но и не безнадежный провинциал в живописи. Его портреты — это очень приличный средний уровень. К сожалению, в случае с портретом Петра мы имеем дело с гравюрой Дж. Смита с неллеровского портрета. Однако в общем и ее достаточно, чтобы ощутить всю грандиозную разницу между портретами двух молодых людей приблизительно одного и того же возраста. По сравнению с Самозванцем Петр — это сама открытость. Пожалуй, она даже не лишена некоторого простодушия и наивности. Государь еще очень молод, почти юн и этого на портрете не скрыть, каким бы он не был официальным, как бы не обставлялся все теми же латами, короной, а к ним еще скипетром, державой, мантией. Ну и что же, что молод. У Петра еще очень многое впереди, ему мужать, набираться опыта, запечатлевать себя в великих деяниях. Природному государю, в отличие от Самозванца, нет нужды в особой замкнутой сосредоточенности. Он не появился на белый свет из потаенных недр, ошарашив всех своим появлением. Для Петра его собственная жизнь есть царствование, последнее же в свою очередь сливается до неразличимости с историей его царства. Откуда, вообще говоря, мало свойственное государю «простодушие» на портрете. Самозванцу оно вполне чуждо, невозможно для него, так как он в своем самом сокровенном после принятого им решения раз и навсегда один. Вот уж у кого личная жизнь, царствование, история царства никогда не совпадут. Самозванец взялся из ниоткуда и сравнительно скоро исчезнет в нетях. Было бы примысливанием к портрету Самозванца вычитывание у него только что сказанного. Но оно и не противоречит ему. Главное же для нас портретом все-таки предъявлено — определенно на нем изображен не природный государь, государь до кончиков ногтей, вне зависимости от того, сидит ли он на прародительском престоле или только еще собирается вернуть его себе. В лучшем случае перед нами претендент с непроясненностью его настоящих прав. Глядя на портрет, в них, как минимум, можно крепко усомниться. Наверное, если отвлечься от своего знания реальной биографии Петра Великого, глядя на гравюру Смита вместо неллеровского портрета, можно усомниться и в Петре. Однако это будет сомнение разве что в таком роде: «Каково-то в дальнейшем будет царствование Московского царя, встанет ли он в ряд великих, хотя бы незаурядных государей, или ему уготован путь ничем не отмеченного и не примечательного государя?». В действительности, различие между образами Самозванца и Петра Алексеевича таково, что в самом существенном, если под ним иметь в виду царственность, они разводят их по противоположным полюсам. Это совсем не лишним будет принять во внимание в виду не так уж редко встречающегося сближения Лжедмитрия I с Петром Великим. По каким-то внешним признакам оно действительно не безосновательно. Но от этого еще очень далеко до настоящей, существенной близости, в чем у нас еще будет повод убедиться.

Современники, наблюдавшие Лжедмитрия, общавшиеся с ним, хорошо осведомленные о его деятельности и оставившие о нем письменные свидетельства, единодушно отдают ему должное по ряду очень существенных качеств3. На основании этих свидетельств можно с полной уверенностью утверждать, что Самозванец был человеком умным, одаренным, храбрым, ловким. Образован он был несравненно лучше любого

3 Костомаров Н. И. Смутное время Московского государства в начале XVII столетия. — М.,

1994.

из представителей русской аристократии. Не раз проявлял находчивость, остроумие, гибкость и расчетливость в качестве государственного деятеля. Вряд ли Самозванец был особенно злоблив и злопамятен. Не раз он демонстрировал великодушие, которое, правда, нам сегодня невозможно отличить от политической игры, дальновидности и расчетливости. С гораздо большей степенью уверенности мы можем говорить о том, что Лжедмитрий не был безудержно и сверхобычно жесток. Такого, кажется, за ним не водилось. Вспомним, наконец, еще и о незаурядной физической силе и выносливости. Смотрите, сколько прекрасных качеств числится за Самозванцем из числа тех, которые совсем нелишни, или необходимы, чтобы стать выдающимся государем или государственным деятелем. Они искушали и искушают все еще не одного исследователя, толкая его к выводу о том, что в лице Лжедмитрия наша страна потеряла выдающегося реформатора, способного преобразовать Россию еще за сто лет до Петра Великого.

При этом с каким-то трудно объяснимым простодушием игнорируются или отодвигаются на задний план очень тяжелые обременения, с которыми Самозванец вступил на свое кратковременное поприще. Ну, подумаешь, он не был в действительности сыном Ивана Васильевича. А что толку в таком сыновстве, если один сын — царь Федор Ио-аннович — был человеком болезненным и слабоумным, а другой — царевич Дмитрий — сызмальства отличался явно унаследованной от отца жестокостью. Чем же они тогда предпочтительней человека деятельного и одаренного, пускай и Самозванца? На самом деле, в этих «обременениях» все дело, почему их нужно коснуться особо. Сами по себе они хорошо известны. Но собранные вместе, производят впечатление.

Итак, безродный, скорее всего Григорий Отрепьев, провозглашает себя царевичем Дмитрием (1). Отрекается от монашеского сана (2). Вначале сближается с еретиками арианами, входит в их круг, а затем принимает католичество (3). Обещает польской короне и католической Церкви в лице Римского папы всячески способствовать обращению Московской Руси в католицизм (4). Готов уступить ряд ее территорий в случае своего воцарения при помощи Речи Посполитой (5). Список этот можно продолжать. Однако прервем его, обратившись к аргументу в таком роде: «Так ведь все это Самозванец проделал в стремлении утвердиться на троне. Далеко не все из своих обещаний он собирался выполнять, а свое самозванство и расстрижение он способен был компенсировать славным и устроительным царствованием». Не получается, решительно ничего не получается с аргументом в духе приведенного. Я полагаю, не в силу тех или иных конкретно-ситуативных обстоятельств, а потому, что Лжедмитрий I был именно Самозванцем, а самозванство изначально обречено на крушение. В силу внешних причин, главным же образом, дело было в самом Самозванце. В том, что лицо, заявившее себя Дмитрием Иоанновичем, до мозга костей прониклось духом самозванства, растворилось в нем. Самозванцу же быть царем и негоже и невозможно. К царствованию он не способен, несмотря ни на какие свои преимущества ума, воли, одаренности и т. п. Самозванец обязательно обречен гибели, скоро наступающей и неотвратимой. Вначале в обоснование сделанной заявки я остановлюсь на внешних причинах неизбежного падения Лжедмитрия I с тем, чтобы затем перейти к более существенному. Тому, что главная причина обреченности Самозванца была в нем самом и им самим.

То, что будущий Лжедмитрий впервые решился на самозванство, еще вовсе не означает его безусловное первенство в утверждении спасения царевича Дмитрия. Смутные слухи об этом ходили по Московской Руси4. И не могли не ходить, слишком неожидан-

4 Ульяновский В. Смутное время. — М., 2006. — С. 153.

ным и загадочным явилось происшедшее. Слухи потому и распространяются, что они нужны, греют душу очень и очень многим. До тех пор, пока одна из душ не нагреется до степени отождествления себя с царевичем Дмитрием. А собственно говоря, почем одна? А если и одна, то почему ей быть первой и последней. Появление Лжедмитрия II и Лжедмитрия III после гибели первого Самозванца этому наглядное подтверждение. Если Самозванцу и приписывать какую-либо заслугу по части самозванства, то это будет заслуга первенствования в открытом утверждении себя царевичем Дмитрием. Он выпустил из бутылки первого джина, их же там было великое множество. Появления Лжедмитрия I как будто ждали, чтобы пойти по его пути. Свидетельством этому обнаружение новых самозванцев, скажем, царевича Петра еще при жизни первого и главного из них. Задержись он на Московском престоле подольше и можно не сомневаться — у него появилось бы множество последователей.

В большей степени, правда, нас касается несколько другое. А именно то, что главная сила, основной ресурс Самозванца состоял в неполной и сомнительной легитимности царя Бориса Федоровича. Его смертью и последующей гибелью царицы и сына Годунова этот ресурс исчерпывался. Лжедмитрий I переставал быть Антисамозванцем, а значит, настоящим царем. Густая тень самозванства падала на него самого. Ничего поделать с этим было невозможно. И дело не сводилось к сомнительности самозванской легенды, к тому, что его отождествление с царевичем Дмитрием не могло избежать вопиющих противоречий и несообразностей. Хуже всего для Самозванца было то, что престол, как оказалось, может захватить удалой молодец. По праву, не совсем или вовсе беззаконно — это уже не имело решающего значения. В праве всегда можно при желании усомниться, оно никогда не бывает абсолютно доказательным, базируясь на всеобщем согласии, которое глубже и устойчивей всяких договоренностей. Согласии, которое вначале было поколеблено Борисом Годуновым, а затем нарушено Самозванцем.

Лжедмитрий мог одаривать от своих щедрот верхи, давать всяческие послабления низам, мог и по примеру своего мнимого батюшки стать «грозным» для своих подданных, ничего это по существу не меняло. Ему оставалось постоянно держать ухо востро в предположении очередного заговора, который несет в себе смертельную для него опасность. В такой ситуации Лжедмитрий способен был продержаться в царях несколько дольше, чем он в действительности продержался, но точно так же вполне реальной перспективой было и его более раннее низложение. Шансов на длительное царствование у Лжедмитрия не было никаких. Они были у царя Бориса Федоровича. Однако даже у него это не более чем шансы. Не умри он так рано и так внезапно, Борису Федоровичу нужно было еще отразить поползновения Самозванца, утишить недовольство подданных разразившимся неурожаем и голодом, и после того не без тревоги ждать, когда подданные к нему привыкнут и начнут воспринимать его как богоданного царя. А Самозванец? Ему только и оставалось бороться с заговорами и стремиться совершить нечто сверхобычное в подтверждение своего происхождения и настоящих прав на престол. Последнее, впрочем, чревато расходами и тяготами как для воинского сословия, так и для простонародья, а значит, и недовольством новым и сомнительным царем. А ведь он успел сделать заявку на великие деяния, собираясь развязать войну с Крымом и Турцией с целью их разгрома и чуть ли не захвата Константинополя. Понятно, что это была бы чистейшей воды авантюра. Но что еще оставалось Лжедмитрию после авантюры захвата престола, если не насквозь авантюристическое, а следовательно, и провальное царствование. В любом случае оно было бы царствованием Самозванца со всеми неотрывными от него чертами. В строгом смысле слова и никакое не царствование, скорее его тщетное пародирование

и имитация. Уже сам замысел захвата Константинополя был пародией на историческое величие и грандиозность в полном несоответствии с повадкой Московских государей. Даже худший из них — Иван Грозный, развязывая Ливонскую войну, ставил перед собой задачу вполне осуществимую, действуй он более последовательно, гибко, расчетливо. Замахнуться на Константинополь, такое ему и во сне не снилось.

Затронув тему Константинополя, по существу мы уже начали разговор о том, что главная причина падения Лжедмитрия I в нем самом. Он только и мог вести себя как самозванец, такое поведение, правда, еще и навязывалось ему извне. Внешнее здесь, однако, вполне соответствовало внутреннему, одно прекрасно дополняло другое.

ЛИТЕРАТУРА

1. Костомаров Н. И. Смутное время Московского государства в начале XVII столетия. — М., 1994.

2. Мадриага И., де. Иван Грозный. Первый русский царь. — М., 2007.

3. Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Кн. 4. — М., 1960.

4. Ульяновский В. Смутное время. — М., 2006.

Эссеистика

Ю. А. Скроцкий

ВАРИАЦИИ НА ТЕМУ «НАБОКОВ»,

иди

«ПЕРВЫЙ ХОРОШО ОДЕТЫЙ ФИЛОСОФ В ИСТОРИИ МЫСЛИ»

Одна моя добрая знакомая как-то заметила, что я с премного большим удовольствием беседую с прошлым, чем с настоящим, потому что умершие не спорят. Думаю, она правильно поняла меня. Вероятно, имей я возможность поговорить с Набоковым, я не стал бы высказывать того, что напишу сейчас. Я не хотел бы вступить в возможный спор с другим «звездным» (т. е. упавшим с некой звезды) мальчиком.

Не зная еще, о чем он будет читать, первое, что видит, чувствует, хотя, возможно, не принимает, человек, начинающий притрагиваться к листам набоковских текстов, это непривычная красота, «нездешняя» красота словосочетаний, которые слагаются в причудливые, переливающиеся узоры. Чуждые будут говорить о чуждости такой красоты, но нельзя не согласиться с тем, что ничто, ни одна запятая, не случайно — все имеет точную смысловую основу, однако почти всегда неочевидную, как неочевиден наш мир. Трудно найти мыслителя, дающего вещам и явлениям названия, столь полно определяющие их сущность. То, что в литературе часто бывает декорациями, например, пейзаж, у Набокова есть само переживание, поступок, но не того или иного героя — их нет, а самого романа, рассказа, которые и есть личности удивительной красоты, состоящие из фигур людей, пейзажей, интерьеров, событий... В красоте почти всегда сквозит зловещая ось. Но красота остается истинной. «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его». Истинность красоты подчеркивается полным отсутствием морализаторства. Шаховская, столь близко знавшая Набокова и бывшая его другом, удивляет поверхностью суждения, когда пишет ему с укором: «Если нет стержня и основы, то и украшать будет нечего, потому что украшения вокруг пустоты держаться не будут». Набоков ей ответил: «Грешен, люблю литературу и не терплю примеси к ней». Ответный выстрел нарочито в воздух, но Шаховская не понимает этого, так как принимает цепочки необычных знаков за красивую окончательность, и если бы это было так, ее упрек был бы справедлив. Но это процесс бесконечного и трагического погружения в бездну. Набоков открыт, но на свой лад, и если этот лад чужд, то от непонимания не спасут ни блестящее образование, ни литературно-филологический профессионализм, а как реакция, притом еще благожелательная, появятся рассуждения о «загадке». В красоте Набокова есть высшая нравственность, и она не нуждается в фарисейском налоге Л. Толстого.

Сам Владимир Владимирович, я думаю, при брезгливости и нетерпимости к интерпретированию (бессовестно скомпрометированному психоанализом) не стал бы спорить с тем, что раз его читают многие, а понимают немногие, то каждый из этого меньшинства, пусть, доведенного до единицы, будет понимать его по-своему. Наверное, эту индивидуальность восприятия признали бы и те, которые считали, что их любят почти все, например, автор «Памятника нерукотворного». Истинный художник всегда символист. Символист всегда философ. Философ никогда не может отделаться от вопроса о добре и зле, каким бы способом он это не решал. В таком понимании символизма, прямо противоположном фрейдовскому, Набоков совершеннейший, утонченный символист, творящий уникальные и прекрасные знаки (которые, конечно же, нуждаются в интерпретации для прочтения) — дороги и указатели к посильному приближению к тайне бытия, уводящей за его пределы, к красоте-любви. По Набокову, скорее не любовь есть красота, а красота есть любовь. Его текст многослоен и прозрачен. Он состоит из красочных ритмов, наложенных один на другой так, что ощущаются все сразу, точнее угадываются, а еще точнее — интерпретируются чувством, вызывая сильнейший и нарастающий резонанс. Может быть, есть некоторая аналогия с равелевским «Болеро». Все целостно. Живопись светом, переложенным на слова, воспринимаемые музыкально. Попробуйте прочесть хоть по-русски, хоть по-английски такие фразы-картины:

«Морской ветер шел ей, как драгоценность».

«Проезд сквозь красный свет напомнил мне запретный глоток бургундского вина из времен моего детства».

«...кильватерный след оранжевого солнца, обращавшего морскую лавандовую зыбь в чешую золотых рыбок...».

«...я позвонил к тебе в гостиницу из придорожной будки, чистый хрусталь которой еще сверкал слезами после страшной грозы».

«...на дальнем склоне носовой волны жар низкого солнца дробит в золотисто-зеленые глазки несколько пядей морского змея».

Но даже без чтения вслух, при молчаливой углубленности в книгу, вы слышите музыку. Он сделал из языков удивительный инструмент, плавно или внезапно меняющийся сам по себе и в своем действии, разворачивающийся то веером онейроидов, то сливающийся в единой мелодии цветом, звучанием, объемом, весом... — всем, что может выразить поступок или его отсутствие совершенно, что тоже есть поступок, ибо ничто уже есть нечто. А затем он клонировал каждую отдельность, и открывалось множество, общее в единстве.

Вероятно, завороженность этой красотой искушает воспринять Набокова как эстета, что ему столь же мало идет, как другому парадоксалисту, нарочито так себя именовавшему, О. Уайльду. С. С. Аверинцев писал, исследуя понятие эстетического, что это, сравнительно недавно придуманное Баумгартеном, слово часто вводит в заблуждение. Истинная красота не делится на эстетическое и этическое, которые якобы могут противостоять друг другу. Нравственности может противостоять красивость, а не красота. Помойки и разложение разного рода у Набокова столь же прекрасны и удивительны, как пейзажи и изысканные интерьеры, ибо неотделимы от них и совместно освещают путь по принципу санца, т. е. косвенно. «Имеющий глаза да увидит, имеющий уши...». Вот мнение Набокова по поводу претенциозности психоаналитической интерпретации: «...целый абзац или извилистое предложение существует как самостоятельный организм со своей собственной образностью, своими чарами, своим

цветением, и этим оно особенно ценно, но в то же время легко уязвимо, так что если некий пришелец, глухой к поэзии и лишенный здравого смысла вторгается в него со своими подложными (!) символами, разрывая и искажая его словесную ткань <...>, тогда магия текста исчезает, и он становится добычей могильных червей-символов ».

Набоков был ясновидящим в смысле ясного видения двустворчатого, по его выражению, складня времени — прошлого и настоящего, но не шарлатанского предсказания будущего, которому он попросту отказывал в принадлежности к времени. Он намекает, что англо-французское clairvoyance (ясновидение) прекрасно сочетается с французским voyeurism (непристойное подглядывание) в занятном слове clairvoyeurism.

Сейчас я пишу, сидя в автомобиле в длинной очереди на русско-эстонской границе и неожиданно по радио, которое негромко работает у меня в машине, слышу передачу об усадьбе Поленова, построенной им на каком-то неприметном косогоре. Поленов сумел предугадать живописность постройки именно в этом месте. А чуть ранее, читая статью Набокова «Вдохновение», я натолкнулся на приводимую им в качестве удачной фразу из Апдайка: «Всего важнее была не тема, а сам разговор, быстрые согласия, медленные кивки, приливы разных воспоминаний; он походил на панамскую корзинку, формирующуюся под водой вокруг никчемного камня». Никчемный косогор, никчемный камень. Понятно, что псевдоникчемный. Тот самый угловой, который отвергли строители, и который стал основой всего. Неудивительно, что Набоков выделил эту фразу — вокруг темы-камня развивается нечто созвучное, созвучное его писательскому полету над пиками и пропастями, тихому планированию, обрывающемуся молнией в штопор с точным выходом из него за вершок от дна ущелья. Шаховская с неудовольствием пишет, что он почувствовал себя Олимпийцем. Но он был прав. Дрюон, создавая образ Филиппа Красивого, изобразил его особую улыбку самому себе после преодоления себя. Набоков имел право сказать, что ему «...более чем хватает и собственных чудовищно-привычных галлюцинаций». И добавил: «Если же взглянуть на все объективно, то я никогда не встречал более ясного, более одинокого, более уравновешенного в своем безумии разума, чем мой». Он, переживающий странные изгибы планеты, умел увидеть их жестокое очарование, пройти сквозь него, дать ему пронизать себя и остаться бесстрастным (в отличие от многих и многих) в самом высоком смысле; и слепцы назвали это цинизмом.

Как известно божественная скульптура создается отсечением лишнего. Очень просто. А что такое, лишнее? Пошлость. Набоков ассенизатор-инквизитор. Он снимает пласт за пластом пошлость лезвием, синеватый отблеск которого озаряет каждый отсеченный кусок, отчего пошлость представляется интересной в странном взаимодействии ее проявлений между собой. И тогда из этого псевдохаоса, из этих колдовских руин медленно поднимается неуловимо-всеобъемлющий образ Абсолюта. Зло лучше всего проявляет себя в пошлости и глупости, т. е. во лжи, в устраненности истины-красоты и устранении от нее. Это и есть безнравственность. А ведь известно, кто отец лжи. Неправда, что зло бывает сильным и умным. «Злой гений» — романтическая выдумка, поддерживаемая отцом лжи. Зло всегда носит неизгладимую печать «придурковатости». Набоков ясно видел, например, абсурдный флогистон психоанализа, как один из отчетливых символов лжи времени, почему и сказал, что после смерти «...забавно было бы услышать, как ревет от хохота Шекспир, узнавший во что Фрейд (который в это время жарится в другом месте) превратил его пьесы». Предполагаю, что он едко отозвался бы о многих символистах-кинематографистах, наподобие Тарковского, так как не терпел демонстративной символики, которая

фальшивый бред (добро бы настоящий) облекает в форму псевдосимволов. «Истерики, лезущие в шизоиды», по выражению одного очень неглупого психиатра, ныне покойного. Мне понадобилось почти двадцать лет, чтобы понять справедливость сказанного, а когда-то я спорил.

Набоков ненавидел любые признаки пошлости, как-то: «серьезные» курсы литературы, изобилующие «тенденциями», «школами», «мифами», «символами», «социальной критикой» и неким неудобосказуемым пугалом, именуемым «климатом мышления»». От студентов он требовал «воздержаться от упоминания "убеждений", "экологии", "реализма"». Демократию, социализм, фрейдизм, рекламу, неукоснительное следование моде в языке, одежде, принципах жизни, он справедливо считал характерными признаками пошлости и часто виртуозно-издевательски играл в поддавки с этими уродцами, а иногда демонстративно провозглашал: «Пролетарии всех стран, разъединяйтесь!».

Набоков был юродивым, русским из русских, да, тем самым, который просил Годунова зарезать детишек, отнявших копеечку. И просил с подобием страстной серьезности. Среди его фигур есть и Иван Карамазов, и старик Карамазов, и Смердяков, и др. со всем притоптыванием, приплясыванием, пришептыванием, пришлепыванием, причмокиванием и приседанием все ниже и ниже. В диалогах выражение «ради Бога» он заменяет на «ради Лога», показывания лживую пустоту при автоматическом произнесении Имени. Набоков никогда не писал романов о «сексе». В «Лолите» или в «Аде» так же бессмысленно видеть секс, как в «Ревизоре» сатиру на пороки или в «Грозе» «обличение» нравов. На подобный вздор относительно Островского когда-то обратил внимание блестящий режиссер Н. Евреинов. Набоков — отрицательный морализатор, нарочито выворачивающий все наизнанку. Он постоянно прибегает к дереализации псевдореальности и, в какой-то степени, подобно Жану Жене, одержим стремлением возвысить падение, чтобы тут же, в отличие от Жене, опустить падающего еще ниже: «..на Демонии, нашей прекрасной планете, могут быть счастливы только очень жестокие или очень глупые люди да еще невинные младенцы». И тут же резкий выпад-выпад: «Ван понимал: чтобы выжить на этой страшной Антитерре, в этом многоцветном и злом мире, ему необходимо убить двух людей или хотя бы искалечить их на всю жизнь». Но вот следует искупление, которое, по логике нормального абсурда, относится не к убийце, а к жертве: «...единственная разновидность сознания, которая сохраняется по ту сторону жизни, это осознание боли».

И вот я думаю, что от его исполинского юродства тяжко зашевелился в гробу неприятный ему Достоевский. Тяжко. Ибо увидел всю меру еще несожженного зла. Если Бердяев выводил Толстого и Достоевского из Пушкина, то в гении Набокова они сплавляются, входя в немыслимый, а потому тем более реальный мир его переживаний.

Владимир Владимирович, якобы подобно Александру Гумбольдту, не любил музыки, но в его произведениях мне часто слышится весь ужас ритмов Прокофьева. Да и вообще многое в этих двух людях мне представляется пересекающимся. Гаевский пишет: «Прокофьев ранее многих понял, что массовая истерия становится инструментом социальной активности и материалом ущербного искусства...». Это же остро ощущал и Набоков. Прокофьев так же, как и Набоков не терпел морализаторства, был конкретен и всеобъемлющ одновременно и пользовался инверсией. «...Смерть окончательна, а скорбь безутешна <...>, и не может быть потустороннего измерения... Прокофьев исходит из иного ощущения трагической судьбы, он устраняет утешение из игры, исключает из числа добродетелей балета». Такое восприятие неизбежно увлекает

в ту самую бездну, в которой есть упоение, напрямую увлекающее в только что отрицаемую потусторонность. И вот «"танец рыцарей" в первых тактах блестящ, а в последних — зловещ, мерный тяжелый шаг завершается исступленными диссонансами в верхних регистрах, оркестр срывается на крик, торжественное шествие становится похожим на средневековый шабаш. Это типичная прокофьевская метаморфоза».

С. Рихтер как-то сказал, что Прокофьев не терпел Рахманинова и, понизив голос, спросил: «А почему?», и сам же ответил: «А потому, что был под влиянием». Я рад, что Набоков не может мне гневно возразить, что он никогда не был под влиянием того, кого только по ошибке причисляют к великим русским писателям, и у кого нет ни одного упоминания о пейзаже.

И еще я, не дрогнув, вижу в набоковских текстах богословский подтекст, страстный в своем онтологическом бесстрастии и заставляющий меня вспоминать Послание к Римлянам. Специфично (хотя, конечно же, не привилегия) русскому писателю пытаться отпрепарировать добро от зла, но Набоков идет много дальше. Почему ап. Павел? Я вовсе не приравниваю писателя к первоверховному апостолу. Просто именно Павел высказывает мысль не только о схожести добра и зла и их взаимной подмене, а обращает внимание на то, что они действительно, буквально две стороны одной медали, и нет медали только с одной стороной. «Ибо не понимаю, что делаю, потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю <...> желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех <...> Бедный я человек!» (Рим. 7:15, 18-20,24). Разумеется, апостол различает плоть и ум, но подчеркивает, что это «тот же самый я». Хочу — не делаю, не хочу — делаю — онтологическая, так сказать, кататония, происходящая из одного источника, а не из двух. В этих стихах апостол указывает на едва ли не главную проблему христианства, перед которой в смущении и растерянности стоят как величайшие праведники, так и обычные верующие на исповеди. Осталось, следовательно, самое малое - знать, что именно есть грех. Бердяев писал, что человеку свойственно не видеть своего действительного греха, но считать им то, что грехом не является. Давно отмечено, что видение того, что именно есть грех, а что нет, тем яснее и отчетливее, чем в большую прелесть впадает человек, чем он менее мудр, а проще, чем менее умен. И вот Набоков обращает внимание на то, что есть люди, «наделенные принципами, идеалами, тяжко болеющие вопросами веры и нравственности; но искусство чувствования у них - прикладное искусство. Это тоже люди занятые: чернорабочие сознания, они, по принятому выражению, «копаются в себе», глубоко забирая врубовой машиной совести и шалея от черной пыли грехов, грешков, грехоидов».

Истина всегда затеряна среди парадоксов, поэтому художник (которой не лжет, чтобы «поразить»), прибегая к парадоксу, является большим реалистом, чем «просто реалист». У писателя, как и у читателя, есть постоянная необходимость расшифровывать эти парадоксы, сравнивая друг с другом бесконечные способы их понимания, что необходимо только для одного, для прикосновения к миру смыслов (если есть такая потребность). Вероятно, есть некое поле, совмещающее феноменологию Гуссерля с герменевтикой. Гуссерль, в стремлении познать чистую сущность редукцией, очищением от исторических, бытовых, культуральных и проч. примесей, считал воображение и фантазию основой творческого мышления, но категорически устранял интерпретацию как произвольность. Чтобы найти инвариант, который и будет сущностью данного предмета, надо в воображении «пробежать» возможные его модусы. Герменевтика же считает именно интерпретацию, т.е. тоже пробежку в своем роде, полученных

впечатлений основой для максимально возможного приближения к смыслу вещи методом интуиции и того же воображения. Набоков осуществил то, что можно назвать феноменологической редукцией путем литературной интерпретации, понимание чего, в свою очередь, зависит от интерпретации читателя. Интерпретация автора интерпретируется читателем, что, собственно, и приближает к сущности, так как, с точки зрения феноменологии, связь между способом познания и познаваемым предметом неразрывна. Все, действительно умное, всегда может быть совместимо, несмотря на кажущиеся противоречия. Так, хотя феноменология и отрицает, ее «чистые сущности» все же сближаются с «идеями» Платона, невзирая на то, что находятся по «эту» сторону языка. Если Гуссерль писал, что основная задача феноменологии «прояснить значение этого мира, точный смысл», то Набоков считал этим смыслом красоту.

Странствуя по набоковским произведениям, постоянно плывешь на пароходе, едешь на поезде, особенно часто на автомобиле и, как правило, за рулем, летишь на аэроплане, спускаешься, чтобы подняться на лифте; бесконечно кружат туристско-спортивные аксессуары, оживают телефон и телеграф. Дорога, которая никогда не кончается. Ее след теряется в инобытие — «умираю, следовательно, существую». Путешествия часто протекают сразу в двух временах, периодически приближаясь друг к другу и расходясь, как сон и явь. И трудно определить, где что. Я не знаю последних слов Набокова, но Жюль Берн, странник иного рода, перед смертью произнес: «Я отплываю». Если Набоков знал, то, думаю, он оценил эти слова. Причастный к потусторонности, он любил пристани.

Читая Набокова, думая о нем, я навязчиво возвращаюсь к лезвию, клинку, чистому — clean, прозрачному — clear, звону тонкого металла или стекла — clink. Чистота, чистая красота, мир чистых смыслов, по мере перехода в который, символы, ранее обозначавшие этот мир в том, прежнем нашем мире, теряют свое назначение - они выполнили свою задачу. За страстной плотью скрывается не анемичная бесплотность, а некая сверхплоть, на что намекается в книге Бытия. В садах Ардиса Набоков попытался приоткрыть ее. Взаимопроникновение добра и зла как результат незаконченности мира является основным препятствием в попытках познать смысл. Возможно, это и было наиболее необходимо Набокову. О чем бы он ни писал, это прикосновение к границе между «этим» и «тем». Каждый штрих явлен в мгновении перехода этой границы, и мгновение развернуто в процесс. Трансцендирует все. Все, происходящее в этом мире, уходит куда-то по другую его сторону. Тайна потусторонности многие годы, если не всю жизнь, остро переживалась Набоковым, и как эхо из глубины мироздания прозвучала однажды в стихах, столь близкой ему когда-то Ирины Гудианини.

Что же касается «этого» мира, то он, «...замаранный мир, который, в конце концов, и существовал-то, быть может, лишь онейрологически?». Но «в мирах иных, куда более нравственных, чем эта гранула грязи, возможно, существуют сдерживающие начала, принципы, трансцендентальные утешения...». Наверное, прикосновение какого-то из таких миров позволяет понять, что «...никакие плотские ласки не могли и не могут сойти за подлинную любовь...». Вместе с тем подлинная любовь может выглядеть в «этом» мире как похоть неимоверной силы. Ада, приходя в ужас от него, пишет, «что в садах Ардиса мы и помыслить не могли, будто на свете существуют такие беды».

...У нас в «Отраде» сейчас вечер. Свеча негромко беседует с камином, вслушиваясь в хруст его пламени и меланхолически покачивая язычком. Под черными балками потолка плывут парусные суда. Я только что закончил читать Даше о ее любимом Шерлоке Холмсе, которого любил, оказывается, и Набоков. В конце «Знака четырех» в

ответ на замечание Ватсона по поводу чрезмерной сложности натуры великого логика, последний отвечает цитатой из Гёте: «Материала в тебе хватило бы и на праведника, и на подлеца». Очевидные преступники, которых Холмс вылавливает так же неумолимо, как Набоков своих бабочек, порой им же покрываются, потому что зло, которое сеют их жертвы, «порядочные» с точки зрения общества и официального института церкви, и провоцирует преступление. Общепринятые критерии нравственности настолько беспомощны, что Холмс, отпуская одного убийцу, говорит почти что дерзновенно: «Вы сами знаете, что скоро предстанете перед судом, который выше земного суда».

Известно, что Набоков любил употреблять имена палиндромы (перевертени), которые редки — Ада, Отто, имеющие одинаковый смысл при чтении с любого конца. Иногда он прибегал к сдвоенным именам — Гумберт Гумберт, даже к сдвоенному палиндрому Отто Отто. Знаки двойственности. Правое — левое, черное — белое, праведник — подлец, но ведь один и тот же.

Набоков довел до немыслимой красоты утвержденный Бердяевым, которого, как я подозреваю, он тоже не должен был любить, аристократизм, выворачивая его наизнанку и тут же возвращая ему все достоинство, делая так бесчисленное количество раз, бесчисленными способами, ослабляя и вновь усиливая сходство и различие с ничтожеством, попеременно и разом доводя до абсурда и приоткрывая красоту, видимую, согласно тому же Бердяеву, только субъективно-метафизически, но совершенно конкретную, реальную и в высшей степени чувственную и именно поэтому максимально приближенную к смыслу, который в своей абсолютной полноте может быть только потусторонним. Безоглядное стремление к потусторонности может стать причиной выхода в «Черный квадрат» Казимира Малевича, иногда почти буквально. Лужин, стремясь к смерти, видит как в окне «...чернела квадратная ночь с зеркальным отливом». Лужин, своеобразный Алексей человек Божий, непрерывно трансцендирует, формально существуя среди абсолютно чуждого ему бытового комфорта, неопознанный никем, даже собственными родителями с детства.

Для меня Набоков космичен в самом универсально-православном, бесконечном понимании взаимосвязи всего и вся и, одновременно, ювелирно-графичен. Некое сочетание созерцания полей телескопа и микроскопа — галактика кристаллизуется в узоре крыла бабочки, а его перелив сверкает во всех созвездиях. Из американских писателей, к которым себя причислял Набоков, он сопоставим, на мой взгляд, с Германом Мелвиллом, создавшим величественную летопись океанского мироздания с бесконечными аллюзиями, реминисценциями, переплетениями смещенных событий, растворяющихся до полного исчезновения и сгущающихся до нестерпимо сверкающе-сверлящей точки. Когда-то я назвал «Моби Дика» библией океана.

Уже после того, что я написал все это, мне попалась написанная Набоковым по поводу «Лолиты» одна фраза, которая существенно прибавила мне самоуверенности — «...было немало людей разумных, отзывчивых и стойких, понявших внутреннее устройство моей книги значительно лучше, чем сам я могу ее объяснить». И это при всей его нетерпимости!

Если Оскар Уайльд назвал своего лорда Горинга первым хорошо одетым философом в истории мысли, то Набоков — величайший художник в истории философии. Есть еще одна параллель. Игорь Стравинский, никого не щадивший в своих мемуарах, о «грешнике» Дягилеве написал: «Христос любил бы этого человека». Мне не впервые вспоминать эту фразу, и сейчас я полностью отношу ее и к Владимиру Владимировичу Набокову.

ЕЩЕ О НАБОКОВЕ

Человек встречает подходящий к вокзалу поезд и уезжает с другого вокзала иным поездом. Он увозит с собой ту, которую не встретил, наблюдая издалека тот, ее поезд. Он сам едет, как и она, в сквозном поезде человеческого земного сознания. Набоков говорит об этом даже прямо, без литературных приемов — поезд у Ганина входит в дом, комнату, становясь ими. Звук поезда слышен там, где живет Ганин, ибо это напоминание, что он всегда в пути, что путь и есть цель и смысл, ибо у него нет здесь дома, ибо, чем умней человек, тем лучше он чувствует и даже доволен этим по той простой причине, что тогда он ближе к истине. Разрывая с Людмилой, Ганин разрывает с иллюзией реальности, а Машеньку, якобы не встреченную, он действительно увозит. Не надо психологии и поисков сюжета. Здесь нет действия, нет эгоизма, альтруизма, «странных» поступков. То есть странно здесь все, все нелепо, потому что исходит из иного понимания мира и полностью согласовано с самим собой. При полном отсутствии вздорно вычурных фантазмов, к которым часто прибегают (особенно в живописи и кино), чтобы продемонстрировать некую придуманную необычность, Набоков уводит в действительно существующую необычность. Нет также «воскрешения» юности, нет никакой ностальгии. Человеческие фигуры призрачно контрастны. Чем призрачнее, тем ярче и ощутимее. (Порой проступает что-то, напоминающее тень отца Гамлета, который «живее всех живых», хотя думаю, Набоков отнесся бы к этому с раздражением). Все в рассуждении под названием «Машенька» переживается, а значит, существует, на неком пространстве между бытием и инакобытием, так сказать нейтральной полосе, на которой растут «цветы необычайной красоты». Эти переживания сочетают красоту и радость, присущие даже безобразному бытию с острым ощущением чего-то совершенно иного. Во всяком случае, не так просто отрясти прах мира сего и однозначно устремиться туда.

Набоков редкостно конкретен, материален, осязаем. И чем больше ощущается плоть, тем она неуловимее и абстрактнее. Читая, легко услышать «стрекочущий» звук велосипеда, прикоснуться к телу человека, увидеть вспыхнувший от зеркала зайчик. Но все это не здесь, а якобы здесь и существует для цели, далеко уводящей от очевидно предполагаемой. В самом начале оно представляется нашему сознанию реальностью. Бесконечные коллекции мизансцен театра, в котором мы живем. Постепенно наступает дереализация, оказывающаяся деиллюзорностью, декорации растворяются, и сознание актеров увлекает наше сознание в иное бытие, точнее на границу с ним. У Бредбери в «Марсианских хрониках» есть рассказ о человеке, который, вернувшись домой, счастлив вновь жить в любимой семье, но, попав на местное кладбище, он видит надписи на надгробьях всех членов его семьи. Все поняв, он, тем не менее, не может отделаться от любви к фантомам, тем более, уничтожить их.

Конечно, Набоков - ни в малейшей степени не мечтатель, но, быть может, сознание многих из таковых — (Сервантес, Бодлер, Адан, А. Грин...), да и так называемых, обычных людей, бродит недалеко от тех же дорог.

По-видимому, есть различия между ностальгией-самоцелью, когда тоскуют по родине вынужденные ее покинуть, и ностальгией — способом понимания мира. Мне думается, что если бы не переворот, Набоков, живя или не живя в России, испытывал бы некую тоску по...? Набоков по своей природе ностальгичен. Странники мира всегда этим отличаются.

ФИЛОСОФИЯ ОБРАЗОВАНИЯ, ПЕДАГОГИКА И ПСИХОЛОГИЯ

Д. К. Бурлака

ЦЕННОСТНО-КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ ГУМАНИТАРНОГО ОБРАЗОВАНИЯ КАК МЕТОДОЛОГИЯ ДУХОВНО-НРАВСТВЕННОГО ВОСПИТАНИЯ ЛИЧНОСТИ

Вызовы, с которыми сталкивается российское общество в начале XXI в., создают качественно новую ситуацию в педагогической деятельности на всех уровнях системы образования — начальном, общеобразовательном, высшем. Значение образования для развития культуры сложно переоценить. Образование — это сфера, в которой социум проектирует и программирует свое собственное будущее. Но процесс такой самопроектировки небыстр. Трансформирующие социальные эффекты, связанные с подвижками в образовании, носят среднесрочный характер. Я бы сравнил, уподобляя культуру в целом организму, систему образования с детороднойВ образовании социум формирует — растит и воспитывает новые поколения своих членов. В биологических процессах продолжения рода необходимость превалирует над свободой, в социальной сфере, скорее, обратная ситуация. Но в обоих случаях процессы созревания происходят не мгновенно, хотя их нельзя назвать и затяжными. Сказанное означает, что серьезные изменения в педагогических установках общества, связанные со сменами образовательных парадигм и методологий, закрепляемыми законодательно, в том числе и новыми образовательными стандартами, не дают мгновенного эффекта, проявляясь на смене поколений. Поэтому важно прогнозировать и моделировать педагогическую среду с учетом тенденций социокультурного развития. В свою очередь, прогноз общественного развития будет неполным без учета педагогического фактора.

Современная Россия живет в нескольких «пост» измерениях. Вслед за промыш-ленно развитыми и вместе с большинством развивающихся стран Россия переходит от индустриального способа организации экономики и социальных коммуникаций к постиндустриальному и информационному. Таков социально-экономический срез эпохи постмодерна. У этого процесса имеется и специфический ракурс, связанный с религиозной сферой, а в более широком смысле — с областью ценностных ориентаций большинства граждан и политических элит (в последнем случае можно вести речь об идеологиях). Эта новая ситуация описывается понятием постсекулярного общества.

1 Бурлака Д. К. Метафизика культуры. — СПб., 2009. — С. 86-89. 206 Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2010. Том 11. Выпуск 3

Концепт нов и обрел свою популярность благодаря Ю. Хабермасу2. И среди российских публицистов и исследователей он становится все более востребован3. Переход от индустриального к информационному социуму сопровождается качественно новой подвижностью людей, идей и капиталов. Термин «глобализация», к сожалению, слишком клиширован, но по сути верен. Постсекулярный способ взаимодействия государства, социальных институтов и религиозных организаций в условиях глобализации порождает ситуацию «нового политеизма», которая в принципе неведома европейской (и русской) культуре.

Постсоветское время — это наш российский постмодерн, тогда как эпоху СССР можно оценить как радикальный модернизационный рывок в истории России, для которого характерны в основном те же элементы, что и сыгравшие ключевую роль в новоевропейских модернизациях. Речь идет об индустриализации и секуляризации. Российская история специфична, обладает особенностями и наш постсоветский постмодерн. В частности, переход к постиндустриальной экономике сопровождается в России стагнацией или деструкцией традиционного промышленного и сельскохозяйственного производства, что в целом не характерно ни для Европы, ни для Америки, но можно заметить в ряде развивающихся стран с авторитарными способами правления. Говоря о социально-религиозной составляющей, уместнее по отношению к России вести речь даже не о постсекулярности, но о приближении к ней.

Россия — постатеистическая страна с крайне деформированной структурой общественного сознания. Особенность советского секуляризма не только в его чрезвычайно агрессивном характере, хотя степень воинственности советского материализма несопоставима даже с опытами Франции, которую справедливо считают лидером секуляризации на Западе. Имеется и качественное отличие советской секулярнизации от западноевропейской. Русский коммунизм, воплотившийся в СССР, был имманентно религиозен. Предвидение авторов «Вех», голоса которых были российским обществом услышаны, но не поняты, в целом оправдались. Эти же мыслители опубликовали сборник «Из глубины»4, который уже ничего изменить не мог. В качестве итоговой для классического периода русской философии можно, пожалуй, указать на работу Н. А. Бердяева «Истоки и смыл русского коммунизма»5. Квазирелигиозный характер коммунистической идеологии, господствовавшей в СССР, отмечается уже многими современными авторами6, хотя и без разоблачительного пафоса, свойственного эмигрантской публицистике.

Атеистичная по форме, коммунистическая идеология была по сути дела квазиязычеством, в основе которого лежал миф о вечной материи, восходящий к архаике, и миф о «рае» на земле, представляющем собой извращение ветхозаветной хилиастической утопии. Последнее обстоятельство означает, что советская секуляризация носила не скептический характер, как это имело место на Западе, но, в большей степени, характер догматический. Православие, тесно связанное в истории российской цивилизации,

2 Хабермас Ю. Постсекулярное общество — что это? // Российская философская газета. № 4 (18). — Апрель 2008.

3 Социальное: истоки, структурные профили, современные вызовы / Под ред. П. К. Гречко, Е. М. Курмелевой. — М., 2009. — С. 286-296.

4 Аскольдов С. А., Бердяев Н. А., Булгаков С. А. и др. Из глубины: Сборник статей о русской революции. — М., 1990.

5 Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. — М., 1990.

6 Пивоваров Д. В. Онтология религии. — СПб., 2008. — С. 29-35.

с одной стороны, с самодержавной государственностью, а с другой стороны — со славянским язычеством, вытеснялось новой коммунистической верой, что требовало не только работы «огнем и мечом», в изобилии чего сомневаться не приходится, но и выстраиванием эффективной системы идеологического (идейно-патриотического) воспитания. Партия, комсомол и пионерия стали инструментом идеологической организации советского социума во всех жизненно важных сферах публичной жизни, залезая даже в семью, но более всего проявляя себя в системе образования.

Крах СССР, духовно обусловленный демифологизацией коммунистической утопии, породил ситуацию идеологического вакуума. Однако идеология — вещь вторичная, в ней ценностные предпочтения лишь облекаются в форму неких доктрин, связанных с социальным проектированием, которое предполагают осуществлять действующие либо идущие им на смену элиты. На Западе секуляризация (и сопутствовавшая ей протестантская Реформация) приучили общество к ценностному плюрализму, а религиозные войны привели в конце концов к осознанию того, что «худой мир лучше доброй ссоры», сформировав предпосылки для философского обоснования толерантности. В России мягкая по форме диктатура единственно правильной, т. е. православной, веры в Бога была вытеснена крайне жесткой по форме коммунистической верой в идолов земного благополучия и вечной материи, которая-де развивает сама себя до уровня сознания и человека как его носителя. «Гибель богов» этой квазирелигиозной веры породила в постсоветском социуме по-настоящему сильные скептические настроения. Распад СССР инициировал процессы крайне быстрой ценностной дифференциации в общественном сознании россиян, переходящей, можно сказать, в аксиологическую диффузию. Марксистско-ленинский материализм, обещавший земной рай в будущем, подготовил почву для более прагматичного материализма, произведенного в Европе и Америке, который во главу угла ставит ценность обогащения здесь и сейчас. Большевистский нигилизм по отношению к личности и важнейшим измерениям ее социального бытия — праву и собственности — стал одним из факторов, подготовивших грабительскую приватизацию 1990-х гг. Социальные диспропорции, образовавшиеся в результате постсоветских реформ, являются тлеющим очагом общественной напряженности.

Благоприятная экономическая конъюнктура начавшегося века, а также то непреложное обстоятельство, что реформы были все-таки худо-бедно проведены, привела к смене вектора социальных ожиданий. Речь уже идет не только о выживании, но — о развитии России. Формируется запрос на новую идеологию, без которой жизнь многим гражданам постсоветской России кажется какой-то неуютной. В этом контексте возникают новые целеполагания для педагогического сообщества, поскольку именно в его среде формируются среднесрочные перспективы развития страны. К числу важнейших задач, возникающих в связи с этим, следует отнести воспитание морально-ответственных, социально-успешных, физически здоровых личностей. Двумя ключевыми составляющими этой единой по сути образовательной задачи, от решения которой зависит будущее страны, являются:

♦ выработка новых приоритетов гражданско-патриотического воспитания в условиях распада советской модели и активных культурных интервенций в связи с глобализацией и качественным изменением коммуникативной среды;

♦ обеспечение конкурентоспособности отечественного образования в условиях перехода от индустриального к постиндустриальному и информационному обществу.

Первая компонента относится преимущественно к духовно-ценностной функции образования и кажется соотносимой с воспитательной работой, реализуемой в качестве отдельного направления педагогической деятельности. Вторая компонента, напротив, выглядит соотносимой непосредственно с обучением. К прояснению условности такой корреляции, когда аксиологические ориентации ассоциируются с воспитанием, а профессиональные — с обучением, мы обратимся непосредственно при рассмотрении нашей методологии реализации образовательных программ. В данном месте констатируем лишь общую вещь. Сформулированные задачи определяют требования общества и государства к системе образования и диктуют необходимость проектирования новых педагогических моделей.

В истекшем десятилетии в России сложилось новое образовательное пространство. В сравнении с советским, оно плюралистично, неидеологично и ориентировано в большей степени гуманитарно, нежели технически и естественнонаучно. В 1990-е гг. плюрализм возносили на щит, противопоставляя ему «косность» моноидеологической системы. Ныне стало модно его поругивать. Последнее также объяснимо, ведь безудержный плюрализм рискует превратиться в хаос. Однако разумный плюрализм мнений и концепций представляет собой неотъемлемую черту открытого демократического общества и важнейшее условие социального развития. Плюрализм в педагогике, в частности, открывает более широкие возможности для реализации авторских программ. Идеологический вакуум осознается, но не заполняется. Коммунистические настроения по-прежнему сильны, но вряд ли у них имеется реальная перспектива воплотиться вновь. Либерализм не стал национальной идеей, да и в Европе говорят о постлиберальной ментальности, сменяющей либеральную идеологию Нового времени и являющуюся одним из аспектов постмодерна. Надежды, возлагавшиеся на Православие, которое на протяжении столетий несло значительную идеологическую нагрузку в системе российской государственности, в постсоветское время не оправдались. Тому можно указать несколько причин, но мы отметим лишь главную — ситуацию «нового политеизма»7, вызревание которой в социокультурном пространстве современной России становится все более очевидным. Интерес к человеку, составляющий основу гуманитарного знания, реализуется в качественно новой ситуации — постмодерна. Для постмодерна в целом свойственен кризис гуманистических ценностей, а в постсоветском общественном сознании к этому присоединяется растерянность перед утратой былого имперского величия.

Осмысление итогов «либеральных» реформ побуждает к выводу о восполнении утраченной в системе государственных образовательных учреждений ценностно-воспитательной компоненты учебного процесса. С одной стороны, свежа память о «монолитном единстве Партии и народа», которое казалось залогом всех советских побед и свершений, не истерлись и воспоминания о «человеческой общности нового типа» — советском народе, элементы которой неожиданно быстро перешли к состоянию конфронтации. С другой стороны, никак нельзя забыть роль, которую Православие сыграло в судьбе России. В последнем случае, правда, ситуация осложняется новым — постсекулярным контекстом, который пока не очень замечают, а порой и намеренно игнорируют.

7 Бурлака Д. К. Духовно-фундированное образование в постсекулярном обществе // Козырев Ф. Н. Гуманитарное образование. — СПб., 2010. — С. 11-12.

Постсекулярный тренд означает возвращение религии из маргинализированного состояния на знаковые позиции в социальной жизни. Это происходит и в России, но в особенном психологическом контексте поиска новой идеологической идентичности. Частным, хотя и очень важным случаем этого общего процесса является возвращение религии в систему образования. Переломными в вопросе о месте религии в педагогике стали совместные заявления Президента России Д. А. Медведева и Св. Патриарха Кирилла. Они подвели черту под многолетними дискуссиями о введении предметов духовно-религиозной тематики в программы государственных общеобразовательных школ, дав старт соответствующему эксперименту, реализуемому на федеральном уровне. Для госсистемы эксперимент положит начало новому опыту. Хочется верить, что положительному. В частном секторе образования, который по закону вовсе не обязан отделять свои программы от религии, ситуация развивалась гораздо более интересно и динамично, нежели в госсистеме, которая в России законодательно является светской. Однако российский частный сектор пока мал количественно. Тем не менее, наработанный в частном секторе опыт, особенно с учетом грядущих в госсистеме организационно-бюджетных реформ, требует своего осмысления.

За внешне идеологическим вопросом — «быть или не быть элементами православия (ислама, иудаизма) в школьных программах?» — стоит на самом деле серьезная педагогическая проблема. Как увязать данный предмет со всем содержанием учебных программ, если речь идет не просто о факультативе, а об обязательном элементе учебного процесса. Перед педагогической наукой возникает вопрос: как реализовать интеграцию профессионально ориентированного обучения, главной задачей является подготовка квалифицированных специалистов, и духовно-фундированной педагогики на системном уровне? Это вопрос методологий построения и реализации образовательных программ. Мы предлагаем для обсуждения вариант ответа, который теоретически обоснован и практически апробирован, во-первых, в масштабах деятельности отдельно взятого вуза, во-вторых, в рамках работы по внедрению элементов духовно-нравственного образования в Санкт-Петербурге.

В 1989 г. в Санкт-Петербурге (тогда — Ленинград) начал работать Русский христианский гуманитарный институт, с 2004 г. получивший аккредитационный статус академии. Одним из соучредителей института стало Северо-Западное отделение РАО, наряду с Институтом русской литературы РАН («Пушкинский Дом») и Санкт-Петербургской православной духовной академией. Учредители изначально планировали придать гуманитарному образованию духовное измерение. В целом этот замысел воплотился8. Приятно отметить, что РХГА — это не единственный в России образовательный проект духовной ориентации. Примерно в это время или чуть позже в России возникло несколько вузов и средних школ, которые ставили своей целью реализацию образовательных программ на определенном идейном фундаменте и в определенной духовной и психологической атмосфере. Мы ограничимся пока обзором только вузовской практики. В Москве были созданы Православный Свято-Тихоновский гуманитарный институт (ныне университет) — ПСТГУ, Российский православный университет (ныне институт) им. ап. Иоанна Богослова (РПИ), Библейско-богословский институт им. ап. Андрея Первозванного (ББИ), Свято-Филаретовская высшая православно-христианская школа (ныне институт). В Армавире в 1993 г. появился Армавирский православно-социальный институт (АПСИ). Отметим

8 Бурлака Д. К. РХГИ как социокультурный проект // Высшее образование в России. — 2004. № 10.

также образовательные проекты, инициированные католиками — Институт истории, философии и теологии св. Фомы и протестантами — Русско-американский христианский институт (РАХИ), учрежденные опять-таки в Москве. Институт богословия и философии (ИБиФ), созданный в 1992 г. в Санкт-Петербурге в лоне общественной организации «Открытое христианство» начиная с 2009 г. функционирует в качестве структурного подразделения РХГА.

Перечисленные вузы, объединяемые самой идеей социальной миссии, можно подразделить на многопрофильные в части спектра реализуемых программ и узкоспециализированные. ББИ им. Ап. Андрея, известный своей мощной издательской программой, и Свято-Филаретовский институт работают (как в свое время и ИБиФ) в достаточно узком педагогическом коридоре, реализуя программы по направлению теология. РХГА реализует подготовку по широкому спектру гуманитарных специальностей — философии и филологии, религиоведению и теологии, культурологи и искусствоведению, психологии и педагогике, выпуская бакалавров, специалистов и магистров, а также ведет подготовку аспирантов. По широкому спектру гуманитарных программ работают тоже ПСТГУ и РПИ им. Иоанна Богослова, а также, хотя и в меньшей степени, АПСИ. Однако в отмеченной группе вузов имеются и различия. Они относятся к методологии построения и реализации профессиональных образовательных программ. Скажем несколько по-другому: к педагогической философии, а следовательно, и в идеологии работы вузов.

Существуют несколько путей приобщения учащегося к религиозной проблематике. Во-первых, метод прямой индоктринации, которая выстраивается посредством набора рациональных аргументов и наработанных педагогических методик. Во-вторых, метод приобщения учащегося к структурам конфессиональной повседневности (обряды, молитвы, литургические практики). Первый путь апеллирует главным образом к разуму, второй в большей степени к эмоционально-волевой сфере. Оптимальной является ситуация, когда оба метода дополняют друг друга, что и имеет, собственно говоря, место в теологических школах различных конфессий. В теократически ориентированных сообществах, где религия (организации, лидеры) исполняет функции направляющей силы социального развития, семинарская модель достаточно легко переносится и в нетеологическую образовательную среду. Однако уже процессы внутренней секуляризации клерикальных сообществ проблематизируют такую транспарентность. Пример — Закон Божий в российских школах пореформенной и предреволюционной эпохи. Мыслящая часть духовенства вполне осознавала недостатки такой педагогической практики9. Советская система, когда определенные предметы — история КПСС, научный коммунизм, игнорировать которые было крайне опасно, сопровождались включенностью каждого студента в общественную работу через пионерские, комсомольские или партийные организации, представляет собой по сути обратную проекцию клерикально ориентированной педагогики.

Надо признать, что методология прямой индоктринации в принципе воспроизводима и в современных условиях. Но только по отношению к специфическому контингенту учащихся. Упомянутые выше вузы, за исключением, пожалуй ББИ, декларирующего межконфессиональность, наглядное тому свидетельство. Этих вузов немного. По российским меркам их, попросту говоря, мало. Опыт Европы и Америки,

9 Нетужилов К. Е. Церковная периодическая печать в 60-70-е годы XIX века: проблемы развития // Вестник С.-Петербургского университета. Сер. 4. — 2006. Вып. 4. — С. 92,94.

где религиозные организации давно и активно работают на ниве светского образования, гораздо богаче. Наиболее успешной следует признать модель иезуитов10, с которой модель РХГА по ряду позиций соотносима, но этот вопрос заслуживает специального изучения. Современный зарубежный опыт изучения религиозной тематики в светских школах достаточно подробно исследован Ф. Н. Козыревым11.

Возможно, что указанное отставание российский религиозных организаций (или отдельных духовно ориентированных коллективов) в работе на ниве светского образования объясняется фактором времени и специфическими условиями российской жизни, постатеистическим состоянием, которое проходит наше общество. Однако, по моему убеждению, проблема лежит в другой плоскости — методологии реализации образовательных программ. Миссионерской активностью самой по себе, кто бы ее ни проявлял — священники и религиозные организации, миряне и светские структуры — дела радикальным образом вперед не продвинуть. Ни советские принципы идейно-патриотического воспитания, ни подходы конфессиональной педагогики в современную образовательную среду впрямую не переносутся. Редкие исключения лишь будут подтверждать общее правило. Нужна методология, адекватная требованиям времени — постсекулярному тренду и общей тенденции перехода от индустриального общества к информационному.

Основой работы РХГА является модель культурологически-целостного и ак-сиологически-фундированного гуманитарного образования. Концепция разработана на различных уровнях — философии образования, теоретической педагогики, методологии и методики реализации образовательных программ, с учетом специфики гуманитарных специальностей12. По сути, мы имеем дело с редким в педагогической практике случаем вуза-лаборатории, когда философско-педагогический и культурологический концепты по мере их разработки внедряются в учебную деятельность, а результаты последней, в свою очередь, становятся материалом научного исследования. В Академии сложился коллектив единомышленников, работающих совместно многие годы и в тесном взаимодействии с учредителями РХГА, что позволяет рассматривать вуз в качестве постоянно действующей экспериментальной площадки СЗО РАО по разработке и апробации программ духовно-нравственной тематики13.

По итогам более чем двадцатилетней работы можно говорить о полученных теоретических и практических результатах. Сложилась, получила концептуальное обоснование на уровне философии образования и теоретической педагогики, а также была реализована в соответствии с законодательством в сфере образования в соответствующих педагогических формах ценностно-культурологическая модель гуманитарного образования. Решение этой задачи многосоставно. В нем выделяются, по крайней мере, два элемента, каждый из которых можно рассматривать в качестве самостоятельной проблемы в области теоретической и практической педагогики. Первая заключается в переходе от сциентистской к культуроцентричной методологии

10 Шмонин Д. В. 1) О философии иезуитов, или «Три крупицы золота в шлаке схоластики» // Вопросы философии. — 2002. № 5. — С. 141152; 2) 11е^ае ргс&ввопЬш, или Как иезуиты учили философии // Вестник РХГА. — 2009. Т. 10. Вып. 4. — С. 84-99.

11 Козырев Ф. Н. Религиозное гуманитарное образование. — СПб., 2010.

12 Русский христианский гуманитарный институт. Концепция. Программы. Документы. — СПб., 2001.

13 Бурлака Д. К. Русский христианский гуманитарный институт — структурное подразделение СЗО РАО // Вестник СЗО РАО. Образование и культура Северо-Запада России. Вып. 2. — 1997.

образования. Второй состоит в интеграции ценностного и культурологического подходов к обучению, в ходе чего решается вопрос о методологии изучения предметов религиозной тематики в светских образовательных учреждениях.

При реализации первой задачи нами был конкретизирован принцип культурологического (культуроцентричного) построения гуманитарного образования и введено понятие культурологически-целостного гуманитарного образования. В процессе разработки этой концепции был реализован междисциплинарный подход, в рамках которого задействуются идеи, выработанные в религиоведении, философии, искусствоведении, литературоведении, педагогике. При реализации второго — аксиологического — элемента сформулированной выше общей задачи был конкретизирован принцип ценностной фундированности гуманитарного знания и разработана методология религиозно-аксиологического обоснования структуры и содержания образовательных программ в сфере высшего профессионального гуманитарного образования. Проведенные научные исследования позволили ввести в научный обиход новое понятие — культурологически-целостного и духовно-обоснованного гуманитарного образования. Говоря более коротко, перед нами ценностно-культурологическая модель гуманитарного образования.

Сформулированная концепция обрела свою практическую реализацию в деятельности самостоятельного, динамично развивающегося вуза — РХГА. Динамика развития вуза достаточно подробно отражена в моих статьях, посвященных присвоению Институту аккредитационного статуса «академия» в 2004 г.14 и двадцатилетнему юбилею работы Академии15. Важнейшим результатом в масштабах отдельно взятого вуза можно считать формирование новой образовательной (информационно-методической и коммуникативно-психологической) среды учебного заведения. Такая среда выступает условием и средством не только формирования профессиональных компетенций, но и эффективного духовно-нравственного развития личности. Важнейшим условием успешности духовно-нравственного развития личности является создание ценностно-фундированной педагогической среды, а концепция культурологически целостного и аксиологически обоснованного гуманитарного образования выступает методологией формирования такой среды, которая является также и эффективным инструментом развития профессиональных компетенций обучающихся.

В условиях перехода от индустриального к информационному способу организации социальных коммуникаций культуроцентическая методология построения педагогических моделей в гуманитарной сфере представляется более креативной, нежели сциентистская. Сциентистский принцип, сформированный в XIX в., в период классической дисциплинарной дифференциации научных знаний, доминировал в советской педагогике, сохраняя значительное влияние и в постсоветской. Основой такого образования, которое часто называют «предметным», является изучение определенной науки (истории, психологии, биологии и т. д.), тогда как остальной массив знаний выполняет фоновую функцию. Задача — подготовить специалистов. Ожидание увидеть на выходе из учебного заведения компетентного профессионала само по себе неплохо. В технических науках, особенно в сфере среднего специального профессионального образования, идеал специалиста непререкаем. Плохо, когда в гуманитаристике вся остальная информация (всяческая «философия» и

14 Бурлака Д. К. Феномен РХГА // Науковедение. — 2004. № 1 (21).

15 Бурлака Д. К. Двадцать лет по Русскому Пути // Вестник РХГА. — 2009. Т. 10. Вып. 2.

прочая «воспиталовка») рассматривается — по умолчанию и неписаному соглашению участников педагогического процесса — как обоз и обуза.

Культуроцентричная методология исходит из приоритета целого над частью. Изучение специальной области (науки, искусства или философии) выступает как функция от целого — культуры. Причем общекультурный контекст не просто декларируется, излагаясь пунктирно, а вводится в качестве актуально осмысляемой информации. Задача не только подготовить специалиста, но научить человека мыслить и осознавать себя целостным существом, органично включенным не только в профессиональные, но в разнообразные социокультурные связи. В академическом сообществе культуроцентрический подход к построению гуманитарного образования становится все более популярным16, однако реализовать его в государственном вузе непросто. Причина — ГОС ВПО, которые остаются в основе своей сциентистскими, хотя нельзя не отметить и подвижек в направлении культуроцентричных подходов. В масштабах отдельного вуза культурологическую методологию реализовать на системном уровне практически невозможно (за единственным, пожалуй, исключением) в силу особенностей административно-организационного устройства любого современного государственного университета или института.

Нами предложен и апробирован метод «погружения в культуру». Методология погружения в культуру качественно увеличивает возможности личностного развития обучающегося. Но для ее успешной реализации требуется соответствующая расстановка акцентов в структурировании материала. Перевод культурообразующих идей, исполнявших в сциентистской модели фоновую функцию, в режим актуального восприятия приводит к качественному возрастанию интенсивности информационных потоков. Встает вопрос о способе их структурирования. Нами обоснована и успешно реализована в учебном процессе интегральная концепция исторического и структурно-аспектного погружения в культуру, когда история культуры выступает как логика развития культурно-исторических «формаций».

Возникает вопрос: какой из структурных аспектов развития культуры следует признать доминантным? (Например, в марксизме — это политико-экономический.) Это вопрос, который чрезвычайно важен для философии образования, но решается он за ее пределами, в метафизике. Речь идет об онтологическом статусе культуры, о ее месте в составе сущего и мере ее сопричастности бытию. Классически-культурологический ответ, философскую основу которого мы находим в учении Э. Кассирера, состоит в равенстве всех аспектов. Культура выступает как функция от себя самой17. Такой подход создает хорошие условия для моделирования образовательной деятельности, избегая редукционизма, который неизбежен при марксистской или психоаналитической концепциях культуры. Тяготеющую к такому — классически культурологическому — принципу истолкования культуры модель гуманитарного образования можно обнаружить, например, в образовательной и научной деятельности Российского государственного гуманитарного университета (РГГУ). РГГУ — вот, пожалуй, тот единственный для госсистемы случай, о возможности которого мы вели речь выше. Этот университет, являясь по содержанию своей научно-педагогической деятельности классическим, по возрасту достаточно юн, будучи созданным по инициативе демократических политиков

16 Валицкая А. П. Культуротворческая школа: концепция и модель образовательного процесса // Педагогика. — 1998. № 4.

17 Кассирер Э. Философия символических форм: В 3 т. — М.; СПб., 2001.

в годы реформ. Возраст, наличие необходимых ресурсов и изначальная ориентация на культурологию стали предпосылками наличия оригинальности в работе такого крупного университета. Вполне логично, что именно РГГУ является базовым вузом УМО по культурологии. Важным достижением работы РГГУ является актуализация в отечественном образовательном пространстве современных культурологических концепций, созданных главным образом в Европе и Америке.

Однако воззрение на культуру как функцию от себя самой представляет собой разновидность позитивизма. Позитивизм же в принципе старается элиминировать онтологическую проблематику, пытаясь выстроить философию без метафизики. Суть культурологического позитивизма в том, что мир человека выступает единственно данной нам реальностью, трансцендентное (Абсолют в своем специфическом измерении) оказывается лишь одним из шифров человеческого бытия, влияющего на экзистенциальную ситуацию в истории, но обладающей весьма сомнительной онтологической самобытностью. Сильные стороны классической культурологической установки оборачиваются слабыми: нередуцируемость культуры к природе (или к бессознательному, или к тем или иным ее элементам — экономике, политике и т. д.) сочетается с тем, что религия — сфера сопричастности трансцендентному и Абсолютному — рассматривается как одно из формообразований социо-культурного континуума, но не более того. Опираясь на идеи Н. Бердяева, И. Ильина, Г. Федотова, М. Вебера, мы обосновывали доминантную роль религиозного фактора в развитии культур. Эмпирически (текстуально) религия выступает элементом культуры, который испытывает воздействие со стороны других ее формообразований, составляющих в совокупности культурно-исторический континуум, однако логически (или гипер-текстуально) религия служит смыслообразующей силой развития культуры.

Возникает вопрос: как понимать доминантность религиозного фактора в культурно-историческом развитии? Поскольку эмпирически (текстуально) религия выступает как часть культуры, возможно представить дело так, что элемент воздействует на другие элементы. Отрицать такой тип связи неправомерно, но рассматривать его в качестве единственно возможного ошибочно. Кроме того, в данном случае такой элемент — социально-институализированная религия — и сам испытывает обратные воздействия со стороны искусства, философии, идеологии, экономики и других формообразований социо-культурной жизни. Говорить же о доминантности религии в такой, назовем ее элементной, парадигме социальных взаимодействий — это путь в клерикализм. Его прямая и вполне объяснимая с точки зрения внутренней логики развития общественного сознания противоположность — секулярный редукционизм, интерпретирующий религию, например, в марксизме как эпифеномен, иллюзию.

Важнейшим принципом культурологического видения человека в бытии является анализ элементов, исходящий из целого. Культура в качестве целого оказывает системное влияние на все свои элементы, в том числе и на религию. Но можно ли говорить о влиянии религии на культуру, которое организовано в парадигме «целое — часть»? На первый взгляд, религия не является целым — это место уже занято культурой. Однако религия не есть и обычный элемент культурно-исторической жизни, равноценный экономике, государству, науке или формообразованиям искусства. Мне удалось, опираясь на работы русских религиозных философов, а также на идеи немецко-американского теолога П. Тиллиха18, сформулировать концепцию, в которой религия

18 Тиллих П. Избранное. Теология культуры. — М., 1995.

выступает совершенно своеобразным компонентом в развитии цивилизации. Религия сколь уникальна, отличаясь по сути от науки, искусства, государства и права, столь и универсальна, пронизывая всю ткань культурно-исторической жизни. В отношении философии или искусства последнее очевидно, однако даже такие сферы человеческой жизнедеятельности, которые ныне принято относить к цивилизации, противопоставляя по высокой или «духовной» культуре, также испытывают религиозное воздействие, хотя и опосредованное19. Вопрос в механизме указанного взаимодействия, так сказать в опосредующем звене, которое выполняет передаточные функции в развитии социо-культурных организмов. Таковыми являются ценности. Аксиология, таким образом, служит интегральной методологией для культурологии и религиоведения. Говоря по-другому, теология культуры представляет собой соответствующим образом концептуализированную религиозную аксиологию культуры20.

Идея ценностной фундированности всей сферы человеческого бытия, и, как следствие, гуманитарного знания и образования, стала в XX в. одной из центральных. Философски это было обосновано Г. Риккертом, М. Шелером, Н. О. Лосским, а предпосылками являются обоснование Кантом примата практического разума над теоретическим и заявка на радикальную переоценку всех ценностей, провозглашенная Ф. Ницше. В педагогическом аспекте важны концепции С. И. Гессена21 и В. В. Зеньковского22. Советская идеология создала неблагоприятную среду для разработки аксиологической проблематики. Ценности и аксиология как наука о них трактовались в качестве измышлений буржуазной философии эпохи империализма. Советская философия в данном случае достаточно адекватно выражала общий тренд эволюции общественного сознания советского социума — на девальвацию подлинных ценностей. Ведь если нет ценностей в том смысле, в котором о них писали М. Шелер и Н. Лосский, то человеку остаются лишь материальные блага. Ценностная диффузия, ставшая очевидной в 90-е гг., лишь обнажила процессы деформации мышления (практического разума по терминологии Канта), которые в течение десятилетий шли в сознании советских людей. В постсоветской педагогике ситуация в понимании роли и значения ценностей изменилась к лучшему. Переломными для аксиологической проблематики в образовании стали работы Н. Д. Никандрова23.

Конкретизация принципа ценностной фундированности гуманитарного образования достигается нами путем насыщения его культурно-историческим содержанием. В результате ценности, внесенные в мировую культуру христианством, выступают вполне объективным результатом исторического процесса — вершиной духовного развития человеческой цивилизации. Они выполняют интегральную функцию, соединяя достижения эллинистической культуры и содержание иудео-христианского откровения. Эллинизированное христианство в значительной степени отторгло доктринальную и обрядово-литургическую стороны иудаистической религии, структуры же конфессиональной повседневности, характерные для ветхозаветной религиозности, остались уделом иудеев рассеяния. Однако ценности любви к Богу и к ближнему, которые по сути являются системообразующими для ветхозаветного сознания, были превращены

19 Бурлака Д. К. Метафизика культуры. — СПб., 2009. — С. 77-84,229-273.

20 Там же. —С. 101-105.

21 Гессен С. И. Основы педагогики. Введение в прикладную философию. — М., 1995.

22 Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. — М., 1996.

23 Никандров Н. Д. Россия: социализация и воспитание на рубеже тысячелетий. — М., 2002.

христианством в общечеловеческие. Гуманизм лишь секуляризировал их, обеднив ансамбль ценностей, привнесенных в мир Откровением. Сначала гуманизм уровнял первую заповедь (любви к Богу) со второй — любви к ближнему, затем поменял их местами, а в конце концов проблематизировал само понятие о Боге. Мы свыклись с библейско-христианскими ценностями сострадания, свободы и ответственности, уважения к ближнему, рассматривая их как нечто естественное. Действительно, без них мы утратим свою культурную идентичность. Однако они не естественны в том смысле, что не человек их «придумал», как это стремиться изобразить секуляризированная философия. Человек лишь открывает их — осознает. В структуре нашего практического разума ценности выполняют функцию, аналогичную категориям в составе теоретического мышления. Категории, например, причина и следствие, единое и многое суть понятия, образующие ракурсы нашего мышления о вещах. Ценности суть парадигмальные понятия нашего практического разума, формирующие рамки возможных ответов на вопрос «что такое хорошо, а что такое плохо».

Ценности выступают — в рамках аксиологически фундированной модели гуманитарного образования — не только предметом изучения, но тем особенным видом знания, который формирует саму призму оценивания истории, методологию духовного осмысления историко-культурного процесса. Таким образом, содержание религиозной жизни вводится в учебный процесс не путем доктринальной теологической аргументации и не посредством приобщения к структурам конфессиональной повседневности, хотя и таковые не игнорируются. Знакомство с религией происходит через уразумение ценностного ядра культуры, поскольку именно в религии ценности раскрываются в их абсолютном измерении. В иных областях культуры ценности присутствуют, формируя пространство жизнесмысловых ориентаций личности. Ценности пронизывают всю культуру, но ей не тождественны, хотя отождествление культуры и ценностей достаточно распространено и в обыденном сознании и в научном дискурсе. Предложим такой наглядный образ. Как яйцо не существует без желтка, с одной стороны, и без скорлупы — с другой, так и культура не может развиться без ценностного ядра и цивилизационной оболочки, хотя не тождественна ни первому, ни второму.

Предложенный нами подход приобщения учащихся к содержанию религиозной жизни аксиологическим методом имеет свои вполне прагматические преимущества в сравнении с методами прямого теологического воздействия или включения в структуры конфессиональной повседневности. В первом случае мы имеем дело с конфессиональной индоктринацией, которая в поликонфессиональном обществе может стимулировать религиозные конфликты, во втором — с духовно-ориентированной инкультурацией. Упомянутые выше вузы — ПСТГУ, РПИ им. Иоанна Богослова, АПСИ, ведущие подготовку по широкому спектру гуманитарных специальностей, созданы православными для православных. Их студенческий контингент составляют люди, которые уже, как правило, сделали свой религиозный выбор. Образовательный маршрут, который проходят их выпускники, можно оценить как движение из Церкви в культуру, когда люди, уже уверовавшие и даже воцерковленные, получают профессию. Это конечно же расширяет влияние Церкви на общество. Однако постсоветский социум состоит отнюдь не только из воцерковленных людей, а «конфессиональная карта» современной России достаточно сложна. Мисссия РХГА — приобщение к христианским ценностям тех людей, которые еще только в пути. В этом смысле академия — это мост с двусторонним движением: из Церкви в культуру и из культуры в Церковь. Аксиологическая методология осмысления культуры (и религии как ее неотъемлемой

составляющей) формирует предпосылки для межрелигиозного диалога, поскольку развитые религии (в первую очередь — монотеистические) объединяются устойчивым набором ценностей, расходясь на уровне доктрин и обрядовых традиций.

Систематическая и долгосрочная реализация концепции культурологически целостного и аксиологически фундированного гуманитарного образования создает внутривузовскую среду, которая способствует духовно-нравственному развитию личности, обеспечивая при этом предпосылки этнической и конфессиональной толерантности. Кроме того, данная модель несет в себе и неявные (для духовно-ориентированной педагогики) преимущества. Она способствует росту профессионализма, хотя обычно такие задачи соотносятся с предметным обучением. Предложенная методология формирует качественно новую, более благоприятную для развития профессиональных компетенций педагогическую среду, нежели сциентистская модель обучения, приучая к анализу междисциплинарных связей и прививая навыки контекстуального мышления. Одна из наиболее острых проблем, с которыми сталкиваются многие конфессионально ориентированные учебные заведения, состоит, что греха таить, в качестве профессиональной и общеобразовательной подготовки. Проблема разумного баланса между идеологией и профессиональной подготовкой стояла и перед советской педагогикой. Метод прямой индоктринации приучает не к диалогу, а к критике заблуждений оппонентов. Аксиологическая методология прививает учащемуся навыки диалога и понимания другого. Модель, реализуемая в РХГА, не только ориентирует духовно, но приучает мыслить, сообщая студенту навыки критической рефлексии.

Ценностно-культурологическая модель гуманитарного образования представляет собой эффективный инструмент духовно-нравственного воспитания личности в светском учебном заведении. Она учитывает условия постсекулярного общества и годна к применению в поликонфессиональной и разнородной этнической среде. Культуроцентризм в реализации программ высшего гуманитарного образования позволяет решать и задачи профессиональной подготовки, причем с учетом новых реалий — перехода к информационному обществу. Российская ориентация нашей культурологической модели представляет собой один из методов сохранения циви-лизационной идентичности, которая столь актуальна для стран второго и третьего мира, втягивающихся в глобализационные процессы.

Переведем дискурс в плоскость практических задач, стоящих перед современной российской школой. Предложенная модель представляется актуальной в свете поставленных государством задач внедрения предметов духовно-нравственной тематики в программы общеобразовательных учреждений. Она несет в себе потенциал толерантности, а главное — позволяет решать задачи структурно-смыслового согласования содержания вводимых предметов с основным (сложившимся и устоявшимся) массивом учебной информации, которое практически невозможно в случае доктринально-теологического и сложно воплотить в случае обрядово-литургического (через структуры повседневности) приобщения к религиозной традиции. Указанные преимущества дают основание использовать опыт ценностно-культурологической педагогики на региональном и федеральном уровнях24.

24 Бурлака Д. К. Воспитание к духовности в постсекулярном обществе // Петербургский образовательный форум-2010: Модернизация образования и приоритеты развития. — СПб., 2010. — С. 30-41.

ЛИТЕРАТУРА

1. Аскольдов С. А., Бердяев Н. А., Булгаков С. А. и др. Из глубины: Сборник статей о русской революции. — М., 1990.

2. Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. — М., 1990.

3. Бурлака Д. К. Воспитание к духовности в постсекулярном обществе // Петербургский образовательный форум-2010: Модернизация образования и приоритеты развития. — СПб., 2010.

4. Бурлака Д. К. Двадцать лет по Русскому Пути // Вестник РХГА. — 2009. Т. 10. Вып. 2.

5. Бурлака Д. К. Духовно-фундированное образование в постсекулярном обществе // Козырев Ф. Н. Гуманитарное образование. — СПб., 2010.

6. Бурлака Д. К. Метафизика культуры. — СПб., 2009.

7. Бурлака Д. К. РХГИ как социокультурный проект // Высшее образование в России. - 2004. № 10.

8. Бурлака Д. К. Феномен РХГА // Науковедение. — 2004. № 1 (21).

9. Бурлака Д. К. Русский христианский гуманитарный институт — структурное подразделение СЗО РАО // Вестник СЗО РАО. Образование и культура Северо-Запада России. Вып. 2. — 1997.

10. Валицкая А. П. Культуротворческая школа: концепция и модель образовательного процесса // Педагогика. — 1998. № 4.

11. Вебер М. Избранные произведения. — М., 1990.

12. Вербицкий А. А., Ларионова О. Г. Личностный и компетентностный подходы в образовании: проблемы интеграции. — М., 2009.

13. Вехи: pro et contra. — СПб., 1998.

14. Гессен С. И. Основы педагогики. Введение в прикладную философию. — М., 1995.

15. Данилюк А. Я., Кондаков А. М., Тишков В. А. Концепция духовно-нравственного развития и воспитания личности гражданина России (извлечения) // Народное образование. — 2010. № 1.

16. Зеньковский В. В. Педагогика. — М., 2002.

17. Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М., 1996.

18. Капторов П. Ф. Избранные педагогические сочинения. — М., 1982.

19. Кассирер Э. Философия символических форм: В 3 т. — М.; СПб., 2001.

20. Козырев Ф. Н. Религиозное гуманитарное образование. — СПб., 2010.

21. Корольков А. А. Духовный смысл образования. — СПб., 2005.

22. Московичи С. Век толп. Исторический трактат по психологии масс. — М., 1996.

23. Нетужилов К. Е. Церковная периодическая печать в 60-70-е годы XIX века: проблемы развития // Вестник С.-Петербургского университета. Сер. 4. — 2006. Вып. 4.

24. Никандров Н. Д. Россия: социализация и воспитание на рубеже тысячелетий. — М., 2002.

25. Огурцов А. П., Платонов В. В. Образы образования. Западная философия образования. XX век. —СПб., 2004.

26. Пивоваров Д. В. Онтология религии. — СПб., 2008.

27. Русский христианский гуманитарный институт. Концепция. Программы. Документы.—СПб., 2001.

28. Социальное: истоки, структурные профили, современные вызовы / Под ред. П. К. Гречко, Е. М. Курмелевой. — М., 2009.

29. Тиллих П. Избранное. Теология культуры. — М., 1995.

30. Хабермас Ю. Постсекулярное общество — что это? // Российская философская газета. № 4 (18). — Апрель 2008.

31. Хабермас Ю. Расколотый Запад. — М., 2008.

32. Шмонин Д. В. О философии иезуитов, или «Три крупицы золота в шлаке схоластики» // Вопросы философии. — 2002. № 5.

33. Шмонин Д. В. Regulae professoribus, или Как иезуиты учили философии // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. — 2009. Т. 10. Вып. 4.

Н. Ю. Зенич

ИННОВАЦИОННАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ В СОВРЕМЕННОЙ ШКОЛЕ: ПРОБЛЕМА ОЦЕНКИ

Образовательные учреждения Российской Федерации активно вовлекаются в процесс построения экономики, основанной на знаниях. Общей целью всех отраслей становится «достижение глобальной конкурентоспособности посредством эффективного внедрения и распространения инноваций в ключевых сферах хозяйства. В связи с этим оценка конкурентных возможностей и современных позиций России на мировом рынке инноваций, а также разработка механизмов, нацеленных на достижение и наращивание конкурентных преимуществ, являются важными составляющими ускорения эффективного интегрирования страны в мировую экономику»1. Пока согласно международным исследованиям Всемирного экономического форума (\УЕБ) и Немецкого института экономических исследований (БГУУ) Россия не входит в перечень стран-лидеров на рынке инноваций: «По оценкам экспертов Организации экономического сотрудничества и развития (ОЭСР) доля нашей страны в мировой торговле наукоемкой продукцией оценивается в диапазоне от 0,3 до 0,5%»2. Основным преимуществом России выступает накопленный научно-технический потенциал. «Например, по показателям качества естественнонаучного и математического образования у России 21 место, а по критерию числа научно-исследовательских учреждений, действующих в стране — 31 место. По некоторым направлениям в этой сфере наша страна опережает отдельных лидеров мирового рынка инноваций. Так, уже в 2003 г. в России численность персонала, занятого научными исследованиями и разработками (в расчете на 1000 человек трудоспособного населения), превысила аналогичный показатель по Японии в 1,4 раза, а по КНР (конкуренту РФ на этом рынке, обладающему высоким инновационным потенциалом) — в 9 раз»3.

Общая ситуация в экономике отражается и на системе образования. С одной стороны, количество образовательных учреждений, ведущих инновационную деятельность, достаточно велико. Например, по Санкт-Петербургу количество

1 Воронова Т. А., Борисова М. С. Инновационный потенциал: современные позиции России в мировой экономике // Инновационный менеджмент. — 2007. № 2. — С. 11.

2 Там же.

3 Там же. — С. 13.

образовательных учреждений, обладающих инновационным статусом, составляет примерно 24% от общего числа учреждений. Казалось бы, потенциал для развития образования, для повышения его качества чрезвычайно высок. С другой стороны, «для России итоги <...> международных исследований компетентности 15-летних школьников (Р1БА-2000 и Р18А-2003) были мрачными: они обнаружили беспомощность подростков, заканчивающих основную ступень основной российской школы в использовании полученных знаний в новых ситуациях»4. Почему активная экспериментальная деятельность педагогов последних десятилетий не оказала существенного влияния на получение иных результатов независимых исследований? Почему рухнула «вера всех советских людей в то, что наше математическое и естественнонаучное образование — лучшее в мире, что мы живем в самой читающей стране»?5

Одним из ответов на поставленный выше вопрос, стал анализ результатов опроса, в котором приняли участие 216 руководителей образовательных учреждений Санкт-Петербурга, ведущих инновационную деятельность. Опрос, проведенный в мае-июне 2008 г., показал, что очевидно некоторое недопонимание руководителями образовательных учреждений, участвовавших в опросе, сути инновационной деятельности: 45% респондентов ответили, что инновация — это «использование (!) новых технологий (новые формы проведения урока, мастерские, методы)». Однако сегодня понимание инновации тесно связано с экономическими процессами, прежде всего, с активно развивающейся инновационной деятельностью в сфере высокотехнологичных производств. Необходимо отметить, что такое понимание инноваций основывается на общей теории инноваций (Н. Д. Кондратьев, Й. Шумпетер, Д. Бернал, Ю. В. Яковец и др.), и именно оно положено в основу нормативных документов инновационной политики Российской Федерации и ее регионов. В частности, в Постановлении Правительства Санкт-Петербурга «Об основах инновационной политики в Санкт-Петербурге на 2008-2011 годы» так определено понятие «инновация»: это «конечный результат инновационной деятельности, получивший реализацию в виде нового или усовершенствованного продукта (услуги), реализуемого на рынке, нового или усовершенствованного технологического процесса, используемого в практической деятельности»6.

Под инновационной деятельностью следует понимать не использование новых технологий, а трудоемкий процесс их создания, апробации и внедрения, результатом которого становится продукт, пригодный для передачи другим образовательным учреждениям.

Именно на этапе внедрения можно было бы определить ценность той или иной инновации, ее педагогическую, социальную или экономическую эффективность: этап внедрения — это этап оценки эффективности разработанного новшества. Вывод подтверждается материалами исследований. В исследовании по управлению знаниями, проведенным Центром исследований и инноваций в образовании ОЭСР (СЕШ), отмечается: «В школьных учреждениях образования сложилась практика слабого

4 Качество общего образования в российской школе: по результатам международных исследований / Науч. ред. Г. С. Ковалева. — М., 2006. — С. 330.

5 Там же.

6 Постановление Правительства Санкт-Петербурга «Об Основах инновационной политики в Санкт-Петербурге на 2008-2011 годы» // URL: // http://www.assembly.spb.ru/manage/ page/?tid=08md=84538008mh=0

взаимодействия и обмена знаниями между преподавателями... Знания и опыт редко становятся достоянием коллег. Образовательные учреждения и классы обычно не связаны друг с другом, а работают в изоляции»1. Это подтверждается и статистическими данными по Санкт-Петербургу. Так, в 2008-2009 учебном году образовательными учреждениями Санкт-Петербурга, ведущими инновационную деятельность, было создано 773 разработки, лишь 47% из них прошли процедуру внешней оценки на уровне районной образовательной системы. Вопросы, которые становятся риторическими: кто решил, что остальные 53% разработок являются инновационными по сути и приведут к изменению качества образования? Сколько из созданного будет пользоваться спросом коллег и каков процент от общего числа продуктов будет распространен хотя бы на уровне региона? Все перечисленное выше говорит о том, что «одна из наиболее актуальных практических и научных проблем совершенствования инновационной деятельности школ — проблема ее анализа и оценки»8.

Систематическое исследование и оценку какого-либо предмета с намерением выявить и дальше развивать его «полезность» и «добротность», т. е. «качественность», можно определить посредством термина «эвалюация». При этом все механизмы оценки можно разделить на две большие группы9: внешняя эвалюация представляет собой исследование и оценку школ (округа, системы) внешним лицом или организацией, а внутренняя эвалюация — это основанное на данных систематическое исследование работающими в школе сотрудниками собственной работы и ее результата. Основное отличие эвалюации от традиционных контрольных мер заключается в том, что «эвалюация связана с принципиально позитивной установкой на улучшение, на помощь, не на оценку (хорошо/плохо), носит диалогический характер и не связана с санкциями»10. Кроме того, основными механизмами оценки деятельности образовательных учреждений являются регулярные исследования и конкурсы, эффективность проведения которых возможна при условии участия высококвалифицированных экспертов-эвалюаторов.

Конкурсное движение может стать эффективным механизмом решения названных ниже задач.

Во-первых, оно позволит выбрать из огромного пласта материалов, созданных в ходе инновационной деятельности, лучшие разработки с обоснованными результатами исследований социального эффекта от внедрения инноваций в образовательную практику, с подготовленными рекомендациями по использованию материалов в образовательном процессе, т. е. способных к мультипликации. Во-вторых, позволит представителям широкой общественности познакомиться с достижениями педагогов образовательных учреждений в области инновационной педагогической деятельности, а в случае общественного обсуждения материалов — принять участие в их экспертной оценке. В-третьих, создаст условия для стимулирования педагогических работников, способных эффективно развивать научно-практическое знание и(или) создавать новые или усовершенствованные технологии, способствующие развитию

7 Развитие образования: опыт реформ и оценки прогресса школы. — СПб., 2007. — С. 24.

8 Лазарев В. С., Мартиросян Б. П. Нормативный подход к оценке инновационной деятельности школы // Педагогика. — 2003. № 3. — С. 17-25 (материалы представлены на сайте: http://portalus.ru).

9 Загвоздкин В. К. Эффективная школа. О направлениях обеспечения и развития качества школьного образования за рубежом // Управление школой. — 2007. № 18. — С. 34-35.

10 Там же.

системы образования. И главное — позволит скорректировать понимание инновационной деятельности в соответствии с изменившимися социально-экономическими условиями развития образования в целом.

С целью подтверждения данных выводов в Санкт-Петербурге с 2009 г. проводится конкурс инновационных продуктов. В течение двух лет в конкурсе приняли участие 197 образовательных учреждений Санкт-Петербурга, из них 23 стали победителями, лауреатами и дипломантами конкурса. Сравнительный анализ по критерию «новизна продуктов» за 2009 и 2010 гг. позволяет сделать вывод о том, что в 2010 г. учреждения более осознанно отнеслись к подготовке конкурсных материалов. Если в 2009 г. 23% материалов эксперты относили к «известному продукту», т. е. поданные материалы не являлись инновационным продуктом, то в 2010 — к данной категории был отнесен только 1% конкурсных материалов. Подавляющее большинство работ (63%) в 2010 г. были оценены экспертами как продукты с существенными изменениями (усовершенствованные методики, технологии, программы), т. е. представленные продукты являются новациями, как показано в таблице 1.

Таблица 1.

Показатели новизны продуктов 2009 2010

Представлен принципиально новый продукт (инновация) 4% 5%

Представлен продукт с существенными изменениями (новация) 40% 63%

Представлен продукт с частичными изменениями 33% 31%

Представлен известный продукт 23% 1%

Результаты подтверждают вывод о том, что внешняя эвалюация представленных на конкурс материалов, подкрепленная просветительской работой, которую проводил Комитет по образованию в течение подготовки конкурсных процедур (семинары, круглые столы, мозговые штурмы с потенциальными участниками конкурса) позволили наметить положительную тенденцию по сравнению с 2008 г. в понимании субъектами инновационной деятельности ее сути.

В ходе экспертизы конкурсных материалов была выявлена потенциальная проблема внедрения инновационного продукта в образовательном пространстве города. Педагоги, ведущие инновационную деятельность, недостаточно компетентны при описании технологии внедрения своего продукта (детально проработанными были лишь 14% продуктов), как показано в таблице 2.

Таблица 2.

Показатели возможности внедрения продуктов 2009 2010

Отсутствуют 6% 0%

Слабо проработаны 31% 17%

Проработаны, но недостаточно 34% 69%

Детально проработаны 29% 14%

Недостаточно проработанное описание механизма внедрения инновационного продукта в образовательный процесс существенно затруднит дальнейшее продвижение разработки в педагогической среде — продукт не будет востребован и реализован. Полученный в ходе конкурса результат свидетельствует о необходимости организации обучения педагогов, ведущих инновационную деятельность по программам повышения квалификации с целью получения знаний и навыков описания технологии внедрения инновационных продуктов, презентации инновационного опыта и культуре оформления инновационных материалов. А значит, внешняя эвалюация позволяет не только оценить качество представленных на конкурс материалов, но и наметить перспективы для развития инновационной деятельности в региональной системе образования.

Кроме того, при проведении конкурсного отбора в 2010 г. была организована возможность участия в оценивании (внешней эвалюации на всех этапах конкурса) материалов заинтересованной общественности в Интернет-пространстве. Впервые инновационные продукты, представленные на конкурс, были размещены на портале «Петербургское образование». Все желающие могли ознакомиться с материалами и рекламной презентацией продуктов, проголосовать за понравившийся продукт или ролик. По итогам этого эксперимента с участием общественных экспертов выявилась еще одна проблема: необходимо формировать культуру общественной оценки инновационных достижений школы.

В целом можно отметить, что проведенный конкурс позволил, с одной стороны, обозначить серьезные проблемы, связанные с качеством инновационной деятельности образовательных учреждений; с другой стороны, подтвердил вывод о том, что конкурсное движение может стать серьезным механизмом для улучшения этого качества. Пока конкурс подтверждает слова одного из крупнейших экономистов, профессора социальных наук и менеджмента Питера Фердинанда Друкера, который сказал: «Двадцать первому веку нужно стать веком социальных и политических инноваций, чья природа не может быть ясна нам сейчас так, как очевидна их необходимость» п. Однако подготовка конкурсных материалов, опыт участия в публичной защите своих разработок (т. е. внутренняя эвалюация конкурсантов, их собственный анализ инновационной деятельности), а также определение на уровне региона общего для всех субъектов инновационной деятельности понимания критериев и показателей успешности инновационных продуктов, подготовка экспертов к проведению конкурсных процедур (развитие механизмов внешней эвалюации) свидетельствует о том, что постепенно приходит понимание о сущности инновационных процессов и современных задач, которые ставятся перед педагогическим сообществом стратегическими документами о развитии системы образования.

ЛИТЕРАТУРА

1. Воронова Т. А., Борисова М. С. Инновационный потенциал: современные позиции России в мировой экономике // Инновационный менеджмент. — 2007. № 2.

11 Сетевой проект Русского мира «Русский Архипелаг». Сентябрь 2003 // URL: // http://www. archipelag.ru/geoeconomics/osnovi/leader/transformation/

2. Качество общего образования в российской школе: по результатам международных исследований / Науч. ред. Г. С. Ковалева. — М., 2006.

3. Постановление Правительства Санкт-Петербурга «Об Основах инновационной политики в Санкт-Петербурге на 2008-2011 годы» // URL: http://www.assembly.spb.ru/manage/ page/?tid=0&nd=8453800&nh=0

4. Развитие образования: опыт реформ и оценки прогресса школы. — СПб., 2007.

5. Лазарев В. С., Мартиросян Б. П. «Нормативный подход к оценке инновационной деятельности школы // Педагогика. — 2003. № 3 (материалы представлены на сайте: http://portalus.

5. Загвоздкин В. К. «Эффективная школа. О направлениях обеспечения и развития качества школьного образования за рубежом» // «Управление школой». — 2007. № 18.

6. Сетевой проект Русского мира «Русский Архипелаг». — Сентябрь 2003 // URL: http:// www.archipelag.ru/ geoeconomics/osnovi/leader/transformation/

О. А. Бокова

ОРГАНИЗАЦИЯ БОГОСЛОВСКОГО ОБРАЗОВАНИЯ СОВРЕМЕННЫХ РОССИЙСКИХ ЕВАНГЕЛЬСКИХ ХРИСТИАН-БАПТИСТОВ

С конца 1980-х гг. на территории бывшего Советского Союза стали открываться богословские учебные заведения евангельских христиан-баптистов (ЕХБ). Создание собственной системы богословского образования было давней мечтой отечественных евангельских христиан-баптистов, реализовать которую в Советском Союзе они не могли. В настоящее время можно назвать несколько крупных богословских учебных заведений, функционирующих на территории России, Украины и других бывших республик СССР, в которых имеют возможность обучаться евангельские христиане-баптисты. Среди них: Московская богословская семинария ЕХБ, Санкт-Петербургский христианский университет, Одесская богословская семинария, Санкт-Петербургская евангелическая богословская академия и другие. В сложном деле создания системы богословского образования российские евангельские христиане-баптисты взаимодействуют с зарубежными коллегами и другими протестантскими деноминациями на территории бывшего СССР.

Начальный этап возникновения богословских учебных заведений носил сумбурный характер. Проректор Московской богословской семинарии ЕХБ Г. А. Савин описывает его так: «После бума учреждения бесконечного количества разноплановых семинарий, университетов, институтов, школ и курсов оказалось, что большинство учебных заведений были порождены исключительно амбициями региональных служителей. У этих школ не было ни полноценных учебных планов, ни видения будущего, ни педагогических коллективов, представляющих собой слаженный организм. Они создавались, чтобы просто быть, чтобы «как у всех, как у людей»1. Значительную роль в появлении и развитии богословских учебных заведений играли зарубежные миссии и школы. Первый ректор МБС ЕХБ А. П. Козынко отмечает, что опыт, полученный им во время посещения американских баптистских учебных заведений, а также его личный опыт обучения в одной из европейских баптистских семинарий оказался

1 Савин Г. А. Духовное образование в России ищет свой путь // Путь Богопознания. — 2006. Вып. 12. — С. 6, 7.

полезным при составлении программы МБС2. В работе первой приемной комиссии МБС участвовали американские доктора богословия, немало иностранцев было среди преподавателей. В 1990 г. миссионерское общество «Логос» организовало библейскую школу в деревне Родники, недалеко от города Белореченска Краснодарского края, в которую приезжали преподаватели из западных стран на одну или несколько недель3. Эта школа впоследствии стала Санкт-Петербургским христианским университетом, отметившим в 2010 г. свое 20-летие.

Со второй половины 1990-х гг. значительную роль в жизни богословских учебных заведений ЕХБ на территории бывшего Советского Союза играет Евро-Азиатская Ак-кредитационная Ассоциация евангельских учебных заведений (ЕААА). Эта Ассоциация является восьмым региональным участником Международного Совета по евангельскому богословскому образованию (ICETE, International Council for Evangelical Theological Education), который в свою очередь входит в WEF (World Evangelical Fellowship). Идея координации усилий в области духовного образования и выработки стратегии его развития возникла и была озвучена в начале 1993 г. на конференции богословских учебных заведений бывшего СССР «Богословское образование-1», которую проводила миссия «Духовное Возрождение» 4. Инициатива в создании организации, которая бы осуществляла такую координацию, принадлежала преимущественно евангельским христианам-баптистам. В октябре 1993 г. на конференции «Богословское образование в братстве ЕХБ», которая была организована Евро-Азиатской федерацией Союзов ЕХБ и проходила в Москве, было принято решение «учитывая европейский и американский опыт, создать единую систему аккредитации богословских учебных заведений с намерением в дальнейшем войти в европейскую систему аккредитации»5. На этой конференции была избрана комиссия, в задачи которой входила разработка Устава и других документов будущей Ассоциации6. В феврале 1994 г. на 45-м съезде Евро-Азиатской Федерации Союзов ЕХБ был рассмотрен первый вариант документов. На этом съезде 7 богословских школ с очными программами приняли решение о начале создания ЕААА7. Это были Санкт-Петербургский христианский университет, Одесская богословская семинария, Донецкий колледж «Свет Евангелия» (ныне Донецкий христианский университет), Киевская духовно-просветительская семинария (ныне Ирпенская библейская семинария), Заочный библейский институт, Ташкентская духовная семинария и Московская богословская семинария. Эти учебные заведения были баптистскими, за исключением межденоминационного на тот момент СПХУ, по три учебных заведения представляли верующих России и Украины, одно — евангельских христиан-баптистов Средней Азии8. Руководители этих школ составили новый

2 Козынко А. П. Становление богословского образования как осуществление духовных чаяний евангельского братства // Путь Богопознания. — 1996. Вып. 1. — С. 10,12.

3 Пеннер П. Евангельское теологическое образование в течение последних 10 лет // Хронограф. 1997. № 1.— С. 124.

4 Руководство по аккредитации Евро-Азиатской Аккредитационной Ассоциации / Ред. С. В. Санников. Одесса, 2000. — С. 16.

5 Конференция «Богословское образование» // Христианское Слово. — 1993. № 11 (56). — С. 7.

6 Евро-Азиатская Аккредитационная Ассоциация богословских учебных заведений (ЕААА) // Богомыслие. — 1995. № 4. — С. 271.

7 Руководство по аккредитации Евро-Азиатской Аккредитационной Ассоциации. 2000. — С. 17.

8 См.: Богословские учебные заведения в странах СНГ и Балтии. Справочник. — М.: Ассоциация «Духовное возрождение». 1999. — С. 57,61, 81,90,93,104,107.

комитет, который должен был продолжить работу по созданию ассоциации. Однако этот комитет не оправдал ожиданий, и казалось, что идея ассоциации обречена на провал. Но в октябре 1996 г. под Киевом вновь при поддержке миссии «Духовное возрождение» состоялась конференция «Богословское образование-2», на которой утвердили новый подготовительный комитет, ответственный за разработку основ ассоциации. Для поддержки связи с церквями в качестве постоянного консультанта от церквей в работе участвовал Исполнительный секретарь Евро-Азиатской федерации Союзов ЕХБ Юрий Апатов, постоянно поддерживалась связь с генеральным секретарем ICETE Роджером Кемпом.

Согласно первому варианту документов, определяющих деятельность ЕААА, необходимость ее создания была «продиктована стремлением повысить академический, прикладной и духовный уровень учебных заведений евангельских христиан-баптистов (ЕХБ) и привести его в соответствие с международными аккредитационными стандартами» 9. При этом ЕААА мыслилась как добровольное объединение протестантских учебных заведений на территории бывшего Советского Союза и Восточной Европы. Что касается вероучения ЕААА, то в первоначальном варианте ее документов указывалось, что «школы, входящие в ЕААА должны исповедовать евангельско-баптистские принципы и подписать (в лице их первого руководителя) Чикагское исповедание веры, утверждающее непогрешимость Библии, как Слова Божьего»10. При этом за каждой школой оставлялось право иметь собственную догматику.

Официально ЕААА была учреждена в октябре 1997 г. на конференции «Богословское образование-3», тогда же были приняты стандарты для аккредитации очных программ11. На конференции «Богословское образование-4» в 1999 г. были одобрены стандарты для очно-заочных программ, статус полной аккредитации получили некоторые программы трех учебных заведений (Санкт-Петербургского христианского университета, Донецкого христианского университета, Одесской богословской семинарии), было объявлено о принятии ЕААА в ICETE12.

С возникновением первых богословских школ на постсоветском пространстве в 1990-х гг. и с первыми попытками наладить сотрудничество между ними возник вопрос о форме взаимодействия. В качестве эффективной модели развития богословского образования была одобрена модель аккредитации, поскольку, по мнению создателей ЕААА, она имела ряд очевидных преимуществ13.

Были отвергнуты несколько возможных способов получения аккредитации. Государственная аккредитация, по мнению основателей ЕААА, сделала бы неизбежным диктат государства в отношении духовных образовательных учреждений. При этом духовные критерии и вероучительные принципы школы были бы проигнорированы государственными аккредитационными комиссиями. Вследствие этого был сделан вывод, что «государственная аккредитация в условиях нашей культуры, как бы ни

9 Евро-Азиатская Аккредитационная Ассоциация богословских учебных заведений (ЕААА) // Бо-гомыслие. — 1995. № 4. — С. 271.

10 Там же. — С. 272,273.

11 Руководство по аккредитации Евро-Азиатской Аккредитационной Ассоциации. 2000. — С. 18.

12 Там же. — С. 19,20.

13 Руководство по аккредитации Евро-Азиатской Аккредитационной Ассоциации / Ред. С. В. Санников. 3-е изд. — Одесса, 2004. — С. 6-8.

оправдывать ее евангелизационными или иными утилитарными доводами, неприемлема для наших богословских школ»14. Еще один способ, также отвергнутый, состоял в том, чтобы стать филиалом или представителем одной из западных школ (в частности, аккредитованной в североамериканской системе ATS или какой-либо другой). Этот вариант насторожил энтузиастов аккредитации «полной зависимостью от западного партнера»15. Наконец, каждое учебное заведение могло войти в Европейскую Аккре-дитационную Ассоциацию. Но и здесь возникала масса препятствий и сложностей: от слишком высоких академических стандартов ЕЕАА (European Evangelical Accrediting Association) до непосильных для школ СНГ взносов.

В итоге самым перспективным вариантом была признана идея создать собственную аккредитационную ассоциацию, больше ориентированную на европейские стандарты образования, чем на американские, и уделяющую должное внимание духовному росту, христианской жизни и служению. По мысли ее создателей, ЕААА «позволила использовать опыт существующих аккредитационных агентств и не повторять их ошибки»16.

Некоторые исследователи подчеркивают значительное влияние, которое оказано на стандарты и деятельность ЕААА западными подходами к богословскому образованию, в частности влияние ЕЕАА17. По всей вероятности, такое влияние действительно велико, особенно если учесть, что ЕААА — последнее по времени возникновения аккредитационное агентство ICETE. В «Руководстве по аккредитации» ЕААА можно прочитать следующее: «Организационное устройство, стандарты, процедуры и основные требования ЕААА аналогичны и совместимы с требованиями других сестринских ассоциаций...»18. Существенной была помощь, оказанная при формировании ЕААА не только миссией «Духовное возрождение», но и Советом западных стран по богословскому образованию и миссионерской деятельности (Overseas Council for Theological Education and Missions; Overseas Council International; OCI). OCI продолжает сотрудничать с ЕААА в настоящее время19. Таким образом, невозможно отрицать значительный вклад западных организаций в становление ЕААА и ее нынешнее развитие. В то же время ЕААА в своих документах и действиях стремится подчеркнуть, где это возможно, свою самостоятельность и самостоятельность духовных школ СНГ, она демонстрирует сосредоточенность на развитии своеобразного евразийского протестантского богословского образования и богословия.

Основные богословские учебные заведения Евразии участвуют в деятельности ЕААА. Однако отнюдь не все программы в них аккредитованы этой организацией. Как правило, это одна или две программы. Многие учебные заведения являются членами

14 Руководство по аккредитации Евро-Азиатской Аккредитационной Ассоциации. 2000. — С. 10; Руководство по аккредитации Евро-Азиатской Аккредитационной Ассоциации. 3-е изд. 2004. — С. 10.

15 Там же.

16 Там же. — С. 13.

17 Пеннер П. Научите все народы... Миссия богословского образования. Факторы, определяющие развитие богословского образования в России и странах СНГ. — СПб: Библия для всех, 1999. — С. 269; Эллиотт М. Богословское образование в посткоммунистический период: положительные и отрицательные стороны западной помощи // Путь богопознания. 1996. Вып. 1. — С. 18-19.

18 Руководство по аккредитации Евро-Азиатской Аккредитационной Ассоциации. 3-е изд. — 2004. — С. 35.

19 «Institute for Excellence OCI» по-нашему // Панорама ЕААА. — 2008. Март. Вып. 2 // URL: http://research.e-aaa.info/userfiles/ Panorama0208.pdf

ЕААА, но не имеют аккредитованных ею программ. Так, членами ЕААА в настоящее время (июнь 2010 г.) являются два из трех высших учебных заведений PC ЕХБ (Московская богословская семинария и Санкт-Петербургский Христианский Университет), три из десяти средних учебных заведений PC ЕХБ (Брянский библейский колледж, Красноярский библейский колледж, Северо-Кавказский библейский колледж)20, статус полной аккредитации имеет очная программа «Бакалавр богословия» СПХУ21.

В документах ЕААА объясняются преимущества, которые следуют из аккредитации и членства в этой организации. Претендовать на получение аккредитации возможно, только будучи полным членом ЕААА. Аккредитация означает признание уровня образования среди других евангельских школ, среди евангельских церквей и на международном евангельском уровне, что, по мнению создателей ЕААА, «в свою очередь вынудит хотя бы частично признавать школы Ассоциации и на государственном уровне в своих странах»22. Для осуществления аккредитации ЕААА разрабатывает стандарты аккредитации образовательных программ. Стандарты ЕААА издавались в 2000, 2002, 2004 годах, в них вносились изменения, уточнения. Последний вариант стандартов был издан в 2009 г., и работа по их совершенствованию продолжается. По мнению авторов стандартов, последние изменения в них потребовалось внести для того, чтобы они соответствовали требованиям Болонского подхода к образованию23. По словам Исполнительного директора ЕААА С. В. Санникова, благодаря этому шагу «...изменится... качество образования... упростится схема взаимодействия с европейскими вузами...»24. В обновленных стандартах ЕААА единая единица измерения академической нагрузки — академический кредит — приравнена к 25 академическим часам, в результате чего она стала эквивалентна кредиту ECTS (European Credit Transfer System), принятому в Болонской системе25. В отличие от предыдущего варианта стандартов длительность кредита теперь одинакова для всех форм обучения. Осуществлен также переход на семиуровневую систему оценки знаний, соответствующую нормам Болонской системы26. Необходимо отметить, что помимо того, что ЕААА стремится соответствовать стандартам европейского образования, она полагает, что богословское образование в Евразии «должно органично вписаться и интегрироваться в местное академическое сообщество»27. Для этого рекомендуется оформлять богословские работы в соответствии с требованиями ВАК России и Украины28.

20 URL: http://baptist.org.ru/go/education; http://www.e-aaa.org/index.php?option=com_content8cview =article8dd=79&Itemid=798dang=ru

21 URL: http://www.e-aaa.org/index.php?option= com_content&view=article8rid=103&Itemid=118& lang - ru#l

22 Условия вступления в ЕААА // Руководство по аккредитации Евро-Азиатской Аккредита-ционной Ассоциации. 3-е изд. — 2004. — С. 51.

23 Пояснение к основным изменениям в стандартах ЕААА (Подготовлено Александром Кар-наухом в 2007 г.). — С. 1 // URL: http://standards.e-aaa.info/userfiles/Doc-26R.pdf

24 Юбилейный год: ЕААА празднует десятую годовщину // Панорама ЕААА. — 2007. Ноябрь. Вып. 9 // URL: http://research.e-aaa.info/ userfiles/Panorama0907.pdf

25 Академические стандарты для программ любой формы обучения. Редакция: июнь 2009. — С. 13,14 // URL: http://standards.e-aaa.info/userfiles/Doc-07R.pdf

26 Там же. — С. 16,17.

27 Как писать и оформлять богословские работы на русском, украинском и английском языках. Руководство. — Одесса: Евро-Азиатская Аккредитационная Ассоциация, 2008. — С. 9,10.

28 Там же. — С. 10.

В новой версии стандартов увеличились требования к количеству национальных кадров, преподающих в учебном заведении. Согласно новому варианту стандартов, равно как и прежним стандартам для очно-заочного обучения, в начале процесса аккредитации учебному заведению необходимо обеспечить преподавание минимум 50% объема аккредитуемой программы преподавателями-гражданами бывшего СССР и иметь обоснованный план увеличения этого числа до 75% в течение пяти лет (вместо 25% и 55% соответственно)29.

В настоящее время в стандартах ЕААА вполне разработан уровень бакалавриата30. Уровни магистратуры и аспирантуры находятся в стадии разработки31. Магистерские программы в российских протестантских учебных заведениях существуют, но ни одна из них (на июнь 2010 г.) еще не аккредитована ЕААА. Магистерские программы могут быть аккредитованы зарубежными высшими учебными заведениями (например, программа СПХУ, готовящая магистров богословия, аккредитована Государственным университетом Уэльса (Великобритания)).

Некоторые выпускники отечественных богословских учебных заведений, продолжают свое образование за рубежом. Можно утверждать, что все, кому были присвоены кандидатские степени (PhD и др.), а порой и магистерские, из среды отечественных ЕХБ, получили их в зарубежных семинариях и университетах (например, ректор СПХУ А. И. Негров — магистр искусств (MA, Briercrest Biblical Seminary), доктор философии (PhD, Университет Претории); А. В. Попов, заведующий информационным отделом МБС, преподаватель — магистр богословия International Baptist Theological Seminary, докторскую степень получил в Университете Уэльса; В. А. Аликин — заведующий кафедрой библеистики СПХУ защитил докторскую диссертацию в Лейденском университете). Исключение составляют те случаи, когда диссертация была защищена в российском светском вузе (например, Г. А. Савин, преподаватель МБС ЕХБ, защитил в РУДН кандидатскую диссертацию на тему «Коммуникативные стратегии и тактики в речевом жанре православной проповеди»). Развитие программ магистерского, кандидатского и докторского уровня, по мнению создателей ЕААА, не под силу отдельным школам, решение этой задачи совместными усилиями ЕААА считает одним из приоритетных направлений своей деятельности32.

Помимо возможности получить аккредитацию, членство в ЕААА предоставляет ряд других преимуществ. Среди них указываются более эффективная подготовка служителей для церквей, оказание влияния на издательскую политику, приобретение литературы и участие в различных мероприятиях ЕААА по льготным ценам или бесплатно, получении правовой поддержки от ЕААА, использование общей информационной базы для различных нужд, взаимодействие между учебными заведениями в различных вопросах, например, в реализации масштабных исследовательских проектов33.

29 Академические стандарты для программ любой формы обучения. Редакция: июнь 2009. — С. 10 // URL: http://standards.e-aaa.info/userfiles/Doc-07R.pdf

30 Пеннер П. Научите все народы... Миссия богословского образования. Факторы, определяющие развитие богословского образования в России и странах СНГ. — СПб: Библия для всех, 1999. — С. 270. П. Пеннер делает такой вывод и в отношении магистратуры.

31 Академические стандарты для программ любой формы обучения. Редакция: июнь 2009. — С. 18, 19//URL: http://standards.e-aaa.info/userfiles/Doc-07R.pdf

32 Условия вступления в ЕААА // Руководство по аккредитации Евро-Азиатской Аккредита-ционной Ассоциации. 3-е изд. 2004. — С. 52.

33 Там же. — С. 50-52.

Издательская деятельность ЕААА весьма обширна. Благодаря участию комитета «Библейская кафедра» при ЕААА (возник в 1993 г.) протестантскими издательствами было опубликовано несколько десятков наименований книг как иностранных, так и отечественных авторов. С июня 2008 г. в ЕААА выделилось новое подразделение, отвечающее за исследовательские и издательские проекты — «Богословский исследовательский центр»34. ЕААА издает журнал «Богословские размышления», одна из целей которого — «поддержка и развитие отечественной богословской мысли» на постсоветском пространстве35. Кроме издания книг, ЕААА реализует проект по созданию электронных библиотек. Увидели свет четыре электронные христианские библиотеки («История Евангельского движения в Евразии», «Христианский научно-апологетический центр», «Большая богословская библиотека», «Библиология»), а также диск «Весь Братский вестник». Одним из последних крупномасштабных проектов, осуществляемых под руководством ЕААА, является создание on-line библиотеки36.

ЕААА чутко реагирует на появление новых технологических возможностей в сфере образования. В 2006 г. ЕААА инициировала развитие дистанционного христианского образования в странах СНГ. В этом деле она выступает как координатор и посредник. В июне 2008 г. шесть богословских школ, в том числе СПХУ, МБС и Одесская богословская семинария, и две миссионерские организации создали под эгидой ЕААА «Консорциум по Дистанционному Образованию «Богословие on-line», который в настоящее время предлагает дистанционные курсы бакалаврского уровня37.

Из всего сказанного можно сделать некоторые выводы. Евангельские богословские учебные заведения стран бывшего Советского Союза в течение двух последних десятилетий смогли создать организацию, которая упорядочивает развитие богословского образования на постсоветском пространстве, задает ему определенные рамки и направление. ЕААА играет роль скрепляющего каркаса в многоликом сообществе богословских школ Евразии. Во многом благодаря ее деятельности можно говорить о системе богословского образования, сформировавшейся в Евразии к началу третьего тысячелетия. По мнению Джорджа Лоу, президента Ассоциации «Духовное возрождение», ЕААА является «главной силой для развития богословского образования в этой части мира»38.

Большой вклад в формирование и последующую деятельность ЕААА внесли богословские учебные заведения ЕХБ, в том числе российские. Необходимо отметить ведущую роль в деятельности ЕААА представителей Украины: больше половины членов ЕААА — богословские школы Украины, много украинских евангельских христиан-баптистов в руководстве ЕААА, офис организации находится в Одессе.

Богословские учебные заведения заинтересованы в интеграции в международное евангельское образовательное сообщество, в европейскую систему образования и в

34 Совет ЕААА во Львове: обзор и результаты встречи // Панорама ЕААА. — 2008. Июнь. Вып. 5 // URL: http://research.e-aaa.info/userfiles/Panorama0508.pdf

35 Журнал, который помогает // Панорама ЕААА. — 2007. Январь. Вып. 1 // URL: http://research. e-aaa.info/userfiles/PanoramaO 107.pdf

36 Библиотека Online: все и сразу! // Панорама ЕААА. 2— 009. Январь. Вып. 1 // URL: http:// research.e-aaa.info/userfiles/PanoramaO 109.pdf

37 «Дистанционное образование» преодолевает первые дистанции // Панорама ЕААА. 2008. Январь. Вып. 1 // URL: http://research.e-aaa.info/userfiles/Panorama0108.pdf

38 Богословские учебные заведения в странах СНГ и Балтии. Справочник. — М.: Ассоциация «Духовное возрождение», 1999. — С. 5.

местный академический мир. При поддержке ЕААА они предпринимают шаги для достижения такой интеграции, в том числе посредством аккредитации. Возможно, одно из их стремлений — получить признание не только на этих уровнях, но и в целом со стороны светского общества и государства. В то же время духовные школы предпочитают сохранять обособленность от государственных образовательных структур.

Многие учебные заведения являются членами ЕААА, но не добиваются аккредитации своих программ. Видимо, их привлекают другие аспекты деятельности ЕААА, например, исследовательские и издательские проекты, помощь во внедрении новых технологий в образовательный процесс, льготы и т. д. Объединение под крышей ЕААА позволяет богословским учебным заведениям, помимо прочих преимуществ, вместе составлять единую силу, способную заявить о себе государству и обществу. Это, видимо, более выгодная для богословских школ позиция, чем выживать самостоятельно поодиночке.

В настоящее время богословские учебные заведения на постсоветском пространстве способны обеспечивать бакалаврский и отчасти магистерский уровни образования. Для обучения на более высокой ступени их выпускники отправляются за границу. По всей видимости, богословские школы республик бывшего СССР будут предпринимать дальнейшие усилия по развитию магистерских программ, созданию и внедрению докторских программ, чтобы иметь возможность самостоятельно готовить преподавательские и исследовательские кадры.

Несмотря на существенную западную помощь, желание заимствовать все лучшее из западных систем образования и стремление к интеграции, ЕААА мыслит духовные школы бывших советских республик и евразийский протестантизм в целом как самостоятельное, самобытное явление. Она направляет усилия на формирование сообщества интеллектуалов, обладающих образованием, соответствующим международным стандартам, способных развивать систему богословского образования, создавать отечественное оригинальное евангельское богословие.

В. Н. Жуковский, Т. А. Артерчук

ЭТАПЫ РЕЛИГИОЗНОГО ВОСПИТАНИЯ ШКОЛЬНИКОВ

В ФРГ ПОСЛЕ 1945 ГОДА

В течение полувека после окончания Второй мировой войны церковно-го-сударственные отношения в области школьного образования в Германии носили конструктивный характер. Здесь был накоплен богатый теоретико-методологический и эмпирический материал по вопросам религиозного воспитания в школе. Немецкий опыт религиозного воспитания учащихся сегодня представляет интерес для педагогов из многих стран с атеистическим прошлым, которые в начале XXI в. обратились к использованию религиозных ценностей в воспитании школьников. Его изучение, анализ, творческое применение отдельных элементов помогут прогнозировать результаты и предотвращать трудности, связанные с реализацией этого непростого задания.

Ретроспективный анализ теории и практики религиозного воспитания учащихся на территории Германии во второй половине XX - начале XXI в. позволил нам выделить три этапа их развития: 1) 1945 - конец 60-х гг.; 2) конец 60-х гг. - 1990 г. 3) 1990 г. - начало XXI в. Под этапом развития религиозного образования мы понимаем часть исторического пути, который прошло религиозное образование страны. Границы этапов — это важные общественно-политические события или педагогические явления, которые знаменуют определенные преобразования в системе религиозного образования. Методологические основы религиозного воспитания каждого этапа — это цель воспитания, его принципы, содержание, формы и методы. Его учебно-методическое обеспечение — это программы, планы, учебники. Количественные и качественные изменения сопровождающие процесс религиозного воспитания — это данные о религиозной принадлежности населения, государственно-церковных отношениях, духовно-нравственном уровне общества.

На первом этапе, в первые послевоенные десятилетия, в немецком обществе возрос интерес к религии. Правительства стран-победительниц (США, Великобритания, Франция) были чрезвычайно заинтересованы в перевоспитании немецкой молодежи после двенадцати лет национал-социалистической индоктринации. Большие ожидания в области образования и воспитания общество возлагало на Церковь, которая во времена Третьего рейха зарекомендовала себя как общественная организация, относительно независимая от национал-социалистской диктатуры. В седьмой статье Основного закона ФРГ (1949) Германия провозгласила, что преподавание религии в государственных

общеобразовательных школах, за исключением неконфессиональных, является обязательным 1. Все федеральные земли, кроме Бремена, перенесли это положение в свои конституции. В Бремене исторически сложилась особая ситуация с преподаванием религии («Библейской истории»), которая отличалась превалированием участия государства в религиозном воспитании, а в Берлине, где урок религии был факультативным, преобладало участие Церкви. Во всех классах общеобразовательных школ Германии преподавался предмет «евангельская религия»/«католическая религия». В некоторых регионах преподавались «православная религия», «иудейская религия», в конце XX столетия к ним добавились «исламская религия», а также уроки буддизма, индуизма, ези-дизма, гуманистического мировоззрения. В ГДР вскоре после окончания войны в связи с переходом к социалистической системе образования урок религии были полностью вытеснен за пределы государственных учреждений образования. Поэтому развитие религиозной педагогики в это время происходило главным образом на территории ФРГ.

Западногерманские педагоги трактовали религиозное воспитание, как школьную проповедь2. В это время диалектическая теология Карла Барта (1886-1968) служила основой для учебного курса по религиоведению. Данный теолог понимал религиозное воспитание в школе, как изучение основ веры. Он разграничил понятия религии (как греховной попытки самооправдания человека) и веры (единого благодатного Божьего дара, который ведет к оправданию)3. Ведущая роль в воспитании отводилась не учителю, а Святому Духу. Урок религии проходил в форме богослужения, на котором главное место занимали молитва, церковные песнопения, изложение библейской истории в виде проповеди. Учитель должен был с помощью свидетельства привести ученика к принятию решения о своем личном отношении к Богу. Религиозное воспитание школьников осуществлялось по инициативе Церкви, как часть ее воспитательной работы с крещенной молодежью. Поэтому урок религии преподавался служителем Церкви.

В 50-е гг. XX в. религиозные педагоги пришли к необходимости преподавать религиоведения на научном уровне4. Они предложили обучать школьников религии на основе герменевтического исследования библейских текстов. Учитель религии стал толкователем, интерпретатором в условиях неверия. Евангельский теолог Рудольф Бультман (1884-1976) считал, что человек приходит к вере не посредством внезапного решения, а благодаря тому, что понимает положения веры, учится рационально мыслить. Поэтому задачей религиозного воспитания в школе он считал благоговейное толкование библейского текста, которое раскрыло бы содержание Библии в доступной учащимся форме5.

Католических педагогов в Германии в отличие от их евангельских коллег в это время занимали вопросы конфессиональной школы и католического идеала воспитания 6. Религиозное воспитание школьников они воспринимали как миссионерский инструмент Церкви. Основными методами его были проповедь, чтение Библии,

1 URL: http://vivovoco.rsl.ru/VV/LAW/BRD.HTM

2 Герхард Боне (G. Bohne), Гельмут Киттель (Н. Kittel) Мартин Ранг (М. Rang), Оскар Хаммель-сбек (О. Hammelsbeck).

3 Барт К. Послание к Римлянам. — М.: ББИ, 2005.

4 Рудольф Бультман (R. Bultmann), Клаус Вегенаст (К. Wegenast), Ерих Венигер (Е. Weniger), Герт Otto (G. Otto), Мартин Штальманн (М. Stallmann), Ганс Шток (Н. Stock).

5 Бультман Р. Избранное. Вера и понимание: Авторский сборник. — М.: РОССПЭН, 2004.

6 Йозеф Андреас Юнгманн (J.-A. Jungmann), Франц Ксавьер Арнольд (F.-X. Arnold).

изучение Катехизиса, школьная литургия, молитва, пение псалмов. Папская энциклика о христианском воспитании молодежи «Divini illius magistri» (1939 г.) говорила о недостаточности того, что в школе преподается урок религии. «Для реализации прав Церкви и семьи на религиозное воспитание детей на должном уровне необходимо, чтобы весь учебно-воспитательный процесс, вся система школьного образования: учителя, расписание, учебники по всем предметам, находились под материнским попечением Церкви и господством христианского духа, чтобы истина была основой и венцом всей воспитательной деятельности»1.

В 50-60-е гг. XX в. две крупнейшие Церкви Германии образовывали политический правящий блок Христианский демократический союз - Христианский социалистический союз. Убедительные политические и социальные успехи ФРГ в эти годы обеспечили стабильную массовую поддержку этих партий избирателями, а также прочные позиции Церкви и религиозной морали в немецком обществе. Реклама, кинематограф, средства массовой информации, детская литература находились под контролем строгой цензуры, которая получила название «мораль 50-х». С повышением материального благосостояния населения в немецком обществе снижался интерес к культуре и религии. В связи с осмыслением событий Второй мировой войны молодое поколение немцев выступило с критикой культурной традиции старшего поколения из-за того, что в оно в массе своей не сумело противостать фашистской идеологии. Переоценка ценностей отразилась и на системе школьного образования.

На втором этапе, в 70-90-е гг. XX в., ФРГ была охвачена процессами стандартизации национального образования. Одной из фундаментальных педагогических идей, характеризующих концепцию школьного образования, была теория курикулума (curriculum theory). Немецкие педагоги понимали его как «упорядоченную, структурированную, общую взаимосвязь цели, содержания и всех вопросов организации обучения, включая оценку знаний»8. Для религиозного воспитания это означало, что необходимо дать научное обоснование преподаванию религиеведения в школе и разработать учебную программу, подобную программам по другим школьным предметам.

В конце 60-х - в начале 70-х гг. XX в. немецкими школами прокатилась волна массовых отказов родителей и учеников-старшеклассников от посещения уроков религии из-за их оторванности от жизни и индоктринационного характера. В связи с этим в большинстве федеральных земель в середине 70-х гг. XX в. были введены альтернативные предметы «этика»/«нормы и ценности».

Религиозные педагоги находились в напряженном поиске новой концепции религиозного воспитания. В 1966 г. евангельский педагог Г.-Б. Кауфман выступил с докладом на тему: «Должна ли Библия находиться в центре урока религии?»9, в котором подчеркивал, что урок-проповедь и его фокусировка на содержании Библии должны отойти в прошлое. Он отмечал, что вопросы о Боге, новозаветная весть о спасении в Иисусе Христе обретут значимость для учащихся только в контексте изучения ими истории человечества и мира, в диалоге с мировосприятием и самосознанием современного человека. Задачей религиозного воспитания, по Кауфману, должно стать

7 Pius (Papa, XI.); Peil, Rudolf. Die christliche Erziehung der Jugend: Enzyklika. [Das Grundwerk d. kathol. Pädagogik.]. 2. Aufl. — Freiburg i. Br.; Basel; Wien: Herder, 1963.

8 Dietrich V.-J. Religionslehrplan in Deutschland (1870-2000). — Berlin: V&R Unipress; 2006. — S. 430.

9 Kaufmann H. B. Muß die Bibel im Mittelpunkt des Religionsunterrichts stehen? Thesen zur Diskussion um eine zeitgemäße Didaktik des Religionsunterrichts // Loccumer Protokolle. — 1966. № 12. — S. 37-39.

пробуждение у школьников интереса к религии. Теперь религиозная компетентность должна была гармонично дополнять общую цель школьного образования по формированию человеческой личности. Учебники по религии наполнились отрывками из художественной литературы, репродукциями произведений искусства, статьями на разнообразные этические темы: благодарность, индивидуальность человека, бедность, любовь к ближнему, послушание родителям. На уроках религии немецкие школьники изучали ключевые библейские тексты (нагорная проповедь, Десять заповедей, создание человека и мира), и личности (Иисус Христос, пророки), а также рассматривали темы смысла жизни, смерти, человеческих взаимоотношений, выбора профессии, патриотизма, антисемитизма, мира на земле и т. д.

В 80-е гг. XX в. немецкие теоретики религиозного обучения искали практического применения простого, элементарного содержания библейского текста, а также делали упор на нравственный аспект религиозного воспитания10. На уроках религии велось критическое рассмотрение истории христианства и новейшей истории свободомыслия. Ученики должны были изучать структуру и форму библейского отрывка, исторические условия его написания и толкования. Широко использовались данные из различных областей научного знания. Целью религиозного воспитания стало толкование действительности в свете веры и толкование веры в свете действительности. Программы по религии основывались на таких узловых моментах, как христианская традиция <—>- новые теологические подходы <—>- современный мир. Программы по религии рекомендовали привлекать учащихся к сотрудничеству с учителем, использовать методы круглого стола и работу в группах11. Все это свидетельствует о том, что в конце XX в. теология вступила в диалог с педагогикой и другими науками, а христианство — с другими религиями и мировоззрениями. Религиозные педагоги стремились к формированию у ученика способности к критической оценке исторически обусловленных религиозных представлений людей.

В 70-90 гг. XX в. в западногерманском обществе ослабилась цензура на печатную и видеопродукцию. В популярных журналах, молодежных сериалах и ток-шоу открыто обсуждались вопросы сексуальных взаимоотношений полов. В середине 80-х гг. XX в., как своего рода реакцию на снятие морального ценза, немецкие криминалисты отметили пик убийств и изнасилований. Заметной и опасной тенденцией стало также снижение возраста преступников. В конце XX в. рост глобализации поставил на повестку дня вопрос взаимоотношений христианской и исламской культур. Доля христианского населения в ФРГ постепенно уменьшалась за счет выхода из церковного членства, въезда иммигрантов и иностранных рабочих нехристианского происхождения, а после объединения страны в 1990 г. за счет атеистически воспитанного населения ГДР.

На третьем этапе, после политического объединения ФРГ и ГДР в единое государство в 1990 г., произошло слияние образовательных систем обеих стран. В новых

10 II. Emib (P. Biehl), X. E. KaycJ)MaHH (H.-B. Kaufmann), K. 3. Hmhkob (K.-E. Nipkow) E Otto (G. Otto), C. OnpijKr (S. Vierzig), X. Xanb6(J)ac (H. Halbfas), O. PaHflaic (O. Randak), fl. IIItoa (D. Stoodt), E KuTTep (G. Kitter), M. EanbflepMaHH (J. Baldermann), B. HwflrapT (W. Niedhart), /J. UlTaMHBeße (D. Stemwede) , B. PwTTep (W. Ritter), E JleHrapfl (H. Lenhard), E JleMMepMaHH (G. Lämmermann), E-E XaÜMÖpoK (H.-G. Heimbrock) w flp.

11 Dessecker K., Martin G., Meyer zu Uptrup K. Religionspädagogische Projektforschung. — Stuttgart: Calwer, 1970.

землях фактически царило историческое наследие социализма — атеистическое или светское мировосприятие. В 90-х гг. XX в. в школах бывшей ГДР была введен обязательный урок религии. Около 10-15% их населения формально относились к Евангельской Церкви. Всего в 2005 г. в объединенной ФРГ насчитывалось почти 25,6 млн римо-католиков, что составляло 31,2% от всего населения. Объединение евангельских Церквей (Евангельская Церковь Германии) насчитывало более 25,3 млн членов — 30,8% от общего населения12. Масштабы церковного членства были веским аргументом в пользу религиозного образования школьников.

В 90-е гг. XX в. - в первые годы XXI в. религиозные педагоги13 утверждали, что предпосылкой религиозного воспитания является понимание учащимися значения символов, образов и ритуалов и способность их сознательного воспроизведения детьми 14, прежде всего активно-творческое обращение с ними, например, использование символов для проповеди веры. Религиозная педагогика основывалась на положении о важном значении образов в жизни человека. Символы могут быть образцом для подражания. Ими могут быть бессмертные герои комиксов и кино, плакаты с изображением дома нашей мечты, изображение храма. Существуют символы с общеизвестным, а не узко религиозным значением, например, голубь — символ мира. В поликонфес-сионном обществе, это позволит учащимся лучше понять свою собственную и другие религии, участвуя в ритуалах других религий и сравнивая их символику.

В основу построения программ по религии на рубеже ХХ-ХХ1 вв. легли такие ключевые моменты, как опыт человека (ученика), теологические постулаты протестантизма/католицизма (темы, которые изучает современное богословие) и нехристианские типы религиозности, мировоззрения (напр.: иудаизм, ислам, буддизм, атеизм). Христианское содержание религиозного воспитания состояло из традиционных тем: Бог, Иисус, Церковь, человек. Новым для школьных программ стало обязательное изучение в каждом классе темы «Бог», вопросов эсхатологии. Программы базировались на таких принципах, как творчество, межконфессионное сотрудничество, учет новейших теологических и религиозно-педагогических подходов к религиозному воспитанию. Такой подход к изучению религии дал свои плоды среди молодежи и детей.

Исследования отношения учащихся к религиозному воспитанию показали, что в 2000 г. в начальной школе религия занимала третье место после любимых «искусства» и «спорта», на которых возможна наибольшая активность детей. В средней школе рейтинг урока религии был ниже, чем в начальной школе, однако половина учащихся всех типов учебных заведений среднего звена охотно посещала его. О желании отказаться от урока религии заявляли 16% опрошенных, квота отказавшихся, в действительности составляла 5%15. Опрос немецкого института исследования общественного мнения (ЕМЫГО) в 2001 г. показал, что 56% граждан считают, что урок религии нужен для того, чтобы правильно понять значение христианской религии и этики. Против преподавания религии высказались 25% респондентов16.

12 Christen in Deutschland 2007. EKD-Statistik / Evangelische Kirche Deutschland. 1996-2009 // URL: http://www.ekd.de/statistik/mitglieder.html (дата обращения: 06.08.2010).

13 Петер Биль (R Biehl), Хубертус Хальбфас (Н. Halbfas), Михаэль Меер-Бланк (М. Meyer-Blanck), Бернард Дресслер (В. Dressler).

14 Biehl R Symbole geben zu lernen / Peter Biehl. — Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verl., 1989.

15 Bucher A. Religionsunterricht zwischen Lehrfach und Lebenshilfe. 3 Aufl. — Stuttgart: Kohlhammer, 2000.

16 Deutliche Mehrheit für den Religionsunterricht // EKD-Newsletter. — 2001.13 November. — S. 6-7.

Вместе с тем в связи с выходом на первое место материальных благ и утратой церковного влияния на общество снизилась популярность христианских ценностей среди подрастающего поколения. На развитие немецких детей и подростков в начале XXI в. влиял неограниченный выбор и потребление видеопродукции, приоритет материального обогащения, моральная дезориентации, распространение экстремизма и насилия, потеря государственного контроля над потреблением и продажей наркотиков. Прогрессирующая секуляризация общественного сознания вела к постоянному ослаблению влияния Церкви на общество. Вера же значительной доли тех немцев, которые относили себя к христианам, не имела четких очертаний, была мозаичной и противоречивой. В конце 90-х гг. XX в. из-за недостаточного финансирования Церквям приходилось сворачивать общественную и благотворительную деятельность. Полувековая история немецкого образования показывает, что ослабление церковно-религиозного влияния на воспитание подрастающего поколения влекло за собой постепенное снижение уровня общественной морали.

ЛИТЕРАТУРА

1. Барт К. Послание к Римлянам. — М.: ББИ, 2005.

2. Бультман Р. Избранное. Вера и понимание: Авторский сборник. — М.: РОССПЭН,

2004.

3. Biehl Р. Symbole geben zu lernen / Peter Biehl. — Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verl.,

1989.

4. Bucher A. Religionsunterricht zwischen Lehrfach und Lebenshilfe. 3 Aufl. — Stuttgart: Kohlhammer, 2000.

5. Christen in Deutschland 2007. EKD-Statistik / Evangelische Kirche Deutschland. 1996-2009 // URL: http://www.ekd.de/statistik/mitglieder.html (дата обращения: 06.08.2010).

6. Dessecker К., Martin G., Meyer zu Uptrup K. Religionspädagogische Projektforschung. — Stuttgart: Calwer, 1970.

7. Deutliche Mehrheit für den Religionsunterricht // EKD-Newsletter. — 2001. 13 November. — S. 6-7.

8. Dietrich V.-J. Religionslehrplan in Deutschland (1870-2000). — Berlin: V&R Unipress,

2006.

9. Kaufmann H. B. Muß die Bibel im Mittelpunkt des Religionsunterrichts stehen? Thesen zur Diskussion um eine zeitgemäße Didaktik des Religionsunterrichts // Loccumer Protokolle. — 1966. № 12. — S. 37-39.

10. Pius (Papa, XI); Peil, Rudolf. Die christliche Erziehung der Jugend: Enzyklika. [Das Grundwerk d. kathol. Pädagogik.] Latein, u. dt. Text / Pius XI. Eingel. u. mit textkrit. Anm. vers. von Rudolf Peil. 2 Aufl. — Freiburg i. Br.; Basel; Wien: Herder, 1963.

НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ

М. Н. Цветаева, М. В. Архипова НАУЧНО-ПРАКТИЧЕСКИЙ СЕМИНАР «МУЗЕЙ И ЦЕРКОВЬ»

9 апреля 2010 г. на базе кафедры Музейного дела и охраны памятников философского факультета СПбГУ при поддержке отдела по связям с религиозными объединениями Администрации Губернатора Санкт-Петербурга прошел первый научно-практический семинар «Музей и Церковь», посвященный проблемам взаимодействия церковного и светского мировоззрения в пространстве культуры. Целью семинара является изучение и разработка стратегий взаимодействия музея и церкви в пространстве современной культуры и образования, способствующих сохранению духовно-нравственного и культурного наследия. Семинар направлен на формирование позитивного партнерства двух важнейших институтов, трагически разделенных в российской культурно-исторической реальности. Организаторы семинара убеждены, что Музей и Храм призваны выявить важнейшие черты национальной духовной традиции, ее самобытность и активно включиться в формирование и осмысление современного культурно-исторического и духовного ландшафта. Необходимо констатировать, что разрушение религиозных оснований ведет к духовному вырождению нации, безликости и безобразности современной культуры, глобальному разрушению бытия и человека. В то же время данная проблематика соответствует новым стратегиям и направлениям в российском образовании и культуре, связанным с философией национального наследия. К важнейшим сферам обсуждения можно отнести следующие:

• культ и культура: традиции и современность;

• о возвращении в храм святынь, имеющих музейное значение: за и против;

• организация хранения художественных ценностей в действующем храме;

• реставрационная этика и специфика реставрационных задач в действующем храме;

• проблемы сохранения культурного наследия силами служителей храма;

• проблемы культурного взаимодействия музея и храма;

• институт кураторства и духовно-нравственные критерии в современной выставочной деятельности и художественной практике;

• взаимодействие церковного и светского мировоззрения в пространстве культуры и образования;

• онтология музея: теории, концепции, образы.

Непосредственной темой прошедшего семинара стало обсуждение и выработка совместных действий духовных и светских организаций, направленных на формирование концепции сохранения национального наследия.

По своему представительству семинар «Музей и Церковь» вышел на международный и общероссийский уровень — Санкт-Петербург, Москва, Печчоли (Италия). В нем приняли участие свыше 50 человек.

Духовная сфера была представлена священниками Православной и Римско-Католической церквей: игумен Александр (Федоров) — настоятель Петропавловского собора и церкви св. Екатерины в Академии художеств, председатель Епархиальной комиссии по архитектурно-художественным вопросам; о. Аркадий (Северюхин) — ректор Санкт-Петербургского православного института религиоведения и церковных искусств; о. Александр (Берташ) — научный сотрудник филологического ф-та СПбГУ зам. председателя Епархиальной архитектурно-художественной комиссии; о. Александр (Коробцов) — викарный священник прихода РКЦ Матери Божией Лурдской; М. Д. Грубер — председатель Санкт-петербургской еврейской религиозной общины Большой хоральной синагоги;

Федеральные органы и Администрацию губернатора представляли: заместитель председателя комиссии Общественной палаты по сохранению культурного и духовного наследия Е. К. Зелинская; начальник отдела по связям с религиозными объединениями Администрации губернатора С.-Петербурга Л. Ф. Мусиенко и ведущий специалист отдела В. Г. Иванов; председатель Комитета по госконтролю, использованию и охране памятников истории и культуры В. А. Дементьева; представители Комитета по управлению городским имуществом, Комитета по культуре (зам. председателя А. В. Платунов), ЗАГСы.

Ведущие научные сотрудники и директоры музеев Санкт-Петербурга: Б. С. Аракчеев (Гос. Музей истории религии); Н. В. Буров, И. Ю. Хитарова, А. В. Квятковский (Гос. Музей-заповедник «Исаакиевский собор»), В. М. Грусман (Российский Этнографический музей); А. Н. Колякин (Гос. Музей истории Санкт-Петербурга); Н. Н. Ефремова, Ю. М. Пирютко, В. В. Рытикова (Гос. Музей городской скульптуры) И. Д. Соловьева (зав. отделом древнерусского искусства ГРМ); Н. М. Сафронова (музей Академии гражданской авиации и авиапредприятия «Пулково»); В. Н. Тимофеев (Гос. Музей городской скульптуры); Д. Е. Мальцева (зав. лабораторией реставрации при Музее русской иконы в Печчоли (Италия)); а также эксперты, реставраторы и художники.

От образовательных учреждений участвовали: преподаватели, аспиранты и студенты философского факультета СПбГУ — М. М. Шахнович (зав. кафедрой религиоведения), И. Б. Микиртумов (зав. кафедрой логики), представители кафедры конфликтологии; В. А. Шестаков (НИИ стандартизации музейной деятельности); А. С. Мухин (кафедра музееведения и экскурсоведения СПбГУКИ), 3. К. Ревчук (кафедра художественного текстиля СПбГХПА им. А. Л. Штиглица).

Проблемно-тематический диапазон дискуссии. В ходе семинара было заслушано семь докладов, посвященных проблемам исторического и современного сотрудничества Музея и Церкви в контексте сохранения национального наследия, и выработке современных научно-практических стратегий взаимодействия. Условно их можно разбить на три раздела по научно-практическому принципу:

— духовно-нравственные, философско-психологические и культурно-исторические проблемы;

— вопросы, касающиеся законотворчества, нормативно-юридических, правовых и финансово-экономических отношений;

— художественные и музееведческие, связанные с теорией и практикой музейного дела и охраны памятников.

Проблемы взаимодействия религии и культуры, светского и церковного мировоззрения — это фундаментальные проблема для национального бытия, от решения, которых зависит духовно-нравственное и социально-психологическое развитие общества, но, вместе с тем, укорененные в российской действительности, они имеют давнюю и «вечную» актуальность. Огромная роль в созидании национальной культуры и национального духоустроения принадлежит русской интеллигенции. Но как не вспомнить пророческие и очень горькие слова А. П. Чехова, трагически подтвердившиеся в истории, что нет веры нашей интеллигенции, потому что она «лицемерна, фальшива, истерична, невоспитана, ленива», нет ей веры даже тогда, когда она «страдает и жалуется», ибо ее «притеснители выходят из ее же недр».

Развивая эти темы, Е. К. Зелинская отметила сложный и противоречивый характер мышления «советской интеллигенции», духовно-мировоззренческие препятствия, которые, к сожалению, еще мешают плодотворной работе; она призывала к пониманию и уважению религиозной и культурной самобытности. В. А. Дементьева указала на возможность в этом смысле в Петербурге продемонстрировать культуру, выработать «петербургский стиль», «петербургскую модель» при решении многих важных и деликатных вопросов. Игумен Александр (Федоров), в первую очередь, указал на важность духовно-нравственного осмысления истории, необходимости религиозно-нравственной оценки трагических этапов прошлого в контексте будущего развития России.

И. Д. Соловьева (ГРМ) предложила историко-музейное осмысление этапов формировании коллекции древнерусского искусства в контексте взаимодействия Музея и Церкви. Л. А. Мусиенко поделилась десятилетним опытом плодотворного сотрудничества и совместного использования церковного наследия в многоконфессиональном Петербурге. На конкретных примерах и цифрах было показана необходимость досконального знания многочисленных нормативных актов, документов, юридических законов и правительственных постановлений. Успешная религиозная политика предполагает оперативное знание, видение и анализ духовно-психологических, социально-исторических, религиозных и, конечно, художественных особенностей Петербурга. Н. В. Буров проанализировал финансово-экономические трудности и специфику музея-храма и храма-музея, являющегося национальным символом и гарантом сохранения культурных ценностей; раскрыл характер научных исследований, проблемы воссоздания, масштабы реставрации культовых ценностей в контексте современной кризисной ситуации. Заведующая отделом реставрации икон музея русской иконы в Печчоли (Италия) Д. Е. Мальцева рассказала о зарубежном опыте сохранения национального наследия, например, хранения и реставрации религиозного искусства в Италии, о сути музейного и церковного подходов к реставрации, проблеме кадров; о необходимости госконтроля, фотофиксации и каталогизации, восстановления аттестационных комиссий. Член СПб Союза художников России, постоянный автор издательства Московской патриархии О. В. Губарева уделила внимание проблеме целостного подхода к культурному наследию, выраженного в нерасторжимости коллекций религиозного и светского искусства в музейных экспозициях и в возможности доступа, обучения и просвещения.

После выступления докладчиков в дискуссии участвовали: проф. А. С. Дрик-кер (кафедра музейного дела и охраны памятников философского фак-та СПбГУ), В. М. Грусман (директор Этнографического музея), А. Н. Колякин (директор Гос. музея истории С.-Петербурга), проф. Л. В. Никифорова (кафедра музейного дела и охраны

памятников философского фак-та СПбГУ), М. М. Шахнович (зав. кафедрой религиоведения философского фак-та СПбГУ), И. Б. Микиртумов (зав. кафедрой логики философского фак-та СПбГУ), о. Владимир (храм Всех скорбящих Радости), И. Ф. Мамонтов (Совет экспертов по культурному и духовному наследию СНГ), В. А. Шестаков (директор НИИ стандартизации муз. деятельности), А. С. Мухин (кафедра музееведения и экскурсоведения СПбГУ КИ).

Перед началом работы и по его окончании проводилось анкетирование участников семинара, целью которого было:

• описание социального диапазона участников семинара;

• анализ содержательных интересов и позиций, которые привели коллег на семинар;

• получение «обратной связи» о том, насколько оценивают полезность и интерес-ность проведенного семинара его участники, а также качество организации;

• выявление вопросов, обсуждение которых коллеги считают сегодня наиболее актуальными, с перспективой включения их в тематику будущих семинаров;

• сбор мнений о том, какая форма проведения будущих семинаров является наиболее удобной и эффективной в глазах данной аудитории.

Обобщая результаты анкетирования, можно выделить особо значимые сферы, отмеченные участниками семинара.

I.39% респондентов написали о важности обсуждения конкретных вопросов ныне актуальной проблемы, связанной с передачей церковных ценностей музеями в Церковь; в первую очередь респондентов интересует законодательная сторона этого процесса.

II. 29% респондентов написали о желании обсуждать проблему взаимодействия Музея и Церкви более широко, скорее теоретически, осмыслить историю, пути и возможности их взаимодействия.

III. 23% респондентов заявили о важности проблемы сохранения культурных ценностей.

IV. 10% респондентов написали о необходимости обсуждать возможности Церкви, связанные с задачами хранения и реставрации предметов церковного искусства.

V. Группу «единичные высказывания» составили следующие темы: «адекватное отражение реалий церковной жизни в экспозициях музеев»; «возможность создания в СПб объединенного музея древнерусского искусства».

Основные пожелания участников первого семинара выразились в проведении круглого стола и регулярной периодичности, необходимости «сделать материалы семинара достоянием общественности, поддерживать связи со средствами массовой информации» при поддержке Отдела по связям с религиозными объединениями Санкт-Петербурга при Администрации губернатора. Участниками были сформулированы следующие практические шаги:

1) наладить ввыпуск информационного издания (газеты, бюллетеня инф. листа) для отражения промежуточных этапов диалога, формирования моделей решения существующих проблем и предложений;

2) необходим выход на федеральный уровень решения вопросов взаимодействия Музея и Церкви;

3) необходимо совершенствование отечественного законодательства в области охраны памятников.

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ

Плодотворное преодоление очевидностей (Кантор В. «Судить Божью тварь». Пророческий пафос Достоевского. М.: РОССПЭН, 2010. 422 с.)

Книга В. Кантора вызовет живой интерес у любого, кто занимается творчеством Ф. Достоевского, прежде всего потому, что здесь осуществляется решительный пересмотр целого ряда стереотипов («очевидностей», как говорил Л. Шестов), давно сложившихся в исследовательской литературе, но не имеющих существенных оснований в текстах писателя, искажающих его подлинные идеи и замыслы. Сам автор хорошо пишет об этом: «Существуют литературные репутации (у писателей, у книг, у героев), которые настолько прочно устоялись, что кажутся едва ли не от века данными и уж во всяком случае незыблемыми. Между тем эта незыблемость объясняется порой только инертностью нашего восприятия. И вот когда-то данная трактовка какого-либо героя или романной ситуации кочует из работы в работу, приобретая со временем вид аксиомы, не требующей доказательств» (с. 149). В. Кантор убедительно и аргументировано отвергает целый ряд такого рода «аксиом», открывая тем самым новые горизонты интерпретации творчества Достоевского.

Совершенно справедливо В. Кантор начинает свою книгу с обсуждения роли Достоевского в русской и мировой философской мысли. Хотя сейчас уже не нужно доказывать (как это было 100 лет назад), что Достоевский не в меньшей степени принадлежит истории философии, чем истории литературы, тем не менее смысл и значение философской составляющей его творчества все еще вызывает оживленные споры. При этом часто философское измерение творчества Достоевского противопоставляется его религиозным исканиям, особенно заметным в поздних произведениях (в романе «Братья Карамазовы», в «Дневнике писателя» и др.). В книге В. Кантора это противопоставление полностью устраняется, и Достоевский предстает последовательным и цельным мыслителем. Центральный тезис В. Кантора в этом вопросе звучит так: «Россия не знала Тертуллиана и Августина. Их роль сыграл в России Достоевский — более, чем другие религиозные мыслители» (с. 32).

На первый взгляд, это утверждение выглядит странным парадоксом: писатель, постоянно противопоставлявший православие католицизму, защищавший идею абсолютной религиозной самобытности России, ставится в один ряд со столпами западного христианства, католической мысли. Тем не менее с помощью такого сопоставления В. Кантор находит достаточно точный способ демонстрации значения Достоевского для истории русской культуры и русской религиозной и философской мысли. Ведь

в эпоху Тертуллиана и Августина западный мир находился ровно в той же ситуации, в которой позже оказалась Русь, принявшая христианство от Византии. Варварский по своей сути мир принял великое религиозное учение, которое было способно открыть человеку путь к высшей духовности, к культурному творчеству, к адекватному пониманию себя и своего места в мире. Но чтобы этот путь действительно открылся человеку, нужно было это учение не просто формально принять, нужно было сделать его содержанием всей своей жизни. Нужно было перестроить всю свою жизнь под влиянием того духовного света, который оно несет. В этом и заключалась роль Тертуллиана и Августина в западной традиции. «Исповедь — это открытие Августина, исповедь главный инструмент прозы Достоевского. Но исповедь — это основное условие христианского бытия» (с. 39). Христианство только тогда выступает действенной основой культуры и цивилизации, когда оно становится личным исповеданием, личным отношением к Богу, к высшему духовному бытию.

Конечно, нельзя сказать, что Достоевский был абсолютно первым русским мыслителем, который «пропустил» христианство через свою личность и показал необходимость его индивидуального, неповторимого претворения в жизни. Но давно было замечено, что вплоть до XIX в. русский духовный характер был в существенной степени «безгласным», он выражал себя в большей степени в визуальных образах искусства и в монашеской жизни, чем в слове. Но без слова нет полноценной, развитой культуры, поэтому все многовековые религиозные искания русской культуры должны были в конце концов получить глубокое словесное, философское выражение. Это и сделал Достоевский.

Эта исходная, основополагающая идея книги В. Кантора определяет ее общую концепцию. Достоевский впервые на русской почве «самостоятельно поставил все философско-христианские проблемы европейской мысли» (с. 45) — соответственно, далее в книге рассматриваются эти ключевые проблемы, без решения которых не существует ни одна из современных христианских культур. Это проблема источников зла в мире и теодицея — оправдание Бога за зло мира; проблема личной свободы и личной ответственности человека; проблема правильного духовного, культурного развития отдельной нации (России) и всего человечества; проблема взаимоотношений культурного «слоя» (интеллигенции) и народа в России и многие другие, более частные, но не менее важные проблемы, затрагиваемые Достоевским в своем творчестве.

Не имея возможности в кратком очерке передать все оригинальные подходы В. Кантора к упомянутым проблемам, упомянем только несколько ключевых мотивов. Очевидно, что центральное произведение Достоевского, к которому сходятся все его религиозно-философские искания, — это роман «Братья Карамазовы», а в самом романе наиболее значимым идейным персонажем является Иван Карамазов. На наш взгляд, именно в интерпретации образа Ивана и связанных с ним сюжетов («бунт» Ивана против Бога, Поэма о Великом инквизиторе, взаимоотношения Ивана и Смердякова, Ивана и черта) в наибольшей степени сказывается новаторство исследовательских подходов В. Кантора; он решительно ломает целый ряд стереотипов, сложившихся в отношении образа Ивана и явно не соответствующих подлинным замыслам Достоевского.

Один из важнейших принципов традиционного литературоведения — это деление персонажей на «положительные» и «отрицательные», это деление рассматривается в качестве «системы координат», необходимой для раскрытия авторского замысла. К сожалению, значительная часть работ, посвященных творчеству Достоевского, также

использует эту методологию, хотя совершенно очевидно, что в художественном мире Достоевского она абсолютно неприменима. Предельно наглядно это проявляется в романе «Братья Карамазовы», где господствует глубоко диалектическое представление о человеке как «поле битвы» между Богом и дьяволом. И тем не менее из одной работы в другую кочуют утверждения о том, что старец Зосима — это идеальный положительный тип Достоевского, а Иван Карамазов — отрицательный тип, выражающий пагубность неверия, атеизма. В рамках этой тенденции В. Е. Ветловская дошла даже до утверждения, что Иван — это воплощение дьявола^!). В. Кантор ясно демонстрирует необоснованность и неплодотворность такого подхода. Внимательное прочтение текстов Достоевского приводит к совершенно другому выводу, на самом деле позиция Ивана — это наиболее точное отражение собственного религиозного мировоззрения писателя. «Мучения одинокого ума, — пишет В. Кантор, — приводят героя к безумию. Но в этих мучениях есть и просветляющая сила. Они показывают читателю духовную чистоту Ивана, которой он сам в себе не умел увидеть. <...> духовные терзания героя дают ему право, по крайней мере, на сочувствие читателя и, быть может, невольное — сочувствие автора. Реалист Достоевский, чья "осанна" прошла "через большое горнило сомнений" (27,86)2 <.. .>, осуждая, тем не менее, втайне симпатизирует своему герою-богоборцу» (с. 176-177).

Чрезвычайно плодотворно проводимое В. Кантором сопоставление истории «бунта» Ивана с библейской историей Иова. Сама эта параллель уже фиксировалась в исследовательской литературе, но детальное ее проведение в книге В. Кантора помогает увидеть глубокое своеобразие философского мировоззрения Достоевского: для него «бунт» против Бога есть универсальное условие свободной веры, которая должна «произрасти» внутри самой личности, а не быть принятой в силу традиции и авторитета.

В связи с этим В. Кантор справедливо указывает на то, что и в образе Алеши Карамазова, которого чаще всего оценивают однозначно положительно и противопоставляют Ивану, можно угадать черты того же самого «бунта». «По мысли Достоевского, только герой, способный пережить сомнение в самых высших ценностях, сможет и глубоко-лично, а не обрядово-казенно эти ценности усвоить, так, чтобы они стали постоянной мерой его поведения» (с. 210). Отличие Алеши от Ивана только в том, что он не поддается полностью логике «бунта» и способен претворить «бунтарский дух» «в силу не разрушительную, а созидательную» (с. 211).

Главный аргумент исследователей, изображающих Ивана «отрицательным» типом, является история его отношений со Смердяковым, в которых Иван выступает как бы силой, подталкивающей Смердякова к убийству Федора Павловича Карамазова. В. Кантор убедительно разоблачает этот аргумент, показывая, что отношения Ивана и Смердякова нужно понимать ровно наоборот. Как раз Смердяков искушает Ивана, пытается заставить его признать правомерной ту логику, которую он выстроил для обоснования убийства Федора Павловича. Внимательно читая текст романа, В. Кантор без труда доказывает невозможность рассматривать Смердякова как пассивного исполнителя воли Ивана. Он заранее до мельчайших деталей продумал план убийства и использовал Ивана и Дмитрия в качестве своеобразного «прикрытия»: Иван выступает

1 Ветловская В. Е. Поэтика романа «Братья Карамазовы». — Л., 1977. — С. 100.

2 Ссылки на произведения Ф. Достоевского даются по Полному собранию сочинений с указание номера тома и страниц.

для него духовным прикрытием, а Дмитрий — юридическим. «Смердяков не только не пассивный исполнитель Иванова замысла, но и не мятущаяся, раздвоенная, мучающаяся окружающим злом натура (как тот же Иван). Смердяков — активный носитель зла, вовлекающий в стихию преступления не одного Ивана» (с. 174).

Главный принцип, который Смердяков якобы заимствует у Ивана, — принцип «все позволено», как показывает В. Кантор, на деле имеет два смысла, и их можно без труда различить, если внимательно читать текст романа. Один смысл — сугубо условный: «если Бога нет, то все позволено»; он выражает глубокую и трагическую проблему современного общества, утратившего Бога, именно его имеет в виду Иван, глубоко переживая указанную проблему и ни в коем случае не снимая условности этого «если». Другой смысл — утвердительный: «Бога нет, поэтому все позволено», его принимает Смердяков и пытается приписать Ивану. Однако Ивану удается выстоять в том искушении, которому его подвергает Смердяков, а затем и черт, поэтому, несмотря на то, что его история в романе заканчивается безумием, В. Кантор совершенно справедливо подчеркивает позитивность и незавершенность его судьбы. Достоевский недвусмысленно указывает нам на это. «Не случайно, — пишет В. Кантор, — в эпилоге Митя говорит: "Слушай, брат Иван всех превзойдет. Ему жить, а не нам. Он выздоровеет" (15,184). Алеша осторожнее, но и его не покинула надежда: "И я тоже очень надеюсь, что он выздоровеет" (15,185). И, как можно предположить, речь тут идет не только о физическом здоровье» (с. 177).

Чрезвычайно интересен еще один поворот темы взаимоотношений Ивана и Смер-дякова, который анализируется в книге. В. Кантор показывает, что здесь Достоевский косвенно изобразил всю сложность отношений интеллигенции и народа в России. Как правило, в интерпретации этой темы также господствует прямолинейный стереотип: якобы Достоевский считал русский народ глубоко православным и только от него ждал спасения, соответственно «мятущаяся» и ищущая интеллигенция должна именно в народных верованиях и идеалах признать свою окончательную и незыблемую веру.

На деле все выглядит гораздо сложнее. Достоевский очень хорошо видел и достоинства, и недостатки народа. Стремительные реформы второй половины XIX в. привели к тому, что значительная масса крестьянства усвоила некоторую долю образования и культуры и получила значительную свободу, однако это пошло ей не на пользу, а во вред. Смердяков и олицетворяет эту полуобразованную массу народа, оторвавшуюся от своих корней, но не доросшую до подлинной духовной культуры, которая могла бы стать для нее новой опорой в жизни. «За истовой верой в народ стояло у Достоевского сомнение и тайное неверие. А вдруг и в самом деле в России решающей силой станут Смердяковы. Уж они-то на полную катушку используют в своих корыстных целях идеи интеллигенции, говорящие совсем о другом» (с. 242).

Этот важный вывод позволяет В. Кантору объяснить странные противоречия, которые бросаются в глаза при чтении «Дневника писателя», где Достоевский с убеждением высказывает идеи, которые получают весьма критичную оценку в его художественных произведениях. Например, в «Дневнике писателя» он прямо утверждает особый характер русского православия, его преимущество перед западным христианством, и в связи с этим предполагает, что русский народ должен выполнить особую историческую миссию — объединить все христианское человечество. В то же время в «Бесах» эта же самая идея, носителем которой является Шатов, подвергается решительной критике.

Одновременно В. Кантор обращает внимание на то, что одностороннее понимание сложных, внутренне противоречивых идей писателя вело к весьма негативным историческим последствиям. «Начиная с Александра III, правительство во многом прислушивалось к проповеди Достоевского. Влияние его славянофильски ориентированных идей стало определяющим. Но не просто славянофильских, а антиевропейских и националистических. Рождалось сентиментальное отношение царской семьи и правительственных верхов к подлинно православному и смирному русскому мужику, который готов отдать жизнь за царя и отечество. Это лубочное мировосприятие совсем не походило на трагическое мироощущение Достоевского-художника, однако, во многом было подготовлено его "Дневником писателя", с.. .> Вряд ли можно видеть в появлении Распутина прямое влияние Достоевского. Но духовная почва, но предпосылки были созданы при его активном участии» (с. 266).

Такая постановка проблемы идейного влияния Достоевского на русскую историю, при всей ее необычности, представляется нам совершенно правомерной и требующей дальнейшего развития. И в этом нужно видеть не дискредитацию Достоевского как художника и мыслителя, а адекватное описание трагической диалектики русского национального характера, выразителем которого стал Достоевский.

Книга В. Кантора дает прекрасный образец трезвого и глубокого отношения к мыслителю, не избегающего постановки самых острых проблем. И итог такого отношения оказывается глубоко позитивным; автор приходит к выводам, которые позволяют не только объяснить, но и в значительной степени снять противоречия, содержащиеся в творчестве писателя. В этом контексте В. Кантор, в частности, считает очень важным правильно понять интенции «пророческих» суждений Достоевского в «Дневнике писателя». Достаточно привычному тезису о «пророческом даре» Достоевского В. Кантор дает необычную, но, на наш взгляд, очень верную трактовку. «Ведь пророк — это не предсказатель будущего, как полагает обыденное сознание, а посланник Бога, обличающий свой народ за неправедную жизнь» (с. 382). Уже не раз отмечалось (наиболее резко об этом говорил Л. Шестов), что конкретные предсказания Достоевского, касающиеся судьбы русского народа и всей Европы не оправдались ни в малейшей степени. Но в том-то и дело, что не в этих предсказаниях нужно видеть главное пророческое деяние Достоевского. Это вторично и несущественно на фоне главного — стремления сделать свой народ лучше. Имея в виду многочисленные примеры негативного отношения Достоевского к евреям (само это отношение объясняется тем, что, по мысли Достоевского, евреи изменили своему великому религиозному предназначению), В. Кантор пишет: «.. .проблема-то в том, что ненавидел он не евреев, а ненавидел и любил он русский народ. Если русскому народу выпала великая миссия дальше нести Бога, то он должен стать достоин этой ноши. А для того очиститься от своих грехов. Что может делать в такой ситуации писатель? А то, что делали ветхозаветные пророки: апеллируя к тому, что их народ избран Богом, они, не переставая, обличали его в грехах, причем не внешних, а сущностных» (с. 399).

Достоевский как ветхозаветный пророк — вот одна из самых оригинальных идей книги В. Кантора. Понимание пророчества как усмотрение будущего, уже существующего в каком-то плане бытия, — это путь фаталистического понимания истории, это предельное умаление значения человеческой свободы. Но для Достоевского свобода — это абсолютная ценность, поэтому невозможно приписывать ему такое понимание истории и исторического пророчества. История — это непредсказуемое поле действия человеческой свободы, и пророк значим здесь только в своем реальном

действии на людей ради искоренения их недостатков и раскрепощения их внутренней, неведомой им самим свободы. Именно так должен был понимать свой «пророческий дар» Достоевского, и именно в этом состоит значение его творчества и для русского общества XIX в., и для современного российского общества.

Что же видел в качестве «грехов» своего народа Достоевский? Поскольку самым известным его романом-предостережением являются «Бесы», В. Кантор подробно разбирает вопрос о том, что же за «предостережение» высказывает здесь Достоевский. И вновь его точка зрения идет в разрез с общепринятым мнением. Подавляющее большинство исследователей, обращавшихся к «Бесам», видели в этом произведении предвосхищение тех революционных катаклизмов, которые сотрясали Россию в XX в. Соответственно главным сюжетным элементом романа признавалось изображение революционной «пятерки», которую создает Петр Верховенский и связывает кровью, убийством Шатова. В противоположность этому В. Кантор доказывает, что выведенные в романе «бесы» являются только следствием некоей фундаментальной причины, в силу которой и оказываются возможными все преступления, происходящие в романе; в более широком смысле та же причина сделала возможным и само революционное «безумие» русского народа. Этой причиной в сюжетной логике романа является праздник и благотворительный бал «в пользу гувернанток». «Праздник, — пишет В. Кантор, — и оказывается в центре романного сюжета. Именно тогда разрешаются многие коллизии романа: явлением Кармазинова, выступлением и прозрением Степана Трофимовича, пьяным скандалом на сцене с капитаном Лебядкиным, испугом городских обывателей, увозом Лизы к Ставрогину, убийством капитана и его сестры, Хромоножки, их служанки, гигантским пожаром, сжегшим часть города, безобразным пьяным дебошем и, наконец, оргийным экстазом толпы простонародья, до смерти забившей Лизу. Короче, на празднике вдруг выяснилось, что всем (а особенно бесам) "все позволено"» (с. 282).

Изображая этот праздник, Достоевский выразительно показывает отличие русской жизни от западноевропейской. В последней произошло четкое разделение театра, карнавала, с одной стороны, и жизни, с другой; карнавальная стихия народного бытия, о которой писали многие исследователи западного Средневековья, в Новое время была ограничена рамками театра и не допускалась в жизнь, поскольку это слишком опасно для жизни, грозит разрушением ее выработанных историей цивилизацион-ных и культурных форм. Именно этого ограничения стихийной народной силы не произошло в России. Эту тему В. Кантор считает главной в романе: «.. .карнавал как образ жизни народа, как повседневность — вот что страшило писателя, казалось ему губительным для еще нетвердого, непрочного в России христианства» (с. 284). В своем анализе понятия карнавала у Достоевского В. Кантор вступает в неизбежное противоречие с известной точкой зрения М. Бахтина, и, нам кажется, он убедительно показывает ложность этой точки зрения: «... карнавал, по наблюдению Достоевского, пронизывал русскую жизнь. Только в отличие от Бахтина Достоевскому карнавал не казался освобождающей силой в России. Безмерная во всем, Россия безмерна и в карнавальной жизни. Карнавал, на взгляд писателя, ведет к тотальному уничтожению нравственных христианских законов, элиминирует личность. Не случайно, и Бахтин в своей концепции карнавализации словно забывает об обладающей собственной свободой и достоинством личности. Лицо у Бахтина заменяется "материально-телесным низом", как высшим раскрепощением человека» (с. 290).

Показывая вакханалию карнавала, Достоевский пытался предостеречь своих современников от попыток использовать внутреннюю «карнавальную» стихию народной жизни в целях революционного преобразования русского общества. История показала, насколько точным и верным было это предостережение, которое, к сожалению, так и не было услышано и понято.

Можно упомянуть еще ряд тем, в решении которых В. Кантор отходит от сложившейся традиции и представляет оригинальное видение замыслов Достоевского, — это и трактовка образов Дмитрия и Алеши Карамазовых, и детальный разбор тех глав романа «Братья Карамазовы», которые посвящены изображению судебного процесса, и интерпретация образа Версилова из романа «Подросток» как идеального типа, и своеобразное восприятие проблемы двойничества, проходящей через многие повести и романы писателя. Однако по законам жанра в заключение мы должны отметить и некоторые недостатки рассматриваемого исследования.

Самые заметные из них связаны, как ни странно, с тем, что автор не всегда достаточно последовательно проводит тенденцию на пересмотр сложившихся стереотипов понимания Достоевского. Особенно заметно это в его интерпретации «карамазовщины». В данном случае В. Кантор полностью соглашается с общепринятой традицией и видит в феномене «карамазовщины» только отрицательное содержание, по сути, он отождествляет «карамазовщину» с «бесовщиной». Здесь уместно напомнить главную идею парадоксальной, но чрезвычайно глубокой работы Л. Карсавина «Федор Павлович Карамазов как идеолог любви» (ссылки на эту работу есть в книге, но ее главную идею В. Кантор почему-то обходит молчанием). На наш взгляд, Карсавин совершенно правильно указывает на позитивные моменты «карамазовщины», точнее карамазовской любви. Карсавин угадывает в ней глубокое иррациональное проникновение в тайну другой личности, желание слиться с другой личностью до поной неразличимости. «Как в зеркале вогнутом, в карамазовской любви отражается всеединая любовь. Ее черты искажены, но это все-таки ее черты. Карамазовская любовь — чудесное ведение, необычайно тонкое познание, не только различающее как разум, но и единящее как ум. Этим она несравнимо превосходит так называемую любовь средних людей, обывательскую, имени своего недостойную»3.

В этом контексте достаточно неестественным выглядит и стремление В. Кантора изобразить Федора Павловича Карамазова чисто отрицательным персонажем, не несущим никакой положительной идем. Однако нужно помнить, что из иррациональной жизненной силы Федора Павловича происходит и острый ум Ивана, и душевная чуткость Алеши, и необузданная страстность Дмитрия, и холодная, злая расчетливость Смердякова. Федор Павлович — это как бы олицетворение той бесконечной полноты бытия, которой в той или иной степени причастен каждый человек и благодаря которой он что-то значит в этом мире. Это что-то подобное ницшевской «воли к власти», безразличной к добру и злу; каждый должен укротить ее в себе и подчинить духовным целям, но если ее нет в человеке, то, собственно говоря, нет и человека. Уже тот факт, что писатель дал персонажу свое имя, говорит о многом: чем-то Федор Павлович был дорог своему создателю; и мы должны не только отрицать, но и «понять непреходящую правду карамазовщины» 4, всматриваясь в не очень симпатичные черты героя.

3 Карсавин Л. П. Федор Павлович Карамазов как идеолог любви // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-1931 годов. — М., 1990. — С. 272.

4 Там же. — С. 277.

Столь же неестественным выглядит придание чисто отрицательного значения образу Николая Ставрогина. Кажется, что В. Кантор, совершенно правильно выделив в качестве главной идеи романа «Бесы» осуждение карнавальной стихии народной жизни, пытается к этой идее свести абсолютно все темы романа. Но это вряд ли верно. Во всех своих больших романах Достоевский развивал множество очень разных и в равной степени важных для него тем. Думается, что и в образе Ставрогина он говорит не только об опасности «актерства» и «карнавализации» жизни, но и о другом — о трагическом состоянии поисков веры и неспособности ее найти. В Ставрогине можно увидеть предвосхищение некоторых моментов образа Ивана Карамазова, только при более трагическом и пессимистическом понимании этого типа личности.

В связи с анализом романа «Бесы» можно также упрекнуть В. Кантора в недостаточном внимании к образу Кириллова, который явно несет на себе огромную идейную нагрузку. Ведь именно Кириллов (своего рода «святой», как уже отмечалось в исследовательской литературе), при всей странности его системы идей, представляет собой единственный безусловно позитивный тип в романе, именно его мировоззрение — представление о божественной основе человеческой личности — дает реальную духовную альтернативу тому бесовскому карнавалу, который господствует на страницах романа.

Однако все эти недостатки свидетельствуют только о необходимости дальнейшего развития концепции творчества Достоевского, выраженной в книге В. Кантора. Сама же эта концепция, как мы уже говорили, представляет собой ценный вклад в исследование творчества русского писателя, и, можно предположить, что без ее учета и использования уже не сможет обойтись ни один из тех, кто пытается разгадать тайны художественного мира Достоевского.

И. И. Евлампиев

Иросанфион, или Новый Рай: Собрание текстов монашеской агиографии Палестины, Египта и Византии У-ХУ вв. / Пер. Н. А. Олисовой, О. А. Родионова, А. Б. Ваньковой; комм. Н. А. Олисовой; отв. ред. Д. С. Бирюков. Святая гора Афон: Пустынь Новая Фиваида Афонского

Русского Пантелеимонова монастыря, 2010.448 с. (Византийская философия. Т. 8; Smaragdos РЬНосаИав)

Все, кто изучают церковную историю или просто интересуется ею, в особенности историей монашества, для кого дорого христианское предание, получили с выходом настоящей книги прекрасный подарок. «Иросанфион», в издании которого участвовал и сектор Византийской философии Института истории христианской мысли Русской христианской гуманитарной академии, — пример редкого в наше время удачного сочетания книги, представляющей научный интерес, и в то же время обреченной на успех и спрос у широкого читателя, поскольку собранные в ней тексты, рассказывающие о подвижниках У-ХУ вв., имеют непреходящую ценность как своего рода учебник благочестия и христианской жизни. Именно в этом качестве русские переводы некоторых из этих текстов, в частности, «Лавсаика» Палладия, еп. Еленопольского, имели широкое хождение в России до революции и неоднократно переиздавались в последние годы. Однако дореволюционные переводы, помимо того, что делались не с наиболее аутентичных изданий, были вольными, зачастую, скорее, пересказывающими оригинал, чем переводящими его. Кроме того, они не были снабжены научными комментариями, которые бы позволяли лучше понять как мысль авторов, так и исторический контекст описываемых историй и их написания. Теперь же мы получили издание, осуществленное на том уровне, который и заслуживают классические памятники христианской духовной культуры, и вместе с тем — доступное широкому читателю.

Представленный в книге перевод «Лавсаика» Палладия сделан по новому изданию этого памятника, осуществленному Бартелинком. Это издание существенно отличается от греческого текста «Лавсаика» в издании Миня (по которому был сделан дореволюционный переводгде текст «Лавсаика» был смешан с текстом другого важного памятника, посвященного монашеству, — «Истории монахов».

1 Палладия, епископа Еленопольского Лавсаик, или Повествование о жизни святых и блаженных отцов / Пер. с греч. [Евсевия Орлинского]. — СПб., 1873.

Заново переведены также «Житие прп. Георгия Кипрского иже в Хозиве» и «Чудеса святой Девы Марии в Хозиве», старый — довольно несовершенный — перевод которых был опубликован до революции в Палестинском патерике2.

Впервые переведены на русский язык следующие сочинения: новеллы из собрания В. Лакнера и из собрания Т. Ниссена и Е. Миони, атрибутируемые по большей части прп. Иоанну Мосху и входившие, вероятно, в его знаменитое сочинение «Луг духовный»; серия новелл под названием «Удивительные истории», сохранившаяся на грузинском языке и переведенная для данного издания с латыни; «Рассказ о сенаторше в пустыне Иорданской»; новелла «О высокоумном монахе» и «Новый Митерикон» (часть новелл которого уже переводилась на русский язык в рамках других собраний). Все тексты снабжены достаточно подробными, хотя и не перегруженными в научном отношении комментариями, которые, как и большинство переводов в этой книге, принадлежат Н. А. Олисовой — выпускнице Института богословия и философии (существующего ныне при РХГА), которая пользовалась консультацией таких известных петербургских византологов и специалистов по агиографии, как В. В. Василик и В. М. Лурье.

Особо следует отметить то, что данная книга вышла в серии «Византийская философия» (наряду с известной серией БтагадсЬв РЫ1осаИав), где до этого издавались сочинения авторов, известных своей философичностью и интеллектуализмом, в первую очередь, прп. Максима Исповедника, или же посвященные политической философии в Византии. Тем не менее подготовившие данное издание, думается, совершенно не случайно включили ее в серию «Византийская философия», поскольку само понятие «философии» в церковной традиции начиная с раннехристианских авторов имеет значение иное, нежели чисто интеллектуальное, ученое занятие специфически философской проблематикой (хотя и такое понимание философии церковным авторам также известно) — как это отражено в цитате из прп. Иоанна Дамаскина, взятой в качестве эпиграфа к данной книге: «Философия есть уподобление Богу. Уподобляемся же мы Богу чрез мудрость, то есть чрез истинное познание добра, а также чрез справедливость, которая каждому воздает свое и нелицеприятно судит; наконец, чрез святость, которая выше справедливости, то есть чрез добро и воздаяние добром обидящим. Философия есть искусство из искусств и наука из наук...»3. В таком понимании философия, очевидно, практически тождественна искусству и науке стяжания святости, и с этой точки зрения подвижники, рассказы о которых и учение которых содержится в данной книге, являются подлинными философами и учителями философии.

Впрочем, благочестивая установка при чтении этой книги не должна от нас заслонять и некоторые сложности в ее восприятии современным читателем, почему и оказываются столь необходимыми предисловие и комментарий, из которых можно, в частности, узнать, что автор «Лавсаика» — одного из главных сочинений, входящих в эту книгу, — Палладий, еп. Еленопольский — фигура весьма противоречивая, что и наложило отпечаток на его сочинение. Палладий был активным участником ориге-нистической партии, учеником Евагрия Понтийского, а значит, и само его сочинение фактически является не просто «учебником благочестия», но было для самого его автора взглядом на монашескую традицию Египта и Палестины V в. (когда писалось это сочинение) в перспективе именной этой партии, своего рода, ее манифестом и апологией в период, когда она уже была гонима. Именно в этой перспективе следует

2 Вып. 9. СПб., 1899.

3 Прп. Иоанн Дамаскин. Философские главы, 3.

воспринимать и неоднократные выпады Палладия в адрес борцов с оригенизмом, одним из которых с некоторого времени стал блаж. Иероним Стридонский. Личные выпады против Иеронима (при признании его таланта и знаний), обвинения его в зависти к другим подвижникам неоднократно встречаются у Палладия, как, с другой стороны, крайне высокая оценка Оригена, Дидима, Евагрия и других представителей оригенистической партии.

Конфликт православных с оригенистами в Египте и Палестине, разразившийся в самом конце IV - начале V в., тлевший и вспыхивавший вновь на протяжении У-УП вв., — менее изученная, но не менее существенная страница церковной истории, чем триадологические и христологические споры. Вышедшая книга, снабженная соответствующими комментариями, затрагивающими этот конфликт, является важным источником по церковной истории. При этом следует отметить, что Н. А. Олисова в своем комментарии, говоря о принадлежности Палладия оригенистической партии, в то же время замечает, что имя Палладия упоминается в Церкви среди выдающихся подвижников в девятой песне канона в Сырную субботу, когда поминаются святые отцы, просиявшие в постнической, подвижнической жизни. К этому можно было бы добавить, что в той же самой песни канона поминается и главный оппонент Палладия — блаж. Иероним Стридонский — переводчик Библии на латынь, много сделавший и для насаждения монашеской жизни в Палестине. Таким образом, церковная традиция «покрыла любовью» их конфликт4, что, впрочем, не означает признания заблуждений оригенистов, про осуждение которых Н. А. Олисова пишет достаточно подробно5. На этом примере видно, насколько сложна на самом деле церковная история, что выдающиеся произведения церковной письменности, порой, происходят из не совсем православной среды (ярким примером здесь является Евагрий Понтийский, многие сочинения которого вошли в православное предание, да и тот же Палладий). В этом смысле польза от появления комментированного издания «Лавсаика» и других сочинений, вошедших в настоящий сборник, весьма велика, так как помимо ценности духовной, это издание расширяет видение церковной истории у широкого читателя, — задача, которую не могли решить дореволюционные издания тех же сочинений.

Впрочем, менее всего «Иросанфион» следует воспринимать как памятник, пусть и почтенной, но годной лишь для изучения древней традиции, мало что могущий дать современному читателю. К живому восприятию этой книги призывает уже ее

4 Как и конфликт св. Феофила Александрийского, главного борца с оригенистами на рубеже IV-V вв. и св. Иоанна Златоуста, оказавшего покровительство гонимым монахам Египта и Палестины. Оба они почитаются во святых, хотя это и не значит, что не следует придавать значение различию их взглядов и подходов к отдельным вопросам церковной жизни и учения.

5 Единственно, что следовало бы отметить в виде замечания: говоря о том, что св. Иоанн Златоуст оказался в оригенистском лагере (см. с. 145), Н. А. Олисова несколько неаккуратна, так как, как сама она и отмечает (с. 134), что Златоуст оказал покровительство гонимым монахам Египта, среди которых ведь было немало православных, например, прп. Иоанн Кассиан, призывал к объективному рассмотрению их дела. И уж во всяком случае никак нельзя считать, что Златоусту были близки теоретические взгляды оригенистов, их метафизика, за которую они и были осуждены (см. подробнее об этом в нашей статье: Св. Иоанн Златоуст. Полемика с аномеями // Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: В 2 т. Т. 1 / Под научн. ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. — М.; СПб., 2009. (Византийская философия. Т. 4; Бта^сЬв РЫЬсаИав). — С. 331-336).

необычная, даже вызывающая обложка, на которой проиллюстрирован один из эпизодов «Лавсаика», а именно рассказ аввы Пахона про то, как ему явился искушавший его бес, приняв образ девицы-эфиоплянки, которую он видел некогда в молодости, присел к нему на колени, взволновав его настолько, что он подумал, что сочетался с девицей, однако вознегодовавший подвижник дал девице пощечину, и она стала невидимой (с. 70). Это-то заушение Пахоном беса, принявшего образ эфиоплянки, и изображено на далеко не политкорректной, но зато живой и призывающей к живому восприятию этой книги обложке6. Такое живое восприятие тем более необходимо, что, действительно, мы отделены от подвижников, о которых говорится в книге, не только временем, но и культурно. Сам жанр, в которой написаны сочинения, вошедшие в книгу, не располагал к излишнему расцвечиванию красочными и живыми подробностями рассказов из жизни пустынножителей. Порой рассказ о них так же скуп и лапидарен (и в переводе это удалось хорошо передать), как скупа и проста сама пустыня, где они жили. Тем не менее очень важно почувствовать за лаконичными рассказами колоссальную энергетику, пронизывающую эти повествования о жизни святых и их учении. Христианская философия, которая здесь открывается, — это философия внутреннего состояния глубокой веры, верности Христу и следования за Ним, состояния, обращающегося в образ жизни и соответствующие поступки.

Как справедливо отмечает в своем предисловии Н. А. Олисова, эти рассказы о подвижниках предназначены не для внешнего подражания (так как мы живем в других условиях), но, прежде всего, для воспитания и укрепления установки на христианскую жизнь, того, что отцы называли «намерением». В этом непреходящая духовная ценность данного сочинения, приближенного к современному читателю трудами его переводчиков, комментатора и издателей.

В заключение этой краткой рецензии хотелось бы отметить хорошее полиграфическое качество настоящего издания, удобство его для читателей. Наибольшую благодарность, помимо четкого и крупного шрифта и больших полей, вызовут две разноцветные ленточки-закладки (ляссе), которые при таком обилии имен и незнакомых реалий, что вызывает необходимость постоянно заглядывать в комментарии, являются не роскошью, но поистине насущной необходимостью, которую чутко уловило, напечатавшее книгу издательство «Информбюро» (Москва).

Г. И. Беневич

6 «Неполиткорректность» обложки, если кто-то усмотрит таковую в вынесении на обложку заушения девицы, к тому же чернокожей (на самом деле, это бес!), с лихвой компенсируется обилием рассказов в этой книге о женщинах-подвижницах и вообще, о женской святости, как и рассказ о чернокожем святом — авве Моисее.

ПАМЯТИ ВИОЛЕТТЫ ПАЛОВНЫ ГАЙДЕНКО

23 июня 2010 г. ушла из жизни Виолетта Павловна Гайденко — известный отечественный историк философии и науки. Выпускница 1963 г. физического факультета Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова, Виолетта Павловна на протяжении многих лет специализировалась по истории западноевропейской интеллектуальной культуры Средних веков, вела научную и научно-педагогическую деятельность в Институте философии АН СССР (с 1992 г. — Институт философии РАН), в ряде московских вузов. Виолетта Павловна — автор ставшей классической книги «Западноевропейская наука в Средние века: общие принципы и учение о движении» (М.: Наука, 1989), ряда переводов, комментариев, научных и справочных статей. Под редакцией В. П. Гайденко увидели свет ряд сборников научных трудов и изданий философской классики. Научное наследие Виолетты Павловны Гайденко — весомый вклад в российскую философскую медиевистику, способствующий научному взгляду на Средневековье — тысячелетнюю эпоху европейской истории, продолжающую влиять на мировоззрение современного нам человека, общественные, образовательные и научные институты начала XXI века. Прекрасный ученый и педагог, она воспитала замечательных учеников. Память о Виолетте Павловне Гайденко, необычайно скромном, порядочном, обаятельном человеке, сохранится в сердцах всех, кто ее знал.

Коллективы кафедры философии и Института истории христианской мысли РХГА

ПАМЯТИ АЛЕКСЕЯ ГРИГОРЬЕВИЧА ЧЕРНЯКОВА

(1955-2010)

Ушел из жизни Алексей Григорьевич Черняков. Его внезапная кончина, последовавшая 14 июля 2010 г. в Санкт-Петербурге, стала тяжелой утратой, масштаб которой нашему научному сообществу еще предстоит осмыслить и оценить. Очевидно, однако, что отечественная философия потеряла яркого, оригинального мыслителя, сочетавшего в своих трудах глубину философского анализа, точность математического мышления, тонкое чувство лингвиста; отечественное высшее образование потеряло педагога, который через кропотливую, «штучную» работу, в живом общении, диалоге воспитывал в учениках филологическую культуру и склонность к строгому и ответственному философскому мышлению.

Алексей Григорьевич Черняков родился в 1955 г. в Запорожье, однако его учеба и последующая трудовая деятельность связана с Ленинградом — Санкт-Петербургом. После окончания математико-механического факультета Ленинградского государственного университета он работал в Институте социально-экономических проблем АН СССР, где занимался теоретическими и прикладными вопросами математики, защитил кандидатскую диссертацию по физико-математическим наукам. В науке, по его собственным словам, у него сложился «особый путь». Наряду с математикой у А. Г. Чернякова была страсть к филологии, которая побудила его к изучению древних и новых языков. Овладевая языками, он испытывал все больший интерес к гуманитарным наукам и философии. Философия как уникальный способ разговора «на равных» представителей различных эпох, как, пожалуй, единственная рациональная возможность преодоления человеческим разумом диахронии определила основное направление научной деятельности А. Г. Чернякова. Тяга к философии заставляет его вновь учиться — теперь уже в университетах Великобритании, Германии. В Свободном университете Амстердама (Нидерланды) он получает степень доктора философии. Этот же философский интерес реализуется им в многочисленных статьях и переводах, в вышедшей в 2001 г. монографии «Онтология времени. Время и бытие в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера», которая уже в следующем, 2002 г., публикуется в английском переводе в известной феноменологической серии научных трудов («The Ontology of Time. Being and Time in the Philosophies of Aristotle, Husserl and Heidegger. Phaenomenologica 163. Kluwer Academic Publishers»).

В 2003 г. А. Г. Чернякову после успешной защиты диссертации в Москве, в Российском государственном гуманитарном университете присуждается ученая степень доктора философских наук. Диссертация стала итогом размышлений Алексея Григорьевича о Времени, о Хроносе, понимание ключевой роли которого в ответе на основной вопрос метафизики («Что есть сущее как таковое?») в XX в. изменило онтологический горизонт. «Онтология времени» А. Г. Чернякова соединила синхронию и диахронию Времени, чтобы в пространстве диалога заработали, «заговорили друг с другом» кажущиеся далекими, но взаимосвязанные друг с другом тексты, стали открываться прежде невидимые мотивы и тенденции, заново толковаться ключевые вопросы, на которые, казалось бы, уже даны «классические ответы».

Научные интересы А. Г. Чернякова охватывали все основные области древней, средневековой, классической и современной философии. Работая в этом едином историко-философском пространстве, Алексей Григорьевич предлагал не ограничиваться «мейнстримами», но включать в научный оборот, исследовать по крупицам то, что традиционно оказывалось на периферии внимания (фрагменты Демокрита, стоиков, эпикурейцев и т. п.), причем работать с вновь прорабатываемым материалом междисциплинарно — философски, филологически, исторически, используя возможности различных наук и адаптируя дискуссии к различным аудиториям (в чем, кстати, он видел важное назначение философии в наши дни).

Не чужды А. Г. Чернякову были и традиционные вопросы русской религиозной философии Х1Х-ХХ вв., но на них он старался дать ответ, используя укорененные в европейской мысли философскую технику и язык точного философского мышления, что делало его размышления на эти темы по-настоящему серьезными и оригинальными.

Он одинаково чувствовал себя «дома» во многих областях философии, но особый интерес для него представляли феноменология и античная философия, а в последнее время он работал на стыке современной философии и новейшей математики, пытаясь соединить свои интересы молодых и зрелых лет.

А. Г. Черняков — один из основателей Высшей религиозно-философской школы (1990), которая, в том числе благодаря его личности и организационным усилиям, в 1990-е гг. стала одним из центров независимого философского образования в современной России. Как талантливый педагог, профессор А. Г. Черняков умел щедро и деликатно делиться своими обширными знаниями во многих областях, но главное, что он прививал своим ученикам — это умение ставить самые неудобные вопросы об основании своей деятельности, о способе и характере своего мышления. Его отличала высочайшая культура работы с философскими текстами, которые он всегда изучал со студентами и аспирантами в оригинале, тщательно разбирая нюансы философской мысли авторов. Как научный деятель, А. Г. Черняков был организатором многих международных и российских конференций, автором и руководителем ряда издательских проектов.

Известного в стране и за рубежом ученого, А. Г. Чернякова нельзя было назвать своим в петербургском официальном философском истеблишменте. Это и понятно: далеко не все представители нашего местного профессионального сообщества были готовы принять высокие стандарты мышления, которые он предъявлял к себе и другим.

Бесспорно, однако, и то, что равнодушным к тому, что А. Г. Черняков привносил в жизнь философского сообщества города, не оставался никто.

С Русской христианской гуманитарной академией Алексея Григорьевича связывали многолетние добрые отношения. Он неоднократно участвовал в организации научных форумов РХГА, принимал участие в наших конференциях и семинарах. На протяжении последнего десятилетия он читал спецкурсы студентам и аспирантам, вел совместные «Философские штудии», проводившиеся на двух площадках — в РХГА и ВРФШ.

В 2008 г. Алексей Григорьевич был принят в штат РХГА профессором кафедры философии. Он разработал авторскую магистерскую программу, которой руководил и после своего — совсем уже недавнего — перехода в Смольный институт при филологическом факультете СПбГУ, где стал вести междисциплинарные семинары на стыке философии и математики. Также в 2009-2010 гг. А. Г. Черняков читал лекции в Математическом институте им. В. А. Стеклова РАН.

Наследие А. Г. Чернякова включает не только целый ряд философских статей и переводов, но и работы по математике, которые стали достоянием международного математического сообщества. Многое его коллегам и ученикам предстоит подготовить к переизданию, многое еще ждет публикации. Большой интерес, несомненно, представляют аудиозаписи лекций и семинаров последних лет, которые он вел в ВРФШ, РХГА, Смольном институте и Институте им. В. А. Стеклова. Эти материалы, мы надеемся, будут обработаны и в недалеком будущем изданы.

Алексей Григорьевич Черняков был человеком большого ума, доброго сердца. Таким он и останется в памяти друзей, коллег, учеников, всех, кто с ним работал и знал его.

Д. К. Бурлака, Г. И. Беневич, А. А. Ермичев, Р. В. Светлов, Д. В. Шмонин

НАШИ АВТОРЫ

Андреева Екатерина Георгиевна — кандидат филологических наук, доцент, зав. кафедрой английского языка и культуры факультета мировых языков и культур Русской христианской гуманитарной академии, [email protected] Артерчук Татьяна Александровна — соискатель кафедры педагогики и психологии Национального университета «Острожская академия», [email protected] Бокова Ольга Анатольевна — магистр религиоведения, преподаватель гуманитарных дисциплин Морского колледжа при Государственной морской академии им. адмирала С. О. Макарова, [email protected] Бурлака Дмитрий Кириллович — доктор философских наук, профессор, ректор Русской

христианской гуманитарной академии, [email protected] Вдовина Галина Владимировна — доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Института философии РАН (Москва), профессор кафедры философии Русской христианской гуманитарной академии, [email protected] Голлербах Евгений Александрович — кандидат филологических наук, старший научный

сотрудник Российской национальной библиотеки, [email protected] Губарева Оксана Витальевна — искусствовед, член Союза художников России, аспирантка

Русской христианской гуманитарной академии, [email protected] Дверницкий Борис Георгиевич — кандидат геолого-минералогических наук, главный редактор философско-исторического журнала «Русское самосознание», [email protected] Жуковский Василий Николаевич — доктор педагогических наук, профессор Национального университета «Острожская академия», [email protected] Зенич Наталия Юрьевна — начальник отдела инновационных образовательных технологий и связей с общественностью Комитета по образованию Санкт-Петербурга, аспирант кафедры педагогики Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена, Санкт-Петербург, [email protected] Казин Александр Леонидович — доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой Санкт-Петербургского государственного университета кино и телевидения, [email protected]

Коваль Оксана Анатольевна — кандидат философских наук, докторант кафедры истории философии философского факультета СПбГУ, [email protected]

Корольков Александр Аркадьевич — доктор философских наук, профессор, академик РАО, заведующий кафедрой философской и психологической антропологии факультета философии человека Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена, [email protected] Кузнецов Никита Всеволодович — кандидат политических наук, доцент философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета, [email protected]

Кукша Ирина Леонардовна — администратор ЗАО «Тавр», [email protected] Ломоносов Александр Геннадьевич — кандидат философских наук, преподаватель Санкт-Петербургского колледжа строительной индустрии и городского хозяйства, [email protected]

Мирошников Иван Юрьевич — аспирант философского факультета Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова, [email protected] Московская Светлана Витальевна — старший преподаватель факультета культуры Санкт-Петербургского гуманитарного университета профсоюзов, художник, вице-президент «Союза искусств», [email protected] Муравьев Андрей Николаевич — кандидат философских наук, доцент кафедры философской антропологии и истории философии Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена, [email protected] Онуфрийчук Павел Ильич — аспирант Русской христианской гуманитарной академии,

[email protected] Поздняков Сергей Николаевич — аспирант Русской христианской гуманитарной академии, [email protected] Радецкая Анна Вадимовна — научный сотрудник Государственного музея истории религии, аспирантка философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета, [email protected] Савинов Родион Валентинович — аспирант Русской христианской гуманитарной академии, [email protected] Сапронов Петр Александрович — кандидат философских наук, доцент, директор Института богословия и философии Русской христианской гуманитарной академии, [email protected]

Селезнев Николай Николаевич — кандидат исторических наук, доцент Института восточных культур и античности Российского государственного гуманитарного университета, [email protected] Скроцкий Юрий Аркадьевич — кандидат медицинских наук, психиатр, }оигпа1.г1^а@ gmail.com

Фокин Иван Леонидович — кандидат философских наук, доцент Русской христианской

гуманитарной академии, [email protected] Шмонин Дмитрий Викторович — доктор философских наук, профессор, проректор по научной работе, заведующий кафедрой философии Русской христианской гуманитарной академии, [email protected]

АННОТАЦИИ

Андреева Е.Г., Кукша ИЛ. Роль загадки в языковой картине мира (на материале русского и английского языков)

В статье сопоставляются русские и английские загадки. Анализ языковых средств в загадке, способных передавать знания о мире внутри народа, используется для выявления близости двух языковых картин. Загадка характеризуется как жанр, подчеркивается ее связь с мифом, описываются основные функции загадки. На материале 862 загадок двух языков дается многосторонний сопоставительный анализ текстов, начиная с рассмотрения прото-загадок и воссоздания конвенциональной картины мира до лингвистических особенностей русских и английских загадок.

Ключевые слова: загадка, картина мира, сопоставительный анализ, реалии.

Andreeva E.G., Kuksha I.L. Riddles in Reconstructing the Linguistic Worldview The article is centered round the attempt to reconstruct the linguistic worldview of Russian and English. The aim to reveal specific features of the ways the two nations perceive the world is attained by contrasting the corpus of 862 Russian and English riddles. The article characterizes the riddle as a folklore genre related to the myth, with due attention paid to its functions. On the basis of many-sided analysis of 862 riddles, the conventional worldviews of Russian and English are reconstructed and compared.

Key words: riddles, linguistic worldview, contrastive analysis, realities.

Бокова O.A. Организация богословского образования современных российских евангельских христиан-баптистов

В статье характеризуются особенности и тенденции развития системы протестантского богословского образования на постсоветском пространстве и роль Евро-Азиатской Аккредитационной Ассоциации в ней. Акцент делается на богословских учебных заведениях российских евангельских христиан-баптистов. Рассматриваются история создания и основные направления деятельности Евро-Азиатской Аккредитационной Ассоциации евангельских учебных заведений. Значительное место отводится анализу стандартов ЕААА и последних изменений в них.

Ключевые слова: богословское образование, евангельские христиане-баптисты, Евро-Азиатская аккредитационная ассоциация, стандарты.

Bokova O.A. Organization of Theological Education in the Contemporary Russian Christian Baptism

In the article the peculiarities and tendencies of the post-soviet Protestant theological education system development and the role of the Euro-Asian Accrediting Association in it are defined. The emphasis is put on the theological schools of the Russian Evangelical Christian-Baptists. The article considers the history of foundation and the main trends of work of the Euro-Asian Accrediting Association of Evangelical Schools. A lot of attention is paid to the analysis of the EAAA standards and their latest changes.

Key words: theological education, Evangelical Christian-Baptists, Euro-Asian Accrediting Association, standards.

Бурлака Д.К. Ценностно-культурологическая модель гуманитарного образования как методология духовно-нравственного воспитания личности

Статья знакомит читателя с ценностно-культурологической моделью гуманитарного образования, которая сложилась, получила концептуальное обоснование на уровне философии образования и теоретической педагогики, а также была реализована в соответствии с законодательством в сфере образования в соответствующих педагогических формах в Русской христианской гуманитарной академии.

Ключевые слова: гуманитарное образование, образовательная модель, аксиология, Русская христианская гуманитарная академия.

Burlaka D. К. Value-Cultural Model of Arts Education as the Methodology of Spiritual-Moral Training of Person

The article introduces reader to the value-cultural model of arts education that formed and got grounds from philosophy of education and theoretic pedagogy. This model has been implemented in accordance with the education laws in proper pedagogic forms in the Russian Christian Academy for Humanities.

Key words: arts education, education model, axiology, Russian Christian Academy for Humanities.

Вдовина Г.В., Шмонин Д.В. Жизнь и живое в трактатах XVII века «О душе»

Статья посвящена проблемам интерпретации жизни и живого в схоластике XVII в. Описывается новаторский характер этих учений в сравнении со средневековыми концепциями и основная философская проблематика трактатов «De anima».

Ключевые слова: жизнь, живое, душа, интенциональная жизнь, физическая жизнь, схоластика, XVII в.

Vdovina G. V., Shmonin D. V. Life and Alive in the Treatises "On the Soul" of the XVII Century

The article deals with issues of interpretation of the life and the live in the XVII-century scholasticism. They indicate an innovative character of scholastic doctrines in comparison with medieval concepts and describe some basic philosophical problematics of treatises «De anima»

Key words: Life, alive, soul, intentional life, physical life, scholasticism, XVII century.

Голлербах Е.А. Германский след в русском пантеоне. Петербургское издательство «Пантеон» (1907-1912) как агент немецкой культуры

Издательство «Пантеон» возникло по инициативе известного графика и деятеля печати З.О. Гржебина в 1907 г. «Пантеон» стал одним из первых проявлений в российской печати неоклассических тенденций, утвердившихся на Западе, особенно в Германии. Его целью был выпуск «литературных памятников» всех времен и народов, в лучших переводах, лучшем оформлении и по доступной цене. Однако наиболее показательны в отношении «Пантеона» к немецкой культуре были не переводы, а две книги сборника С.К. Маковского «Страницы художественной критики», значительную часть которого составили размышления об искусстве как о выражении духа нации, представителем которой явился тот или иной конкретный художник.

Ключевые слова: издательство «Пантеон», З.О. Гржебин, немецкая культура, мировая литература, перевод.

Gollerbach Е.А. German Trace in Russian Pantheon. St.-Petersburg Publishing "Pantheon" (1907-1912) as an Agent of German Culture

The Pantheon publishing emerged on the initiative of a famous graphic artist and man of press Z.O. Grzhebin in the 1907. In Russian press, the Pantheon became among the first revelations of neo-classical tendencies that had taken power in the West, especially in German. Its aim was to publish "literary monuments" ever in the best translations, best design, and at obtainable price. Yet most demonstrative for the Pantheon's treatment of German culture were not translations, but the two volumes of S.K. Makovski's collection "Pages of Artistic Criticism" that in a great measure consisted of deliberations of art as expression of spirit of nation represented by an individual artist.

Key words: the Pantheon publishing, Z.O. Grzhebin, German culture, world literature, translation.

Губарева O.B. О целостном подходе к исследованию иконописи (На примере икон «Рождество Христово», «Крещение», «Сошествие во ад»)

Понятие «язык иконы» в настоящее время употребляется как метафора ее художественной выразительности, как некая составляющая мистического образа и как набор иконографических знаков. Изучение «языка иконы» как реального способа передачи информации, предложенное Борисом Успенским в 1976 г. в работе «Семиотика русской иконы», практического развития в современной науке не получило. Между тем, семиотический подход к изучению иконы как некоего изобразительного «текста» имеет не меньше прав на существование, чем иконографический, литургический или эстетический. Семиотические принципы изучения «языка иконы» служат основанием для взаимодействия всех существующих методов анализа.

Ключевые слова: икона, образ, иконография, литургическое искусство, богословие иконы, семиотика.

Gubareva O.V. On the Holistic Approach to the Study of Iconography (Case of Icons of the Nativity, Epiphany, Resurrection)

The notion of "icon language" is used as a metaphor of its artistic expression, as a certain component of the mystical image, and as a set of iconographic symbols. Study of "icon language" as a way to transfer information, proposed by Boris Uspensky in 1976 in his work "Semiotics

of the Russian Icons", has not got practical development in modern science. Meanwhile, the semiotic approach to the study of orthodox icons as a kind of figurative "text" has not less right to exist than iconographical, liturgical, or esthetic methods. Semiotic principals of studying "icon language" would make the foundation of all practiced research methods.

Key words: icon, image, iconography, liturgical art, theology of icon, semeiology.

Дверницкий Б. Г. Особенности русской философии

Русское в русской философии есть русский человек. Существуют русский, немецкий, французский и т.д. пути реализации «небесного человека», «второго Адама». Для русской философии характерно стремление найти врожденные субстанции человека, вечные и неизменные антропологические законы, воссоздать в себе цельного человека.

Ключевые слова: русский человек, цельность и полнота человека, философская антропология.

Dvernitsky B.G. Specifics of Russian Philosophy

The Russian source of Russian philosophy is Russian man. There are Russian, German, French, etc. ways of realization of "celestial man" or "second Adam". The feature of Russian philosophy is that it seeks to find out inherent substances of man, disclose eternal and changeless anthropological laws, and recreate entire man in oneself.

Key words: Russian man, entirety and completeness of man, philosophical anthropology.

Жуковский B.H., Артерчук T.A. Этапы религиозного воспитания школьников в ФРГ после 1945 года

В статье сделана попытка выделить этапы религиозного воспитания в учреждениях общего среднего образования ФРГ в 1945-2010 гг. Определены исторические рамки каждого этапа, выделены ключевые события, которые влияли на ход религиозного воспитания, указаны методологические основы, названы педагоги, внесшие особый вклад в религиозное воспитание, проанализированы качественные и количественные изменения, которые имели место на каждом этапе религиозного воспитания.

Ключевые слова: религиозное воспитание, немецкая религиозная педагогика, проповедь, религиоведение.

Zhukovsky V.M., Arterchuk Т. О. Stages of religious education in schools in Germany after 1945

This article attempts to highlight the stages of religious education in secondary schools of Germany 1945-2010. It outlines the historical framework of each stage, highlightes the key events that influenced the course of religious education, defines methodological framework, points out teachers, who made a special contribution to the religious education, analyzes the qualitative and quantitative changes that occurred at each stage of religious education.

Key words: religious education, German religious pedagogy, sermon, religious studies.

Зенич Н.Ю. Инновационная деятельность в современной школе: проблема оценки

В статье представлены подходы к оценке инновационной деятельности учреждений региональной системы образования (на примере Санкт-Петербурга). Исходя из определения основных механизмов оценки инновационной деятельности в сфере образования, автор анализирует результаты исследования конкурса инновационных продуктов и делает вывод о возможности организовать эффективную систему оценки инновационной деятельности в образовательных учреждениях региональной системы образования через развитие конкурсного движения.

Ключевые слова: инновация, инновационная деятельность, эвалюация, оценка инновационной деятельности, конкурс инновационных продуктов.

Zenich N. Y. Innovative Activity in Modern School: the Problem of Evaluation

There are represented approaches to evaluation of innovative activity of regional educational system institutions (case of Saint-Petersburg). Starting from definition of basic mechanisms of evaluation of innovative activity in education, the author analyses results of research concerning innovative products concurs and concludes that it is possible to organize the system of evaluation of innovative activity in educational institutions of regional system of education through developing concurs movement.

Key words: innovation, innovative activity, evaluation, evaluation of innovative activity, concurs of innovative products.

Козин АЛ. Искусство русской философии

Русская философия представляет собою теоретическую грань верующего разума. Философии в европейском понимании, т. е. философии как различных вариаций ratio, в России почти не было. Русская национальная философия сохранила теоцентрический тип рассуждения.

Ключевые слова: Россия, Восток, логос, рацио, верующий разум, онтологизм.

Kazin A.L. The Art of Russian Philosophy

Russian philosophy represents theoretical facet of believing reason. There has been little philosophy in European sense that is philosophy as diverse variations of ratio in Russia. Russian national philosophy has kept theocentric way of thinking.

Key words: Russia, East, logos, ratio, believing reason, ontologism.

Коваль O.A. Объединяющая сила воображения в феноменологии Канта Статья посвящена роли и значению способности воображения в феноменологической концепции Канта. Рассмотрение времени, с одной стороны, как априорной формы чувственности, а с другой - как трансцендентальной схемы, позволяет выявить фундирующую функцию способности воображения в формировании природного мира и в обосновании истинности знания о нем. Проанализировав структуру учения о трансцендентальном схематизме, автор приходит к выводу, что наделение способности воображения особым статусом является принципиальным моментом всей кантовской концепции, поскольку только при наличии этой способности можно объяснить, во-первых, взаимодействие

чувственности и рассудка, во-вторых, возникновение предметности и, в-третьих, возможность получения априорного синтетического знания.

Ключевые слова: Кант, способность воображения, время, сила, природа.

Koval О. A. Consolidating Power of Imagination in the Kant's Phenomenology

The article says on the role and meaning of imagination ability in the phenomenological conception of Kant. Considering the time, on the one hand, as the a priory form of sensitivity and, on the other, as transcendental scheme, allows to explicate fundamental function of the imagination ability in formation of the natural world and grounding the trueness of its knowledge. Having analyzed structure of transcendental schematics teaching, the author concludes, that giving the imagination ability special status is the key point of all Kant's conception, as just this ability helps explaining, first, sensitivity and reason interaction, second, emerging of objectivity, and, third, possibility of getting synthetic knowledge a priory.

Key words: Kant, imagination ability, time, force, nature.

Корольков А.А. Русскость культуры, русскость философии

Русскость убывает из всех сфер культуры, творчества. Сегодня уже трудно говорить о философах, писателях, художниках, композиторах как о выразителях национального, русского духа. Есть писатели, которые неплохо, или даже блестяще пишут, но не стремятся к национальному самосознанию и самовыражению, они нацелены на общечеловеческие культурные символы. Русскость в философии столь же определенна и неуловима, как и русскость в музыке, литературе, во всех личностных проявлениях культуры.

Ключевые слова: русскость, культура, философия, творчество

KorolkovA.A. Russianness of Culture, Russianness of Philosophy

Russianness decreases in all fields of culture and creative work. It is difficult to speak of philosophers, writers, painters, musicians as voice of the national, Russian spirit. Some authors write not bad, even brilliantly, yet they do not seek national self-consciousness and self-explication, aiming to explicate universal human cultural values. Russianness in philosophy is as distinct and elusive as Russianness in music, literature, and all personal cultural phenomena.

Key words: Russianness, culture, philosophy, creative work.

Кузнецов Н.В. Разум и вера в структуре морали: опыт С. Кьеркегора Для иллюстрации остроты проблемы соотношения рационального и мифологического в структуре морали целесообразно обратиться к С. Кьеркегору и к одному из его самых известных сочинений «Страх и трепет». Основная идея этой работы — показать не столько преемственность между этическим и религиозным, сколько разрыв между ними. Этическое учение Кьеркегора является своеобразной реакцией на все попытки в рамках немецкой классической философии найти рациональное обоснование моральных норм и ценностей. Для Кьеркегора разум выступает источником нравственных иллюзий, успокаивающих на время человеческую совесть, но неизбежно рассеивающихся, когда наступает время сделать решающий выбор.

Ключевые слова: Кьеркегор, «Страх и трепет», мораль, разум, мифологическое, рациональное.

Kuznetsov N. V. Reason and Faith in the Structure of Morality: Kierkegaad's Experience To illustrate the acuteness of the problem of rational and mythological in the structure of morality is useful to refer to S. Kierkegaard and one of his most famous works, entitled "Fear and Trembling". The basic idea of this work is to show not so much continuity between the ethical and religious, as the gap between them. The ethical Kierkegaard's doctrine is a reaction to all attempts of the German classical philosophy to find a rationale for moral norms and values. For Kierkegaard, mind is the source of the moral illusions, calming for a while the human conscience, but inevitably scattered, when the time comes to make a decisive choice.

Key words: Kierkegaard, "Fear and Trembling", moral, mind, mythological, rational.

Ломоносов А.Г. Aoyoq, Vernunft или разум

Русская мысль первой четверти XX столетия начинает выявлять единую линию разумного самопознания, которая берет свое начало в греческом Аоуос;'е, затем, после усвоения идеи разумного единства мира христианством, находит себе пристанище в немецком Vernunft'e и, наконец, начинает обретать себе обетованное местопребывание в русском разуме. Поскольку для русской философии разумное самопознание выступило как христианская проблема Логоса, постольку возможность разрешения этой проблемы предполагает более глубокое, т. е. философское понимание христианства, гарантирующее разумное устройство человеческого общества.

Ключевые слова: Логос, разум, самопознание, христианство.

Lomonosov A.G. Aoyoq, Vernunft or Reason

Russian thought of the first quarter of the XX century begins to explicate the common tendency of rational self-knowledge that rose in the Greek Aoyoq, then after adopting the idea of rational unity of the universe by Christianity, settles in German Vernunft and, eventually, starts taking its living place in Russian reason. Since rational self-knowledge in Russian philosophy took form of the Christian problem of Logos, ability of resolving that problem requires deeper, namely, philosophical understanding of Christianity which would guarantee rational set of human society.

Key words: Logos, reason, self-knowledge, Christianity.

Мирошников И.Ю. К вопросу о датировке Евангелия от Фомы Статья посвящена проблеме датировки Евангелия от Фомы. По мнению автора, создание этого античного памятника не было одномоментным. Напротив, процесс формирования текста, вероятно, занял несколько веков. Поскольку в ряде случаев Евангелие от Фомы, скорее всего, сохранило материал, более древний, чем материал синоптической традиции, мы можем предположить, что первая редакция памятника была создана в I в. н. э. Последняя редакция памятника, по всей видимости, возникла в первой половине IV в., после перевода текста на коптский язык.

Ключевые слова: Евангелие от Фомы, исторический Иисус, Новый Завет, раннехристианская литература, синоптическая традиция, собрания изречений.

Miroshnikov I.Y. The Date of the Gospel of Thomas

The article deals with the problem of the date of the Gospel of Thomas. The author's hypothesis is that the Gospel of Thomas was not produced by one author at one time. On the contrary, the formation of the text seems to be a long process that took a few centuries. Since it is possible that some of the sayings contain pre-Synoptic material, it is also possible that the first version of the saying collection originated in the first half of the 1st century. The last version the Gospel of Thomas could be produced in the first half of the 4th century when the Coptic translation of the text was undertaken.

Key words: early Christian literature, Gospel of Thomas, historical Jesus, New Testament, sayings collections, Synoptic tradition.

Московская C.B. Эстетика и религиозно-философские смыслы школы «Храмовая Стена»

В статье рассмотрены истоки, традиции и принципы одного из современных направлений монументального искусства — школы «Храмовая Стена», основанной Ю. А. Наши-вочниковым, учеником выдающегося русского художника О. А. Сидлина. Изобразительное искусство художников школы «Храмовая Стена» восходит к традициям византийского и древнерусского монументального настенного искусства, поэтому в нем особым образом сопряжены духовные искания и религиозно-философские темы.

Ключевые слова: эстетика, религия, монументальная живопись, школа «Храмовая стена», Ю.А. Нашивочников.

Moskovskaya S.V. Esthetics and Religious-Philosophical Contents of the Temple Wall School

The article is about sources, traditions and principles of a modern trend of monumental art that is the Temple Wall school, established by Y.A. Nashivochnikov, an adherent of outstanding Russian artist O. A. Sidlin. Visual art of the Temple Wall school members roots in Byzantine and Old Russian monumental wall art, so it in a special manner joins spiritual search and religious-philosophical themes.

Key words: esthetics, religion, monumental visual art, the Temple Wall school, Y.A. Nashivochnikov.

Муравьев А.Н. Борьба за логос, настоящую философию и образование В статье, посвященной столетию международного журнала «Логос», анализируются суть и результаты полемики, вызванной его появлением. Полемика между сторонниками этого журнала и издательством «Путь» ставится в связь с действительной целью и задачами современной реформы российского образования, которая рассматривается в контексте всеобщей истории образования как ее третий, завершающий этап. На этом основании делается вывод о необходимости превращения российского образования в новую, русскую пайдейю.

Ключевые слова: рассудок, разум, философия, наука, образование, пайдейя.

Muraviev A.N. Struggle for Logos, Real Philosophy, and Education

In the article, dedicated to the hundredth anniversary of the international magazine "Logos", the essence and results of the polemic born by its appearance are analyzed. The polemic between adherents of that magazine and the "Put"' publishing is referred to actual goal and tasks of the current reform of the Russian education that is taken in the context of the general educational history as its third and final stage. This is the reason to conclude that Russian education needs to be transformed in a new, Russian paideia.

Key words: reason, mind, philosophy, science, education, paideia.

Онуфрийчук ИИ. Вера и гнозис у Климента Александрийского

Проблема взаимоотношения веры и знания имеет древнюю историю в европейской культуре. Климент Александрийский один из первых христианских мыслителей, кто сформулировал основную парадигму данной проблемы в свете библейского откровения в ранней церкви. Согласно Клименту, вера и разум не противостоят, а дополняют друг друга и с разных сторон и на различных гносеологических уровнях отражают одну действительность. Всякая попытка противопоставить веру и знание приводит к ущербному взгляду на мир. Разностороннее исследование данной проблемы позволяет выявить общие тенденции и пути развития современного общества, где вопросы комплексного знания себя, мира, абсолютного бытия становятся особенного актуальными для современного человека.

Ключевые слова: вера, знание, гнозис, Климент Александрийский.

Onufriychuk P.I. Faith and Gnosis of Clement of Alexandria

The problem of the relationship between faith and knowledge has a long history in European culture. Clement of Alexandria, one of the first Christian thinkers who formulated the basic paradigm of this problem in the light of biblical revelation in the early church. According to Clement, faith and reason are not opposed, but complement each other and from different angles and at different epistemological levels reflect a reality. Any attempt to oppose faith and knowledge leads to a flawed view of the world. Various studies of this issue to identify common trends and the development of modern society, where issues of integrated self-knowledge, a world of absolute being are particularly relevant for the modern man.

Key word: faith, knowledge, gnosis, Clement of Alexandria.

Поздняков С.Н. Платон и древнеегипетские представления о бессмертии души: к проблеме влияния

В статье рассматривается вопрос о возможном влиянии на учение Платона о бессмертии души древнеегипетской религиозной традиции. Автор обнаруживает не только существенные отличия в содержании указанных учений о бессмертии души, но и приходит к выводу об отсутствии необходимых условий и четких механизмов влияния на Платона древнеегипетской мудрости.

Ключевые слова: культурный обмен, мифо-религиозное сознание, психофизический дуализм, бессмертие души, метемпсихоз.

Pozdnyakov S.N. Plato and the Ancient Egyptian Representations about the Immortality of the Soul: to a Problem of Influence

The question about possible influence of the ancient Egyptian religious tradition on the Plato's doctrine of the immortality of the soul is examined in the article. The following conclusions are drawn: there were the substantial differences in the content of these doctrines and necessary conditions and clear mechanisms of influence of ancient Egyptian wisdom on Plato were not.

Key words: cultural exchange, mytho-religious consciousness, psychophysical dualism, immortality of soul, metempsychosis.

Радецкая A.B. Антиэкуменизм в современном православии

Русская православная церковь является активным членом международного христианского Экуменического движения. С 1961 г. она состоит во Всемирном совете церквей. Однако участие в экуменических встречах способствовало не только развитию богословских диалогов РПЦ с другими христианскими конфессиями, но и возникновению крайне отрицательного отношения к экуменизму, или антиэкуменизма. Православный антиэкуменизм представляет собой сочетание идей, распространенных в православном обществе — антизападничество, антиглобализм, антикатоличество, национал-патриотизм и др.

Ключевые слова: Экуменизм, антиэкуменизм, антиглобализм, антизападничесто.

Radetskaya А. V. Anti-Ecumenism in Contemporary Orthodoxy

Russian Orthodox Church is an active member of the International Christian Ecumenical Movement. Russian Orthodox Church has been a member of the World Council of Churches since 1961. However, participation in ecumenical meetings required not only to develop theological dialogues between ROC and other Christian denominations, but also to create an extremely negative attitude to ecumenism, namely, anti-ecumenism. Orthodox anti-ecumenism is a combination of intolerant ideas circulating in the Orthodox community — anti-Western sentiment, anti-globalism, anti-Catholicism, national patriotism, etc.

Key words: ecumenism, anti-ecumenism, anti-globalization, anti-western life.

Савинов P.B. Эпизод из истории Контрреформации: Мартин Смиглецкий В статье анализируется жизнь и историческое значение одного из влиятельных представителей «второй схоластики» — польского иезуита Мартина Смиглецкого. Основной трактат Смиглецкого «Логика» характеризуется как факт культуры Нового времени. Ключевые слова: М. Смиглецкий, схоластика, Контрреформация, иезуиты, логика.

Savinov R.V. An Episode of the Counter-Reformation History: Marcin Smiglecki The article examines life and the historical meaning of Marcin Smiglecki, who was a Polish Jesuit and influential representative of the Second Scholasticism. The main treatise of Smiglecki "Logica" is characterized as the cultural fact of Modernity.

Key words: M. Smiglecki, Scholasticism, Counter-Reformation, Jesuits, logic.

Сапронов П. А. Лжедмитрий I. Самозванец как культурно-исторический тип В статье рассматривается фигура Лжедмитрия I как типичный образ самозванца. Формулируются трудности, возникающие в связи с анализом феномена самозванства как такового. Автор стремится выйти за пределы узко-исторического контекста и исследовать самозванство с точки зрения его личностного содержания.

Ключевые слова: Лжедмитрий I, самозванец, культурно-исторический тип.

Sapronov P.A. False Dmitry I. Pretender as Cultural-Historical Type The person of False Dmitry I is considered as a typical pretender figure in the article. Dilemmas concerning analysis of imposture phenomenon as such have been formulated. The author seeks to step out of narrow historical context and study imposture from the point of its personal content.

Key words: False Dmitry I, pretender, cultural-historical type.

Селезнев H.H. Средневековое сочинение о конфессиях сирийского христианства и его использование в русской церковно-исторической науке

В работах русских историков, посвященных истории старообрядчества, часто встречается ссылка на средневековое сочинение «Илии Гевери, несторианского митрополита», в котором содержится сообщение об использовании «мелькитами» двуперстия при совершении крестного знамения. Между тем, указанное произведение известно в двух редакциях, и в одной из них автором трактата назван Али ибн Дауд ал-Арфади. Настоящая статья представляет собой источниковедческое исследование, выявляющее историю текста данного сочинения и проясняющее вопрос авторства.

Ключевые слова: старообрядчество, двуперстие, сирийские деноминации, арабоя-зычное христианство, каршуни.

Seleznev N.N. A Medieval Treatise on Syrian Christian Denominations and Its Use in the Russian Church Historical Scholarship

In works by Russian historians on the history of the Old-Believers movement, one can often come across references to the medieval treatise by "Elias Geveri, a Nestorian Metropolitan," that contains a witness to using the two-finger sign of the cross by the Melkites. The treatise is, however, known in two recensions, and one of them is attributed to All ibn Daud al-Arfadi. The article is a source study that aims at recounting the textual history of the treatise and clarifying its authorship.

Key words: Old Believers, two-finger sign of the cross, Syrian denominations, Arabic Christianity, Karshuni.

Скроцкий Ю.А. Вариации на тему «Набоков», или «Первый хорошо одетый философ в истории мысли»

Тексты В.В. Набокова отличаются непривычной красотой, «нездешней» красотой словосочетаний, которые слагаются в причудливые, переливающиеся узоры. Ни одна запятая не случайна — все имеет точную смысловую основу. Трудно найти мыслителя, дающего вещам и явлениям названия, столь полно определяющие их сущность. Красота Набокова остается истинной. При этом истинность красоты подчеркивается полным отсутствием

морализаторства: в красоте Набокова есть высшая нравственность, и она не нуждается в фарисейском налоге Л. Толстого.

Ключевые слова: В.В. Набоков, красота, мораль, истина.

Skrotsky Y.A. Variations on the Nabokov Theme, or "the First Well-Dressed Philosopher in the Thought History

Texts of V.V. Nabokov express unusual beauty, "unearthly" beauty of word combinations that are made up in fanciful, playing designs. No comma is casual, every element has its precise sense base. It is hard to find another thinker, who gives things and phenomena names that so fully define their essence. The beauty of Nabokov remains true, while trueness of the beauty is highlighted by complete absence of moralizing. There is higher morality in the Nabokov's beauty that does not need pharisaic fee of L.N. Tolstoy.

Key words: V.V. Nabokov, beauty, morality, truth.

Фокин И.Л. Система университетского образования Канта, Фихте и Шеллинга

Статья призвана прояснить отношение видных представителей немецкого идеализма на сущность университетского образования. Недостаточное знакомство с философскими принципами Канта, Фихте и Шеллинга обычно служит причиной определенных трудностей при трактовке учений немецкого идеализма об университетском образовании. На основании краткого обзора систем образования Канта, Фихте и Шеллинга в статье делается попытка проследить взаимовлияние этих систем и основных философских принципов их творцов.

Ключевые слова: абсолютное тождество, университет, иерархия факультетов, система образования.

Phokin I.L. The University Educational Systems of Kant, Fichte and Schelling

The article is purposed to explain the essence of university education from the point of view of prominent representatives of classical german idealism. Not sufficient knowledge of Kant's, Fichte's and Schelling's philosophical principles usually gives some reasons in treatment of their theories of university education. On the basis of short view of their systems of university education the article tries to consider the latter's attitude towards philosophical principles of their authors.

Key words: absolute identity, university, hierarchy of faculties, the system of education.

Информация для авторов

«Вестник Русской христианской гуманитарной академии» — русскоязычный научный журнал, издающийся с 1997 года. С 2009 года журнал выходит с периодичностью четыре раза в год. В «Вестнике РХГА» публикуются научные статьи, имеющие научную ценность архивные материалы, материалы научных и научно-практических мероприятий, хроника научной жизни.

Присылаемые в редакцию тексты должны соответствовать следующим формальным требованиям: объем от 0,5 до 1,0 а. л., редактор Word, шрифт Times New Roman, размер 12, интервал одинарный, сноски концевые (ГОСТ Р 7.0.5-2008). Статьи должны сопровождаться аннотацией на русском и английском языках (каждая версия 400-500 знаков), а также списком из 4-6 ключевых слов на русском и английском языках. Авторам необходимо представить о себе следующие сведения: ФИО полностью, ученая степень, ученое звание, место работы, должность, домашний адрес, телефон, адрес электронной почты.

Материалы, не соответствующие описанным требованиям, могут быть отклонены редакционной коллегией без дальнейших разъяснений.

Решение о публикации поступивших материалов принимается редакционной коллегией на основании внутренних и внешних рецензий.

Редакция оставляет за собой право вносить в публикуемые тексты правку, которая не ведет к изменению смысла.

Электронная версия «Вестника РХГА» размещается в Интернете. Представление материала на рассмотрение редакционной коллегии равносильно признанию права редакции на электронную публикацию.

С аспирантов плата за публикацию рукописей не взимается.

К рассмотрению принимаются материалы, присланные на электронный адрес редакции [email protected].

Адрес редакции:

Русская христианская гуманитарная академия Наб. реки Фонтанки, 15. Санкт-Петербург, 191023 Тел. (812) 570-02-36; факс 571-30-75 www.rhga.ru

Свидетельство о регистрации средства массовой информации № 35196 Подписной индекс в объединенном каталоге «Пресса России» 40971

ВЕСТНИК

РУССКОЙ ХРИСТИАНСКОЙ ГУМАНИТАРНОЙ АКАДЕМИИ

2010. Том 11. Вып. 3

Подписано в печать 10.07.2010. Формат 70 х 100 У16. Бумага офсетная. Печать офсетная.

Усл. печ. л. 22,25. Тираж 550 экз. Заказ №

РУССКАЯ ХРИСТИАНСКАЯ ГУМАНИТАРНАЯ АКАДЕМИЯ

Лицензия Серия АА № 001497 от 13.02.09 г. ~ вшш Свидетельство о государственной аккредитации Серия АА № 001858 от 11.03.09 г.

i П Русская христианская гуманитарная академия (РХГА) основана в 1989 году.

Учредите™ академии: Российская Академия образования (Северо-Западное отделение), Институт русской литературы (Пушкинский дом) Российской Академии наук, Санкт-Петербургская Духовная Академия

ФАКУЛЬТЕТЫ И КАФЕДРЫ АКАДЕМИИ

ФАКУЛЬТЕТ ПСИХОЛОГИИ

■ Кафедра психологии

■ Кафедра педагогики и философии образования

На кафедрах ведется подготовка высококвалифицированных специалистов в области психологии (психологического консультирования и тренинга широкого профиля, управленческого консультирования, консультирования в вузе, школе, консультирования детей и родителей и пр.; консультантов, руководителей и организаторов психологических служб на предприятиях), а также специалистов в области педагогики. При факультете открыт МАЛЫЙ ФАКУЛЬТЕТ ПСИХОЛОГИИ (тел./факс 314-35-21)

ФАКУЛЬТЕТ ФИЛОСОФИИ, БОГОСЛОВИЯ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ

■ Кафедра философии готовит специалистов в области философских дисциплин с акцентом на изучение философии религии и истории отечественной философии.

■ Кафедра богословия готовит бакалавров по направлению «теология», развивая новейшие тенденции светского богословского образования.

■ Кафедра религиоведения готовит специалистов в сфере религиоведения, занимающихся как историей религии и компаративистскими исследованиями, так и современными проблемами правового статуса религиозных организаций.

■ Кафедра истории и теории культуры готовит специалистов в области истории и культуры, искусствоведения.

ФАКУЛЬТЕТ МИРОВЫХ ЯЗЫКОВ И КУЛЬТУР

■ Кафедра романо-германской филологии готовит преподавателей и переводчиков английского и итальянского языков.

■ Кафедра финского языка и культуры осуществляет подготовку специалистов, свободно владеющих финским языком, способных развивать сотрудничество в области культуры, образования и туризма с нашими северными соседями. В обязательном порядке изучаются английский и шведский языки.

■ Кафедра восточных языков и культур готовит востоковедов, специализирующихся в области истории культур, языка, религий и философии стран Востока. Представлены два отделения — китаистики и японистики.

При факультете открыт МАЛЫЙ ФАКУЛЬТЕТ СТРАН ВОСТОКА

(тел./факс 314-35-21)

ИНСТИТУТ БОГОСЛОВИЯ И ФИЛОСОФИИ

Основан в 1992 году для осуществления образовательной деятельности по направлению «Теология». Вошел в состав РХГА в 2009 году. Обучение в Институте ориентировано на получение высшего богословского и философского образования, а светский характер не предполагает в качестве непременного условия для поступления принадлежность абитуриентов к Русской Православной Церкви, но вместе с тем Институт дает углубленную богословскую подготовку именно в русле православной традиции. Россия, 191023, Санкт-Петербург, наб. реки Фонтанки, 15. Тел. (812)971-79-21, 351-15-31; 8(906)240-60-36; http: www.ibif.org.ru e-mail: [email protected]

ЦЕНТР ДОВУЗОВСКОГО ОБУЧЕНИЯ

(тел. 310-79-29, тел./факс 314-35-21)

Россия, 191023, Санкт-Петербург, Наб. реки Фонтанки, 15. Приёмная комиссия: тел./факс: (812) 314-35-21; ректорат: тел./факс: (812)571-30-75; http: www.rhga.ru; e-mail: [email protected]

Сроки обучения от 2,5 (второе высшее образование) до 6 лет. Формы обучения: очная и заочная, дистанционная. Обучение платное. Зачисление на основе ЕГЭ и конкурсного тестирования. Приемная комиссия работает с 15 мая по 19 сентября. По окончании обучения выдается диплом государственного образца. На период обучения предоставляется отсрочка от призыва в армию.