CC BY
23
Is There a Judeo-Christian Tradition? A European Perspective / E. Nathan, A. Topolski, eds. Berlin: Walter de Gruyter, 2016. 283 p.
«Иудео-христианство» и производные от него — терминологический ряд, ставший привычным и употребляемый часто нерефлексивно. В сборнике, название которого ставит под сомнение само существование иудео-христианской традиции, прослеживаются истоки ее изучения и современное состояние вопроса в Европе.
Во введении редакторы книги ссылаются на идеи Артура Когена (1957 г.), согласно которому «миф об иудео-христианской традиции» возник сначала в умах антагонистов как иудейства, так и христианства (Спиноза, Вольтер, много позднее — Ницше), но в ХХ в. «стал проекцией воли к взаимной терпимости со стороны как евреев, так и христиан, связанной с осознанием ими наличия у них общих врагов» (с. 1, 5, 9). Эту, разумеется поверхностную и общую, схему редакторы в целом признают верной. В то же время само историческое положение, отраженное в работе Когена, они считают устаревшим, так как теперь термин «иудео-христианство» используется значительно шире: он активно дебатировался во время создания конституции Европейского союза в 2003—2005 гг. и стал «частью речевого обихода во всех европейских языках XXI века» (с. 2).
Все вышесказанное касается именно мифа об иудео-христианской традиции как длящейся реальности. Если же обратиться к научному (и даже, по его значению в научном лексиконе, техническому) термину «иудео-христианство», то он был введен в оборот Ф. Бауром в 1831 г. Понятие же, стоящее за этим термином, разрабатывалось в недрах протестантской мысли еще в эпоху Реформации, когда на фоне пересмотра основ государственно-церковных отношений переживал бурный рост интерес к сравнительному изучению религий и велся поиск «первоначальной теологии» (с. 5). Исаак Роттенберг («Идея иудео-христианского мировоззрения», 2000) находит исток этого понятия в реформатских интерпретациях Писания XVII в., которые «заложили религиозные основы будущей модели американского общества» (с. 6).
В первой статье сборника исследуются взгляды Дж. Толланда и Ф. Баура. Тол-ланд (1670—1722) первый ввел в публицистику термин «еврейское христианство»1. В это время в Англии некоторые протестанты сами себя называли «христианскими евреями». Под их влиянием Толланд начинает заниматься изучением ранних христиан (с. 18). Но в итоге он уделяет мало внимания историческим христианам из евреев. Толланд считал все религии выражением одного универсального закона; его целью было обоснование «единства без единообразия» в современном ему обществе (с. 22). Баур (1792—1860) в изучении религии выступил последователем Шлейермахера. Иудаизм для Баура первоначально (речь идет о его ранней
1 Jones F. S. Jewish Christianity and the Judeo-Christian Tradition in Toland and Baur (с. 1730).
работе «Символика и мифология, или Естественная религия древности», 1825) не представлял собой чего-то целостного и оригинального на фоне других религий Ближнего Востока (с. 24). В более позднем труде «Христианский гнозис» (1835) он признал иудаизм, но только в его александрийской и ессейской разновидностях, «посредником» между язычеством и христианством как высшей формой религии (с. 25). При этом иудео-христиан Баур рассматривал как «иуда-изаторов» христианства. В 1860-е гг. его точка зрения меняется: теперь «старшие апостолы» — это иудео-христиане, которые не смогли подняться над иудейским партикуляризмом; им противостоит Павел, и в этой оппозиции Баур воспроизводит аналог отношения Реформации к папству (с. 27). В общем, заключает автор, и Толланд, и Баур уделили феномену иудео-христианской традиции столько внимания, сколько им позволили уделить их философские взгляды.
Идеи Баура остаются в центре внимания также автора следующей публи-кации2. Под заявленным в заглавии углом зрения в ней пересказываются главы из «Церковной истории» Баура посмертного издания 1863 г. и «Лекций по новозаветной теологии», опубликованных в 1864 г. Автор предуведомляет, что мировоззрение Баура следует понимать с учетом принятия им учения Гегеля о единстве исторического и логического (с. 32). Отсюда следует основная отрицательная предпосылка в изучении происхождения христианства: оно не может быть мыслимо как чудо, уникальный факт в истории человеческого духа3 — это потребовало бы «выхода из исторической связности» (с. 37), — но должно быть диалектически выведено из предшествующих этапов развития религии. Христос, по Бауру, «не стоит над историей как таковой, но определяет собою один из ее поворотных моментов» (с. 38). Соответственно, Иисус не может пониматься им и как носитель Божественного «Я». Начав дискуссию о «мессианском самосознании» Христа, Баур постулировал постепенный рост осознания им себя Мессией. Допуская принятие новой веры язычниками, Христос продолжает, по мнению немецкого историка, универсалистскую линию израильских пророков (с. 43). Эта же линия наиболее последовательно будет проведена в жизнь апостолом Павлом. Основной пафос автора статьи заключается в том, что доля «эллинского» ингредиента в реконструкции раннего христианства Баура была преувеличена читательским восприятием. Подытоживая, он дает своему герою следующую характеристику: «Баур старался найти допустимое равновесие между преемственностью и новизной, самотождественностью и различием, описывая отношение к иудаизму христианства на первом этапе его истории. Влияние этой стороны его новозаветных исследований трудно проследить, так как по большей части она была проигнорирована или стереотипизирована его учеными последователями» (с. 50).
Другая статья переносит нас в историю народов на шкале «долгого девятнадцатого века» (период с 1789 по 1914 г., термин британского историка
2 Hodgson P. C. F. C. Baur's Interpretation of Christianity's Relationship to Judaism (с. 31-52).
3 Заметим, что именно такое восприятие христианства аргументировали, напротив, русские философы и богословы кон. XIX в. — В. И. Несмелов, Н. Н. Глубоковский, М. Д. Муре-тов и др.
Э. Хобсбаума)4. Профессор антропологии из Торонто разъясняет, каким образом иудаизм стал «восточной» религией в европейской и американской культуре того периода. Ориенталистский вкус колониальной эпохи желал видеть в евреях часть семитского мира Востока на территории Запада (с. 54). Сам термин «ориентализм» в комментарии Дж. Спенса (1699—1768) на поэмы Гомера означал обороты речи, как предполагалось, заимствованные древнегреческим поэтом из Библии (с. 60). Гегель и Ренан объединяли евреев с арабами в концепции общего «арабского» или «семитского» духа (с. 61—62). Евреи, в свою очередь, осознавали себя посредниками между двумя цивилизациями, на что указывает «мавританская» архитектура знаменитых синагог, например в Цинциннати и Будапеште (с. 56). Видный британский политический деятель еврейского происхождения Б. Дизраэли отождествлял евреев с арабами, ему принадлежит фраза «God never spoke except to an Arab» (с. 63). Впрочем, все это было характерно для западных сефардских общин, тогда как «более замкнутые» ашкеназские скорее противостояли данной тенденции (с. 58).
В ХХ в., когда «ориентализм» становится синонимом угнетения (как термин — после выхода в свет одноименной книги Э. Саида в 1978 г.), восточное происхождение начинает все больше осознаваться как проблемная и, одновременно, сильная сторона. Так, М. Бубер противопоставляет западный «перцептивный» антропологический тип восточному «моторному» (с. 65). Евреи становятся на Западе прототипическим «меньшинством», стоящим у истоков национального возрождения других европейских меньшинств и народов колониальной системы (с. 67). Долго вызревавшая идея еврейского «возвращения» на Восток получает свое осуществление, но одновременно с этим евреи превращаются в «агентов западной политики на Востоке» (с. 71).
Далее рассматривается более узкая тема: контакты христиан и иудеев в Германии периода начала холодной войны5. В 1947 г. специально для налаживания связей между представителями двух религий в американскую зону оккупации прибыл пастор-методист Карл Зитлов; на следующий год было учреждено первое общество взаимодействия между иудеями, католиками и протестантами (с. 77). Организация быстро росла, к нашему времени она насчитывает более 20 тыс. членов и 83 филиала по всей стране. Казалось бы, новые отношения с остатками еврейства в стране побежденного нацизма должны были сложиться сами собой. Но это не так, если речь идет об экономических связях, которые в ФРГ оставались во многом консервативно-корпоративными. Предвзятое отношение к ино-конфессиональной среде, сетовал Зитлов, «ограничивает рынок» (с. 76).
Межконфессиональные связи притормаживались или развивались вне зависимости от трагедии военного времени. В Америке соответствующие учреждения возникли еще в 1920-е гг., в том числе для совместного противодействия социалистическим тенденциям (с. 79), а к концу Второй мировой войны эпитет «иудео-христианский» стал описательным для «гражданской религии» в США (с. 80). В оккупированную Германию эти уже сложившиеся связи были импор-
4 Kalmar I. Jews, Cousins of Arabs: Orientalism, Race, Nation, And Pan-Nation In The Long Nineteenth Century (с. 53-74).
5 Strote N. B. Sources of Christian-Jewish Cooperation in Early Cold War Germany (с. 75-102).
тированы с целью как противодействия коммунизму, так и поддержки сторонников свободного рынка («неолибералов») в их борьбе против апологетов протекционизма (с. 81—84). Последних фактически морально шантажировали нацистским прошлым их страны. В трудах послевоенных экономистов антисемитизм ассоциировался с антирыночными настроениями конца XIX в., при этом идеалы свободной конкуренции сами полагались основанными на религиозных ценностях (с. 86).
Впрочем, не следует думать, что консерваторы, со своей стороны, не включались в процесс межконфессионального взаимодействия. Со стороны иудеев здесь действовал Ганс-Йоахим Шёпс, вернувшийся из эмиграции в Баварию после войны. Создатель теории «двух заветов», согласно которой Иисус может быть признан Мессией, «но только для неевреев» (с. 92), Шёпс выделял иудейский элемент в религиозно-монархическом сознании христианских народов и даже ратовал за восстановление монархии в Германии (с. 93—94). В 1950-е гг. оформляется идея союза «истинных либералов» с «истинными консерваторами»: первые должны были отказаться от сверхценности экономической свободы, а вторые — от упорства в сохранении старых институций; при этом вторые, как предполагалось, помогут первым сохранить ценности, на которых они первоначально строили свое учение (с. 94).
Вслед за этой статьей сборник переходит от истории к богословию и дает два материала об апостоле Павле. Оба они, как представляется, посвящены решению узких проблем риторического характера. В первом доводится до предела тенденция считать Павла «иудеем»6. Оказывается, что на выходе эта тенденция опрокидывается в тезис, ставший заглавием недавней книги Памелы Эйзенба-ум: «Павел не был христианином» (Нью-Йорк, 2009). О том, открыты ли подобные суждения для процедуры фальсификации, краткий обзор в статье судить не позволяет. Зато можно отметить, что западная наука, продвигаясь вперед, безжалостно деконструирует некогда господствовавшие в ней гипотезы. Так, учение Баура о борьбе «петринизма» и «паулинизма» наконец предстало перед глазами читателей тем, чем оно и являлось по существу а) частным случаем применения гегелевской триады; б) конфессиональной экстраполяцией на реалии I в. борьбы протестантизма с католицизмом (с. 106). Автор статьи также отмечает, что история новозаветных штудий в ХХ в. была во многом историей разоблачения мифа о «позднем иудаизме» как чисто «законнической» религии, укорененного в полемике Лютера против индульгенций (с. 107). Честь «открытия еврейства Павла» приписывается в основном Сандерсу и Данну (с. 108). Между 1975 и 1985 гг. «Павел переходит из христианства в иудаизм» (с. 109), но еще продолжает «бороться» с этноцентризмом в последнем. В следующие 15 лет исследователи начинают просто говорить о Павловом «иудаизме». Так, согласно Эйзенбаум, «вера в Иисуса не делает Павла христианином» (с. 109). По теории, развивающейся в основном иудейскими учеными, Павел был не эллинизатором иудейства (как считала либеральная теология XIX в.), но иудаизатором эллинства и не отличался ничем существенным от своих оппонентов-фарисеев, также занимавшихся прозелитизмом (с. 110). В современной науке апостол определяется на фоне «иу-
6 Nathan E. Two Pauls, Three Opinions: The Jewish Paul between Law and Love (с. 103-122).
даизмов» своего времени: на одной стороне спектра исследований он рассматривается как типичный раввин, на другом — как типичный мистик: в частности, его рассказ о вознесении «до третьего неба» сопоставляется с агадическим сюжетом о посещении Пардеса (с. 111—114). Трудно не согласиться, казалось бы, с утверждением Сандерса, согласно которому «Павел находит ложным в иудаизме по крайней мере то, что это не христианство». Но автор статьи и такой тезис расценивает как проявление «остаточного антииудаизма» (с. 116).
Вообще, при попытке оценить материалы, подобные представленному в этой статье, возникает стойкое ощущение, что мы имеем дело со спором о словах, возбужденным вненаучными факторами. Выражения вроде «вера в Иисуса не делает Павла христианином», рассмотренные через призму новозаветной литературы как особого явления в письменности своей эпохи, даже просто с логической точки зрения лишены смысла. Но если в науке рациональность отходит на второй план, значит, мы можем наблюдать кипение страстей, которое не оставляет по сей день смущенные апостолами «воды многи». Похожее явление представляет собой статья Гезины Пальмер, где Павел берется не сам по себе, но в интерпретации современных философов Джорджио Агамбена, Алена Бадью и Славоя Жижека7. Автор, как можно видеть уже из заглавия, находит во взглядах названных мыслителей, поднимающих Павла на знамя борьбы против разных видов партикуляризма, «перезагруженный антиномизм». Она не скрывает полемичности своей позиции. Закон говорит «нет» индивидууму, тем самым включая его в общность (народ); универсализм, освобождающий индивидуума от этнических и т. п. ограничений, разрушает общности. Оказывается, что не только для ислама, но и для иудейства это чувствительный вызов со стороны западного мира. Используя метафорику Фрейда, Пальмер бросает современным интерпретаторам Павла обвинение в убийстве Отца, через закон говорящего «нет» Сыну (с. 132). Разумеется, косвенно свое обвинение она адресует самому христианству, создавая довольно эффектную полемическую позу.
Следующая публикация снова переносит нас на локальный уровень и знакомит с трапезами пасхального седера в некоторых современных католических общинах8. Такая практика возникла после II Ватиканского собора и его декларации Nostra Aetate, когда, по словам автора статьи, «католические теологи стали осознавать, что христианство не может быть понято в отрыве от иудаизма» (с. 137). Статус подобного «седера» по сей день остается паралитургическим, он официально не одобрен и не отвергнут Римским престолом (с. 148). Но и на уровне внутренней логики он сталкивается с большими проблемами. Поскольку его участники остаются христианами, их действия имплицитно содержат в себе элементы «суперсессионизма» (от лат. supersedere — «превзойти») — доктрины, по которой Церковь является истинным Израилем (с. 139). Как бы ни ассоциировал себя христианин с иудеем, в общении с последним он не может обойти стороной свою веру в то, что Христос исполнил ожидания иудейских пророков (с. 147). Апелляции к Евангелию, со своей стороны, не способны оказать практике христианского «седера» твердой поддержки, т. к. в науке мнение,
7 Palmer G. Antinomianism Reloaded — Or: The Dialectics of the New Paulinism (с. 123—136).
8 Moyaert M. Christianizing Judaism? On the Problem of Christian Seder Meals (с. 137—164).
согласно которому Тайная Вечеря была пасхальным седером, остается под вопросом, а форма седера, установленная в Мишне, вряд ли возникла раньше 70 г. (с. 152-153).
Еще одна статья сборника имеет лишь косвенное отношение к проблеме «иудео-христианства»9. В ней исследуется формирование «канона модерна». По мнению автора, мысль эпохи Просвещения восприняла мессианскую идею из Библии, противопоставив себя историческому христианству как его «исполнение» подобно тому, как само христианство противопоставило себя иудаизму. Кризис проекта модерна, признанный Ю. Хабармасом в диспуте с кардиналом Й. Ратцингером10 (2004 г., Мюнхен), состоящий в том, что общество, атомизи-руясь в условиях свободного рынка, рискует утратить солидарность как свою базовую ценность, приводит к отказу от мессианских притязаний и приобретению открытости к позиции «другого». Так, светское становится способным к диалогу с религией, а католицизм устами того же кардинала Ратцингера признает самоценность иудейской герменевтики Библии (с. 180). Но диалог христиан, иудеев и светских людей остается неполноценным, т. к. он во многом базируется на исключении еще одного «другого» — ислама (с. 182). Только включение последнего, с учетом успехов средневекового мусульманского «просвещения до модерна», способно завершить, по мысли автора, новый канон «постсекулярной» эпохи (с. 183).
Более непосредственно касается основной темы сборника следующая рабо-та11. В центр внимания поставлен еврейский философ Э. Левинас, один из конструкторов «иудео-христианства» в ХХ в. Проблема, с которой он столкнулся, формулируется следующим образом: «Если в пределе секуляризация "иудео-христианства" оправдана через становление либерального гуманизма, то что еще может внести в секулярный, эмансипированный век исключительность бытия евреем?» (с. 187). Левинас говорит о «кризисе еврейского образования в эмансипированном еврейском сообществе», о нарастании проблематичности самого притязания иудаизма на монопольное владение евреями. Ответ выглядит очень замысловатым: «Если христианство секуляризируется как этика либерального гуманизма, то иудаизм секуляризируется как этика антигуманизма. И поскольку сам гуманизм вошел в кризис, вклад иудаизма становится явным» (с. 188-189). После катастрофы европейского еврейства явилась «темная теология иудаизма как страдания» (с. 194)12, которая хорошо согласуется с «теологией смерти Бога» и трактовкой РаШИ 53-й главы пророка Исаии как повествующей о еврейском народе (с. 197). «Избранничество без спасения» может быть сведено к страданию и состраданию (с. 199). Только «сострадание, подытоживает автор, и остается сегодня от «иудео-христианства», которое перестает быть «геополитическим альянсом» (с. 202).
9 Schmidt C. Rethinking the Modern Canon of Judaism — Christianity — Modernity in Light of the Post-Secular Relation (с. 165-184).
10 Ныне Бенедикт XVI, Papa Emeritus.
11 Fagenblat M. "Fraternal Existence": On a Phenomenological Double-Crossing of Judaeo-Christianity (с. 185-207).
12 Эти взгляды хорошо иллюстрирует одна из последних песен еврейского американского поэта, композитора и популярного исполнителя Леонарда Коэна «You Want It Darker» (2016).
В статье о «пяти других» с высоты птичьего полета обозреваются взаимоотношения «иудео-христианской традиции» (как понятия) с христианством, греко-римской культурой, атеизмом, инорелигиозным миром и «иудео-христиано-исламской традицией»13. Здесь отмечается, что «в 1940-е и 50-е гг. термин "иудео-христианская традиция" использовался евреями и либеральными христианами в Америке с целью ограничения христианского эксклюзивизма» (с. 212). Опасность стирания границы между религиями первыми увидели иудейские теологи, один из которых, А. Коген, стал говорить о названной традиции как о «мифе», «изобретении американских политиков» (с. 215, 217). Коллеги возражали ему, что этот «миф» остается практически полезным (с. 216). Тем не менее термин перестал быть бесспорным. В противопоставлении греко-римской культуре его предпочли заменять словосочетанием «библейская традиция» (с. 218). Возникло также сомнение в том, что иудаизм по природе ближе к христианству, чем к исламу (с. 220).
Скептическую линию продолжает профессор из университета Хайфы: дефис в слове иудео-христианство, пишет он, работает только в одном направлении — это вариант самоназвания христианства, но вовсе не иудаизма (с. 232)14. Еврей, по определению автора, есть «талмудический Сизиф, который пытается истолковать голос Абсолютного Другого» (с. 236). Христианин же упростил код Закона до абсолютного принципа любви, отдав себя в рабство «ближнему» (с. 238). Закон как внешняя ограда позволяет иудею сохранить автономию даже от Бога (с. 238).
Совершенно политические темы развиваются в двух последних статьях сборника. «Иудео-христианство» предстает как концепт, в ХХ в. созданный секуляризированным обществом с обеих сторон Атлантики для определения исторической идентичности западного мира, в его отличии от мира ислама. Постулируя преемственность между религиозным прошлым Запада и его либеральным настоящим, этот концепт выхолостил содержание как иудаизма, так и христианства (с. 241)15. В Европе он сделался еще более светским, чем в Америке: если американские пасторы продолжают ссылаться на него ради поддержки мессианского пафоса «гражданской религии» США, то европейские популисты используют лейбл «иудео-христианство» лишь как один из множества риторических инструментов, имея в виду все что угодно, кроме религиозной веры (с. 262). Едва ли не единственным стойким мотивом для его употребления остается желание исключить ислам из границ исторической Европы (с. 268, 275, 279)16. Но спасением для единой Европы, так и не нашедшей в ходе дебатов о конституции Евросоюза основ собственной идентичности, может стать, по мнению автора, не очередная форма исключительности, а «признание своей задолженности перед всеми, кто прежде был в ней подвергаем исключению» (с. 281).
13 Harvey W. Z. The Judaeo-Christian Tradition's Five Others (c. 211—224).
14 BenyaminiI. The Hyphenated Jew: Within and Beyond the "Judeo-Christian" (c. 225-239).
15 Kluveld A. Secular, Superior and, Desperately Searching for Its Soul: The Confusing Political-Cultural References to a Judeo-Christian Europe in the Twenty-First Century (c. 241-265).
16 Topolski A. A Genealogy of the "Judeo-Christian" Signifier: A Tale of Europe's Identity Crisis (c. 267-283).
Подводя итоги обзора этого довольно пестрого собрания публикаций, имеет смысл отметить одну тенденцию, которая заметна также во множестве других современных статей и книг — наука на Западе больше не хочет быть «башней из слоновой кости», она становится мучительной рефлексией над вненаучны-ми основаниями конструирования гуманитарного знания. Такой подход вызывает известное уважение и может отрезвлять, при условии, что поиск истины остается основной потребностью духа, взявшегося за научное ремесло. Но если последнее становится только более сознательным и откровенным конструированием знания исходя из социально-политических представлений о добре и зле, основания которых, в свою очередь, не осмыслены должным образом, то едва ли уместно здесь будет говорить об отрезвлении. Безапелляционность утверждений того, что «можно» и чего «нельзя» говорить и мыслить «после катастрофы», «после модерна», «после ХХ века», и т. п., лежащих в основе логики авторов целого ряда представленных здесь публикаций, говорит скорее об эмоциональной подавленности травматичным историческим опытом, чем о выходе на новые горизонты понимания и самопонимания. Все это, как представляется, обладает лишь ограниченной актуальностью для христианина, который не успел побывать ни «иудео-христианином», ни гегельянцем, ни «христианином после смерти Бога», но был обогнан временем и чудом остался при живой мысли, что «Иисус Христос вчера и днесь тойже, и вовеки» (Евр 13. 8).
Вевюрко Илья Сергеевич канд. филос. наук,
ст. препод. кафедры философии религии и религиозных аспектов культуры Богословского факультета ПСТГУ, ст. препод. кафедры философии религии и религиоведения Философского факультета МГУ МГУ им. М. В. Ломоносова 127051 Москва, Лихов пер., д. 6, стр. 1 vevurka@mail.ru
Veviurko Ilia, Candidate of Science in Philosophy St. Tikhon's Orthodox University for Humanities 6/1 Likhov pereulok, 127051 Moscow,
Russian Federation vevurka@mail.ru
