CC BY
12
Вестник ПСТГУ
Шохин Владимир Кириллович, д-р филос. наук, профессор,
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2023. Вып. 105. С. 49-68
DOI: 10.15382/sturI2023105.49-68
зав. сектором философии религии Института философии РАН; проф. кафедры философии
и религиоведения ПСТГУ Россия, г. Москва vladshokhin@yandex.ru
https://orcid.org/0000-0002-2111-8740
Индуистские и античные добродетели
В КОМПАРАТИВНОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ
В. К. Шохин
Аннотация: В статье отстаивается идея о том, что античные, индийские и китайские каталоги добродетелей имеют значительно больше общего, чем предполагается современным культурологическим агностицизмом. Различия же связаны, прежде всего, с тем, что индийские кардинальные добродетели выражают сотериологическую направленность, тогда как античные (до неоплатонизма) и китайские маркируют воспитание личного достоинства и социальной ответственности. Автор статьи утверждает, что четырехугольник кардинальных добродетелей, разрабатывавшийся в платонизме, имел очевидные преимущества во внутренней согласованности в сравнении с его аристотелевским реформированием через деление добродетелей на интеллектуальные и нравственные. Он также считает, что этот четырехугольник был значительно усовершенствован в его латинской версии Цицерона и Апулея благодаря сужению «многоместного» греческого понятия аюфроа"0"УТ| до «одноместной» латинской temperantia. В статье также оцениваются первые христианские рецепции античных кардинальных добродетелей и предполагается возможность их встраивания в одно из трех призваний человека, соответствующих трем служениям Иисуса Христа в этом мире.
Ключевые слова: практическая философия, аретология, каталоги добродетелей, кардинальные добродетели, индуизм, платонизм, аристотелизм, неоплатонизм, конфуцианство, христианство.
Едва ли не самому «решающему» спикеру этики добродетели, Аласдеру Ма-кинтайру, которому принадлежит и едва ли не самый значительный вклад в ее продвижение в качестве третьей мегапрограммы философской этики (после консеквенционизма и деонтологизма), принадлежит и замечательная инициатива изучать «каталоги добродетелей»1 в различных эпохах и культурах. Но он все-таки держался европейских ориентиров и полагал, что аристотелевский каталог мог бы быть расширен через те добродетели, которые можно вычи-
© Шохин В. К., 2023.
1 См.: MacIntyre A. After Virtue: A Study in Moral Theory. Notre Dame (Ind), 20073. P. 181-182.
тать, например, у Бенджамина Франклина и Джейн Остин, и выражал скепсис по поводу того, что он может быть «соизмерим» с китайским2, хотя на деле, как убедимся далее, между ними куда больше сходств, чем различий. И больше, чем с индийским, но философская (в том числе и этическая) компаративистика должна интересоваться сходствами и различиями в одинаковой мере, так как ее задача — в улучшении понимания философских регионов через их взаимное сопоставление, а потому и в данном случае индология и антикове-дение должны выиграть совершенно в одинаковой мере, а значимость темы связана с тем, что речь идет о самой внутренней конституции практической философии.
Но тема эта имеет и вполне актуальное измерение. Если целью разумного субъекта является реализация разумной и благой жизни, то основным средством достижения этой цели будет самосовершенствование в добродетелях. А в учении о добродетелях — аретологии (от йр£т^ — «добродетель» и Хбуос; — «слово», «учение») — основоположное место занимает сама их классификация. Ведь это собственно карта, с которой желающий жить правильно только и может пересечь извилистую местность мотиваций души, которые ведут ее в разные стороны, а если и в одну, то нередко весьма окольным и запутанным путем. Карта же должна содержать все необходимое и быть свободной от противоречивой и избыточной информации. Начнем с того, что предложила Индия.
От Упанишад до Пуран
Известнейший поэт и менее известный философ Т. С. Элиот догадался включить в свою знаменитую поэму «Пустынная земля» (1922) три изречения Грома, которые соответствовали наставлению прародителя и царя богов, людей и демонов Праджапати из «Брихадараньяка-упанишады» (VII—VI вв. до н. э.), после
2 См.: MacIntyre A. Incommensurability, Truth, and the Conversation Between Confucians and Aristotelians about the Virtues // Culture and Modernity: East-West Philosophical Perspectives / E. Deutsch, ed. Honolulu, 1991. P. 104—122. К сожалению, замечательный во многих отношениях философ обсуждает не «материальные» несоответствия в понимании добродетелей в двух традициях и не отдельные единицы в их каталогах, а формальные препятствия для преодоления априорно постулируемой их несоизмеримости, заключающиеся, прежде всего, в том, что нельзя найти такую нейтральную, третью позицию, которая была бы и неаристотелевской, и неконфуцианской и могла бы обеспечить их общими знаменателями. На мой взгляд, этот производящий впечатление глубокой научности аргумент похож на тот, как если бы кто-нибудь стал отрицать целесообразность практики перевода текстов с одного языка на другой на том основании, что отсутствует такой эсперанто, который обеспечил бы «объективность» этой работы. На деле за этим стоит лишь скрытый европоцентризм, принимающий обличье культурологической политкорректности. Статья вызвала заслуженную полемику, с которой достаточно подробно знакомит статья: Silius V. Neo-Aristotelean Confucianism? Applicability of Virtue Ethics in Early Confucian Studies // International Journal of Area Studiers. 2013. Vol. 8. No. 1. P. 77—86. Автор статьи, философ из Вильнюса, защищает Макинтайра от всех оппонентов, ничего не предлагая для разъяснения проблемы от себя и лишь пробивая все тот же иллюзорно умный тезис об «отсутствии нейтральности». В общей историко-философской перспективе это крайность, симметричная некритической «сплошной параллелизации» всех элементов западной и восточных философий, активно лоббировавшаяся в 1950—1970-е гг. в зарубежной сравнительной философии.
того, как он наставил их в священном знании. Праджапати дал им три заповеди в виде глаголов, связываемых с V da, — сдерживайте себя (dämyata), творите милостыню (datta) и сострадайте живым существам (dayadhvam) (III. 5.1-3). И надо отдать должное этому краткому перечню, он так или иначе инкорпорирован во всех позднейших развернутых списках. Недаром один из лучших переводчиков Упанишад, выдающийся немецкий индолог П. Дойссен без оговорок назвал его тремя кардинальными добродетелями3.
В не менее знаменитых «Законах Ману» («Манава-дхармашастра», II-III вв.) из текстов, кодифицирующих поведение всех общественных состояний (варны) в разные периоды жизни (ашрамы), перед указаниями на «сословные добродетели» (свадхарма) брахманов, кшатриев, вайшьев и шудр указывается и на всеобщую добродетель-дхарму. Выясняется, что она меняется в соответствии с мировыми периодами (кальпа): в первый век, высшей праведности (крита-юга), таковой была «высшая аскеза» (tapas), в следующий век, снижения дхармы (трета-юга), — знание, в следующий (двапара-юга) — усердие в жертвоприношениях, в нынешний, «кризисный» (кали-юга), — подаяние (I. 86). Из этой четверки добродетелей можно, конечно, вычитать дегрессию: высшей следует считать в таком случае аскезу, за ней — знание, далее — благочестие и, наконец, щедрость. Но это еще только «приоритетная выборка», не каталог.
Зато очень подробный перечень появляется в тексте того же жанра дхарма-шастр «Яджнявалкья-смрити» (III—IV вв.) и выглядит как правдивость (satya), неприсвоение чужого (asteya), безгневие (akrodha), скромность (hrî), ритуальная чистота (áauca), склонность к размышлению (dhî), стойкость (dhrti), контроль над органами чувств (sañyatendriyatä) и обладание знанием (vidyä), предполагается, конечно, что истинным (III. 66). Составитель текста резюмирует, что этими качествами исчерпывается вся дхарма, а в очень известном комментарии «Ми-такшара» Джнянешвары (X-XI вв.) уточняется, что под тем, что мы трактуем как «склонность к размышлению», следует понимать рассуждение о том, что полезно и что вредно, а под обладанием знанием — знание об Атмане4.
Наиболее экономный и продуманный список базовых добродетелей был представлен в «Йога-сутрах» Патанджали (ок. III—IV вв.), откомментированный Вьясой (IV-V вв.) как первое средство из восьми «членов» классической раджа-йоги. Речь идет о пяти «контролях» (yama) в следующей последовательности: (1) невреждение всем живым существам (ahmsä), (2) правдивость, (3) неприсвоение чужого, (4) целомудрие (brahmäcärya) и (5) нестяжательство (aparigraha) (II. 30). Эта первая, «этическая», ступень йогического тренинга является начальной для последующих семи, из которых вторая называлась «культивированием» (niyama) дальнейших благих установок сознания адепта — в виде ритуальной чистоты, удовлетворенности тем, что есть (sañto§a), аскетизма, чтения священных текстов (svädhyäya) и преданности Божеству 0Svarapranidhäna) (II. 32). Другие тексты, близкие к традиции йоги Патанджали — как сравнительно древняя
3 См.: Sechzig Upanishad's des Veda / aus dem Sanskrit übers. und mit Einleitungen und Anmerkungen vers. von Dr. P. Deussen. Leipzig, 19213. S. 489.
4 См.: Yädnyavalkyasmrti of Yogîsvara Yäjüavalkya with the Commentary Mitäk§arä of Vij üä-nesvara / W. L. S. Sästri Pansîkar, ed. Bombay, 1936. P. 339.
«Шандилья-упанишада», так и поздняя «Хатха-йога-прадипика» Сватмарамы (XV в.), предлагают расширенный перечень «контролей», включающий также
(6) терпение (k§ama), (7) твердость в достижении целей (dhrti), (8) рекомендованное еще прародителем Праджапати сострадание (daya), (9) прямоту (arjava) и, наконец, (10) умеренность в пище (mitahara). Такой авторитет в текстах йоги, как Свами Веда Бхарати, обращает внимание на то, что не менее 60 специализированных текстов йоги и содержащих ее учения (преимущественно на санскрите) предлагали свои нюансировки схемы «контролей» у Патанджали или просто воспроизводили предложенные им и его комментатором. Разночтения касались «локализации» отдельных единиц, например положения сострадания среди «контролей» и «культивирований».
Два, по крайней мере, каталога добродетелей мы получаем из Пуран — средневековых (в том числе и позднесредневековых) собраний индуистских мифов, преданий, традиционных учений и руководств по ритуалу. Один из них — из «Вамана-пураны», «оцениваемый» в диапазоне IX—XI вв. Единиц здесь, как и в «Шандилья-упанишаде», десять (см. выше), но содержимое другое: вначале, как у Патанджали, (1) невреждение, (2) правдивость и (3) неворовство, но далее — (4) рекомендованная Праджапати щедрость (dana), (5) терпение (k§anti), (6) рекомендованный Праджапати самоконроль (dama),
(7) мирное устроение души (áama), (8) нескупость (akarpanya), (9) ритуальная чистота и (10) аскетизм5.
Подробные перечни добродетелей продуцировались в текстах разных тем и жанров. Так, в «Нитисаре» Камандаки (самые ранние ссылки на нее VI—VII вв.), содержательном поэтическом переложении основ науки царского правления, мы встречаемся со следующим списком:
Ученость, мудрость, твердость, изобретательность, честность, терпение, Энергичность, красноречие, постоянство, устойчивость в напастях и страданиях,
Могущество, чистота, дружелюбие, нестяжательность, правдивость, благодарность,
Знатность, благонравие, самоконтроль — эти качества обусловливают процветание (I. 23—24)6.
Конечно, этот перечень содержит повторы (напр., терпение и устойчивость в напастях), некоторые несоизмеримости (знатность происхождения стоит в одном ряду с самоконтролем и всем прочим, что требует личных усилий), а его порядок определяется законами стихотворного размера. Но теоретику правления можно поставить в заслугу то, что он (и это редкость в индийской литературе) терминологизировал сами добродетели: в данном перечне они обобщаются четким философским термином guna («атрибут», «качество», «свойство»), а в дальнейшем он будет пользоваться термином vinaya, означающим «правиль-
5 The Vamana-purana with English Translation / G. A. Swamp, ed. [Delhi], 1968. P. 78.
6 См. наиболее надежное издание: NItisara of Kamandaka with the comment. Jayamangala of Sankararya / T. Ganapati Sastrl, ed. Tivandrum, 1912. P. 10—11.
ное поведение»7. При этом Камандаки проводит и явную пропаганду добродетелей, неоднократно настаивая на том, что только они являются основаниями для успеха правителя в любом деле, стяжания чести и славы (I. 67—68). Вместе с тем, почти как в «Йога-сутрах», акцент настойчиво ставится на первичности для него самоконтроля — «победы над чувствами».
«Бхагавата-пурану», очень популярный в движении вишнуитской бхакти и один из самых комментируемых до настоящего времени текстов индуизма, датируют сейчас в границах УШ—Х вв., хотя некоторые индологи считают ее и более древней. Ее каталог стал, вероятно, самым вместительным и включал (1) правдивость, (2) сострадательность, (3) аскетизм, (4) ритуальную чистоту, (5) терпение (ИНк^а), (6) видение истины (Тк§а), (7) мирное устроение, (8) самоконтроль, (9) невреждение, (10) целомудрие, (11) нестяжательность (1уа£а), (12) чтение священных текстов, (13) прямоту, (14) удовлетворенность тем, что есть, (15) беспристрастность ко всем (Башаёгз), (16) служение достойным (Беуа), но также и (17) постепенное прекращение ненужных общений, (18) видение пороков людей, (19) умеренность в речи, (20) размышление об Атмане, (21) стремление делиться пищей и прочим со всеми существами, (22) размышление о том, что в них присутствует Атман как божество, (23) чтение («слышание») о нем, (24) прославление его, (25) память о нем как о пути всех великих душ, (25) служение, (26) жертвоприношения, (27) поклонение, (28) рабство ему, (29) дружба с ним и (30) восприятие всех как себя. Утверждается, что этими достоинствами исполняется вся дхарма и что тот, кто обладает ими, более всего удовлетворяет Божество, которое есть Атман (душа) всех и всего (VII. 11.8—12)8.
Пять базовых добродетелей йоги можно считать и общеиндийскими. Так, в джайнизме они воспроизводятся в точности в системе основных обетов (врата), с той только незначительной разницей, что если у Патанджали нестяжание завершает всю пятерку, то здесь ее завершает целомудрие9. Они же почти в точности воспроизводятся в буддизме в системе предписаний «пять поведений» (рапса-БПа = рапса-ёИашша). Она засвидетельствована уже в текстах Палийско-го канона, где ее принятие адептом на себя в качестве обета является важной частью ритуала посвящения в буддийскую религию10. Отличие от индуистской и джайнской пятеричных схем заключается только в том, что пятая добродетель
7 Ср. название первого из трех больших разделов Палийского канона — «Виная-питака», в котором кодифицируются и обсуждаются правила дисциплины буддийских монахов и монахинь.
8 Bhagavata Purana. Gorakhpur, 2019. P. 706.
9 Правда, джайны знали и более подробный, десятеричный перечень. В очень авторитетном тексте «Таттвартхадхигамасутра» Умасвати (ок. III—IV вв.) он представлен как терпение (ksamä), мягкость (märdava), прямодушие (äijava), чистота (sauca), правдивость (satya), самообладание (samyama), аскеза (tapas), нестяжательность (tyäga), лишенность всего (akiñcanya) и целомудрие (brahmacarya). О джайнской «этике добродетели» см.: Железнова Н. А. «Татпарья-вритти» Падмапрабхи Маладхаридевы и джайнская этика // Философия религии: аналитические исследования. 2022. Т. 6. № 2. С. 117—118.
10 См., к примеру: Ангуттара-никая III. 203—204, 208—209, IV. 266 (римскими цифрами обозначаются тома, арабскими — страницы в издании текстов серии Pali Text Society).
трактуется как полная трезвенность — воздержание от любых алкогольных, возбуждающих напитков11.
Таким образом, индуистская этика за более чем двухтысячелетний период своей истории (если считать от «Брихадараньяка-упанишады» до «Хатхайога-прадипики») представила очень широкое «предложение» каталогов добродетели от минимального и величественного перечня трех у прародителя Праджапати до хаотического «букета» из 30 «цветов» в «Бхагавата-пуране», в котором собственно добродетели смешались с разнообразными практиками богопочитания. Наиболее осмысленной из всех перечней представляется, конечно, система пяти «контролей» в йоге, ни один из которых не может быть сведен к четырем другим, так как и воздержание от лжи не то же самое, что воздержание от воровства, и воздержание от воровства — не то, что воздержание от стяжательства. Различение первой ступеньки в виде «контролей» и второй — в виде «культивирований», т. е. добродетелей «отрицательных» и «положительных», представляется весьма продуманным: вначале следует выпалывать сорняки, а затем уже засевать участок новыми семенами. А потому последовавшие смешения между ними считать затруднительно: сострадание никак не может быть отнесено к «выпалыванию», но только к «засеванию».
Именно пять «контролей» — вследствие их «базовости» не только для индуизма, но и для двух других индийских религий — следует считать общеиндийскими кардинальными, т. е. и по этимологии «стержневыми» добродетелями12. Буддисты заменили в этом списке стяжательство на употребление спиртных напитков, и потому, что тот, кто может воздержаться от присвоения чужого, легко сможет ограничить и свое (при всей нетождественности того и другого — см. выше), тогда как потеря самоконтроля и сосредоточенности из-за возбуждающих напитков была, на их взгляд (надо сказать, совершенно правильный), отдельным и, вероятно, даже значительно большим злом.
Индуистская (как джайнская и буддийская) аретология была непосредственно прагматичной: она отвечала за «картографию» продвижения адепта по ступенькам духовного самосовершенствования в видах достижения «измененных состояний» на пути к преодолению закона тяготения кармы/сансары. Помощь со стороны богов здесь также принималась, но по сути она считалась факультативной.
От Платона до Апулея
Само понятие кардинальных добродетелей пришло, однако, из Античности, где аретология была значительно более однородной и «собранной». Античные философы (в отличие от своих индийских коллег) работали и над ее теорией — определениями самого рода добродетелей и обоснованием их порядка и значения. Но мы не можем в нее вникать, ввиду того, что задачи у нас более про-
11 Краткое, но обстоятельное (со ссылками на палийские первоисточники) изложение всех составляющих павнчашилы представлено в монографии: Harvey P. An Introduction to Buddhist Ethics: Foundations, Values and Issues. N. Y., 2000. P. 69-79.
12 Не забудем, что само прилагательное «кардинальный» происходит от латинского существительного сardo — «стержень».
стые — классификационные. Считается, почти единодушно, что список пяти главных добродетелей был представлен уже у Эсхила в трагедии «Семеро против Фив», но эти добродетели, которые Вестник приписывает вещему царю Аргоса Амфиарию, можно собрать из его восхваления только ретросрпективно13. Сократ знал основные добродетели исходя из того, что пытался все их свести к истинному знанию, но каталогизацию их Ксенофонт ему не приписывает.
Зато платоновский Сократ (то есть сам Платон его устами) этот каталог обсуждает не единожды. Предлагать даты диалогов Платона (427—347 гг. до н. э.) — дело давнишнее и субъективное, а потому и неблагодарное. Надежнее различать среди них ранние, средние и поздние исходя из критериев последних. Правда, эти критерии у платоноведов варьируются, но мы предпочтем из недавних исторических и стилометрических хронологизаций те, между собой близкие, которые были предложены Э. Доддсом, Дж. Леджером и Л. Брэндвудом, при учете очень значительной скудости объективных критериев14.
Среди тех диалогов, которые считаются относительно ранними, в «Про-тагоре» мы имеем несколько близких вариантов. Вначале предлагается трех-частная схема: в единую «человеческую добродетель» включаются справедливость (óixaiooúvn), амбивалентная добродетель благоразумие/сдержанность (оюфроо^уп)15 и благочестие öoiov dvai (324 е — 325 а). Далее обсуждается, сводимы ли эти добродетели друг к другу, или каждая из них имеет своеобразие, а потому их можно сравнить скорее с частями лица, каждая из которых имеет свое назначение, а не с кусками однородного золота, и получается уже расширенный пятеричный перечень — в виде знания (¿тот^цп), справедливости, мужества (áv6p£Ía), благоразумия/сдержанности и благочестия (óoiórn;) (329 d — 330 с). Совершенно очевидно, что «знание» здесь — синоним «мудрости». Но уже очень скоро Платон (что нередко имеет место в его диалогах) начинает отстаивать «почти тождественность» двух пар добродетелей: мудрость — почти то же, что рассудительность, а благочестие — что справедливость (333b), а позднее подтверждает приведенный пятеричный список, лишь меняя «знание» на «мудрость», но Протагор диалога предлагает считать, что мужество больше отличается от всех прочих, чем они друг от друга (349 а—e). Интересные нюансы отмечаются в другом сравнительно раннем диалоге — в «Горгии»: здесь превозносится воздержанность, или, по-другому, стойкое терпение, которое объявляется сущностью справедливости, мужества и благочестия (507 a—d). Рассудительность и мудрость здесь не рассматриваются, хотя очень маловероятно, чтобы они были исключены из основных добродетелей. Но каталог и здесь не устоявшийся: непонятно, является ли воздержанность еще одной из добродетелей, наряду с теми, кото-
13 См. стихи 569—595. Макинтайр свободно говорит и о каталогах Гомера, не задаваясь вопросом о том, ставил ли Гомер перед собой задачу систематизации добродетелей.
14 См., в частности: Brandwood L. Stylometry and Chronology // The Cambridge Companion to Plato / R. Kraut, ed. Cambridge, 2006. P. 90-120. P. 112. Ср. весьма авторитетную сводную хронологическую таблицу: Thesleff H. Studies in Platonic Chronology. Helsinki, 1982. P. 237.
15 Оба значения — разумности/здравомыслия и самоконтроля/целомудрия — являются для этого понятия совершенно законными, притом первая пара значений восходит еще к гомеровским поэмам (см.: A Greek-English Lexicon / H. G. Liddell, R. Scott, comp.; H. S. Jones, ed. Oxford, 1996. P. 1521-1522).
рыми она «правит», или они выражают различные ее аспекты. Если мудрость и рассудительность в перечне подразумеваются (а мы полагаем, что по-другому быть не могло), то в зависимости от этого «пересчета» у нас будут вновь пять добродетелей или уже, возможно, даже шесть.
Если «Эвтидем» относить к хронологически средним диалогам, то мы уже имеем каноническую для Платона четырехчастную схему: рассудительность (фрбупоц;), справедливость (бмаюойуп), мужество (&у6р££а) и (чуть позже) мудрость (оoфíа) (279 Ь—с). Значение небольшого пассажа из «Федона» в том, что там четче прописывается иерархия четырех добродетелей, число которых, наконец, устанавливается как аретологический канон: только мудрость следует считать «правильной монетой» (ср. руководящее положение воздержанности в «Горгии»), благодаря которой неподдельными будут и три остальные — и мужество, и рассудительность, и справедливость. Но предлагается и их «функциональная трактовка»: все четыре суть средства одной цели — очищения души (69 Ь—с). В «Пире» этот «четырехугольник» воспроизводится на модельном примере Эрота, которому в высшей степени свойственны все добродетели, и здесь же как бы скороговоркой упоминается о том, что рассудительность состоит в господстве над удовольствиями и страстями (196 Ь — 197 а). В «Меноне» наметился отход от канонического числа — к четверке добродетелей добавляется щедрость (цгуаХоярёяаа) с возможностью вставки и еще ряда других «инвентарных единиц» (73 е — 74 а). Все ставится на свои места в «Государстве», поскольку идеальное государство (а это и есть идеальный человек) должно обладать четырьмя добродетелями — мудрости, мужества, рассудительности и справедливости. Первая из этих добродетелей — способность решать не частные («мелкие»), а общегосударственные вопросы, вторая — определенное знание об опасности, которое можно применить в действии (отзвук сократовской трактовки любой добродетели как особого рода знания), третья вновь трактуется как власть над определенными удовольствиями и вожделениями, способность к самопреодолению, и она больше всего напоминает Платону мусическую гармонию, четвертая — в государственном аспекте нахождения всех сословий в их законных границах, которое можно также обобщить как распределение всего по своим местам (427е — 436 а).
Очень поздние «Законы» (даже к моменту смерти до конца не завершенные) предлагают два «квадрата». В одном из пассажей это все те же нормативные четыре добродетели — вместе с мудростью и рассудительностью (630 Ь). Но вот чуть позже все три сохраняются и подчеркивается, что рассудительность имеет главенствующее значение, а вот мудрость заменяется на «следующее за разумом здравое состояние души» (ц£т& уой ойфрюу "фихл; (631 с). На деле был проложен путь к очень «здравому состоянию аретологии», так как «мудрость», с одной стороны, дублировала «рассудительность», с другой — к этическим (в буквальном смысле «нравственным» — от — «нрав») добродетелям не слишком относилась, а потому в сочетании с мужеством и справедливостью не создавала, вновь говоря платоновским языком, нужного «созвучия». Предложенное же «здравое состояние души» более всего походило на ту самую гармоничность воздержанности, которую Платон ранее не очень убедительно атрибутировал
рассудительности, возлагая на «заказчика» правильной жизни должность «исполнителя». Так был сделан шаг решающей важности — к автономизации добродетелей, а также шаг и большего теоретического значения: добродетели трактовались как блага, перечисленные — как высшие среди них, «божественные», в противоположность малым — «человеческим».
Трудности с датировкой сочинений Аристотеля (384—322 гг. до н. э.) не уступают тем, с которыми пытались справиться на своем материале платоноведы: они связаны с трудностями в идентификации внутренних цитат и с очень скудными внешними свидетельствами16. Нас будут интересовать четыре из них. Книгу первую «Риторики» обычно связывают с первым пребыванием в Афинах, т. е. до кончины Платона в 347 г. Не желая и в этом совпадать со своим учителем, он расширяет список добродетелей до девяти в следующей последовательности: (1) справедливость, (2) мужество, (3) благоразумие, (4) щедрость (цгуаХояр&гсаа), (5) великодушие (цЕуаХо'фих^а), (6) бескорыстие (¿ХгиЭфьбтпс;), (7) кротость17, (8) рассудительность, (9) мудрость. Четыре «новичка», которые идут в этом каталоге подряд, описываются как, соответственно, «добродетель, побуждающая к крупным издержкам»; «добродетель, побуждающая к совершению великих благодеяний»; то, что «заключается в оказывании денежных одолжений», тогда как для кротости определения не нашлось. Зато Аристотель следует Платону, трактуя саму добродетель как «возможность приобретать блага и сохранять их и вместе с тем возможность делать благодеяния [другим] во многих важных случаях и всем вообще во всевозможных случаях»18: здесь, правда, платоновское понимание самих благ расширяется до их альтруистической трактовки (1.9. 1366Ь 1—22). Обратим внимание, однако, на добавление к рассудительности еще двух мыслительных добродетелей, и станет понятно, что единая пленка добродетелей уже в скором времени должна будет прорваться у него — через деление их на два рода.
«Эвдемова этика», как и два других сочинения, которые мы здесь выделим, была написана и отредактирована скорее всего во время второго афинского периода в жизни великого философа, т. е. 335—322 гг. до н. э. В этой, возможно, самой ранней из трех «Этик»19, предлагается дальнейшее расширение списка добродетелей, у Аристотеля максимальное: (1) скромность (а1бй;), (2) сдержанность/здравомыслие, (3) праведное негодование (у£цш1;), (4) справедливость,
16 Из наиболее авторитетных публикаций по хронологии аристотелевского корпуса можно выделить еще монографию: Düring I. Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens. Heidelberg, 1966, а также статью: Irwin T. Aristotle // Routledge Encyclopedia of Philosophy / E. Craig, ed. Vol. 4. N. Y.; L., 1988. Р. 414-435: в первой еще предлагалась абсолютная хронология, во второй — только относительная.
17 Следую русскому переводу: Аристотель. Риторика // Античные риторики / ред. А. А. Тахо-Годи. М., 1978. С. 43.
18 Там же.
19 Подробный сравнительный анализ аргументации в пользу хронологической первичности «Никомаховой этики» и «Эвдемовой этики» с осторожным предположением в пользу второй был представлен в: Солопова М. А. К проблеме трех средних книг «Никомаховой» и «Евдемовой» этик Аристотеля // Аристотель. Евдемова этика: в 8 кн. Греческий текст. Русский перевод / ред. М. А. Солопова. М., 2011. С. 386-393.
(5) щедрость (¿Х£и0£р1бтл;), (6) правдивость (йХ^Эаа), (7) дружелюбие (фМа), (8) «серьезность» (о£цу6тп;), (9) благосклонность (xаpт£píа), (10) великодушие, (11) щедрость, (12) рассудительность (11.2. 1220 Ь 38—1221Ь 12). Этот перечень представлен в виде таблички, в которой соответствующие добродетели трактуются как средины между противоположными крайностями. Так, скромность — это середина между бесстыдством и застенчивостью, здравомыслие/сдержанность — между распутством и бесчувственностью, праведное негодование — между завистью и злорадством20 и т. д. Постановка рассудительности, которая у Платона стояла на первом месте, на последнее, наряду с «растворением» и другими кардинальными добродетелями в нововведенных (без прозрачной логики в порядке их инкорпорации), производит впечатление полемического настроя Аристотеля по отношению к его родной школе.
В «Политике» мы, однако, напротив, видим решительное возвращение к каноническому четырехугольнику добродетелей, притом в трактовке чуть более ясной, чем предложенная Платоном в «Законах»: рассудительность, мужество и справедливость дополняются амбивалентной оюфроо^уп (см. выше) — здравомыслием/сдержанностью вместо еще более расплывчатого «здравого состояния души» (VII. 1.1323 а 25—30). Здесь же философ сетует на род человеческий, которому даже самое малое обладание добродетелями кажется вполне достаточным, тогда как стремление к богатству границ не имеет.
Наконец, в «Никомаховой этике», которую вполне можно назвать и систематическим трактатом по добродетелям и которая была композиционно тесно связана с «Эвдемовой этикой», мы впервые видим вполне выписанным знаменитое аристотелевское деление добродетелей на добродетели интеллекта и нрава: «Учитывая это различие, подразделяют и добродетели, ибо одни добродетели мы называем мыслительными (бюуощм&с;); мудрость, сообразительность и рассудительность — это мыслительные добродетели, а щедрость и благоразумие — нравственные (^Эьхй;), ибо, рассуждая о нраве, мы не говорим, что человек мудр или сообразителен, но говорим, что он ровен или благоразумен. В то же время и мудрого мы хвалим за [его душевный] склад, а те склады [души], которые заслуживают похвалы, мы называем добродетелями» (I. 12.1103 а 5—10)21. Различие между ними заключается в том, что добродетели нравов работают с бессознательной частью души, а интеллектуальные реализуют возможности сознательной, а также в том, что «мыслительная возникает и возрастает преимущественно благодаря обучению (¿к бьбаохаМас;) и именно поэтому нуждается в долгом упражнении, а нравственная рождается привычкой (¿^ ё0ои;), откуда и получила название: от этос при небольшом изменении [буквы]» (II. 1.1103а 14—20)22. Так появляются два каталога: добродетели нравов — это мужество, сдержанность/ здравомыслие, щедрость, великолепие и величавость, и именно они должны располагаться между крайностями — избытка и недостатка — как для двух последних из этого списка они будут серединой между, соответственно, спесью и
20 Так противоположность зависти реконструирует Г. Рэкхам — переводчик «Никомахо-вой этики» (1108 Ь2).
21 Аристотель. Сочинения: в 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 77.
22 Там же. С. 78.
приниженностью и необузданным честолюбием и противоположностью (II. 7). Интеллектуальных же добродетелей различается пять: (1) «искусство» (т^х^п), (2) теоретическое (научное) знание (¿тот^цп), (3) рассудительность, (4) мудрость и (5) сам интеллект (vo"0ç). Интеллект и рассудительность различаются в общем виде как полагание целей и полагание требуемых для этого средств. Мудрость же, как созерцание с рассудительностью, сама соотносится как цель со средством (типа здоровья и медицины) (VI. 3.1139 b 15—1142 а).
После Аристотеля античная аретология спокойно возвращается к четырем кардинальным добродетелям, не расширяя список нравственных (лишь включая в них подвиды, которые у Стагирита выделялись в отдельные роды) и сравнительно мало интересуясь интеллектуальными. Основное различие касалось того, следует ли относить к кардинальным добродетелям помимо рассудительности еще и благоразумие (здравомыслие), или заменить последнюю сдержанностью. Основания для этой «развилки» были, так как очень широкое слово оюфроо^уп «непобедимо» оставляет равноправными оба значения, и, до того как латинские авторы не стали их четко различать, эта раздвоенность оставалась непреодолимой.
Эпикурейцы и стоики в целом возвращаются к Платону. Диоген Лаэрций, правда, отмечает, что стоики предлагали самые разные «списки» — от одной рассудительности (Аполлофон) до множества (у Клеанфа, Хрисиппа и Антипа-тра), но наиболее признанным (благодаря Посидонию) считался «кардинальный четырехугольник» с оюфроойуп. Каждая из базовых добродетелей делилась на многочисленные подвиды, но и все четыре рода трактовались, как у Сократа, в качестве подвидов знания: рассудительность — как знание о добре и зле, мужество — о том, чего следует остерегаться, оюфроо^уп — о том, как во всем знать меру23. Говоря по-другому, этические добродетели растворяются в дианоэтиче-ской, притом «без рассудительности»: сама рассудительность есть практический разум, а не теоретический, мужество — не знание о конкретных ситуациях, а определенное отношение к ним, да и последняя из названных добродетелей есть не знание о мере, а больше «инстинкт самоконтроля». Ближе к рациональности была идея стоиков о взаимосвязанности добродетелей, но это была также сократовско-платоновская проблема: можно ли быть, скажем, мужественным, без того чтобы быть справедливым, или нельзя?24
Платоник Антиох Аскалонский (130/120 — после 69 гг. до н. э.) лишь заменяет рассудительность мудростью, но делает, с учетом Аристотеля, то замечание, что есть два вида добродетелей, из которых кардинальные суть те, которые осуществляются через человеческое усердие, а другие (ум, память, понятливость) даются от природы25. Его же ученик Цицерон (106—47 гг. до н. э.) в своем основном этическом трактате «О границах добра и зла» старинный, еще сократовский вопрос о том, имеют ли добродетели отдельные сферы, или суть проявления одной-единственной (см. выше), решает таким образом, что хотя они очень тесно
23 Diog.L. VII.92—93.
24 Общий обзор принципов аретологии стоиков представлен в: Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995. C. 179-182.
25 Излагается по Цицерону (Cic. De fin. V. 36).
взаимосвязаны, каждая имеет собственную компетенцию: мужество (fortitudo) обнаруживает себя в опасностях и трудностях, воздержанность — (temperantia) в пренебрежении удовольствиями, рассудительность (prudentia) — в различении добра и зла, справедливость (iustitia) — в том, чтобы каждому воздавать свое (V. 23.67). И так «разлапистая» оюфроойуп была очень разумно сужена до конкретной нравственной добродетели, не сводимой к остальным.
«Средние платоники» также восстановили этот аретологический канон. Так, Альбин, или Алкиной (II в. н. э.) в достаточно подробном сочинении, который Ю. А. Шичалин называет «Учебником платоновской философии», решил было ввести в него аристотелевское деление, предложив делить их на «добродетели разума и те, что противостоят неразумной части души». Однако тут же выясняется, что добродетель разума у него только одна — рассудительность, а других добродетелей две: мужество противостоит пылкости, а воздержанность (на сей раз без смешения с аморфным «благоразумием») — вожделению. Но в результате получается совершенно правильный «платоновский четырехугольник» в последовательности: рассудительность (знание добра, зла и того, что не является ни тем, ни другим), воздержанность («упорядоченность страстей и влечений и умение подчинить их ведущему началу, каковым является разум»), мужество и справедливость, которая есть и согласие первых трех добродетелей (XXIX. 1—4)26. Знаменитый же Апулей (ок. 125 — ок. 170 гг.), тот самый ритор, что прославился не только «Метаморфозами», но и латинским учебником «Платон и его учение», вслед за автором «Законов» называл кардинальные добродетели божественными благами и номинировал их в последовательности: рассудительность, справедливость, скромность/целомудренность (pudicitia) и мужество (II. 1). При этом он одобряет и приписываемую им их очередность у Платона, который в его трактовке ставил на первое место рассудительность, на второе — скромность/целомудренность, на третье — справедливость и на четвертое — мужество27.
Так осуществилась аретологическая реставрация. Что же касается аристотелевского реформаторства, то оно в античной практической философии в том виде, как оно было представлено в «Никомаховой этике», не прижилось, скорее всего по двум причинам. Совершенно оправданное и конструктивное расширение списка добродетелей через введение в них новых — «гуманистических» в виде щедрости и великодушия, а также умеренного славолюбия — показалось, вероятно, неэкономным (и потому дезориентирующим — так можно было получить малоограниченный «многоугольник»), в сравнении с очень сбалансированным «четырехугольником». С другой стороны, как отмечалось с самого начала, с картой избыточной и путанной работать трудно. Деление добродетелей на те, которым научаются, и те, что усваиваются через привычку, было ложным, поскольку через научение у образцов (таких, как древние мудре-
26 В науке до сих имеет место путаница в вопросе о том, кому принадлежит этот учебник. О ее истории см.: Шичалин Ю. А. Алкиной // Античная философия: Энциклопедический словарь. М., 2008. С. 97. При этом сам же переводчик опубликовал под разными именами один и тот же текст учебника (см.: Альбин. Учебник платоновской философии / пер. Ю. А. Шичалин // Платон. Диалоги. М., 1986. С. 437-475).
27 Apulei opera quae supersunt. Vol. III. Apulei Platonici madaurensis de philosophia libri. Rec. Paulus Thomas. Lipsiae, 1921.
цы, герои Фермопил, Сократ и другие) осваиваются этические добродетели и именно оно составляло очень важную часть греческой программы воспитания (пайдейя), а не через привычку, если под «привычкой» не понимать, конечно, то, что ей противоположно — постоянное созидание себя заново, созидание, при котором мастер и его материал совпадают. Но и то, что Аристотель понимал под дианоэтическими добродетелями, больше похоже на то, что Апулей считал «дарами природы», а также на профессиональную интеллектуальную работу, но тогда и любую ремесленную деятельность следует считать аретоло-гической, что расширяет последнее понятие за границы рациональности. Потому и рассудительность, которая также достигается не только навыком, но и научением, наподобие мужества28, не следовало перекладывать из хорошей корзинки в лишенную дна.
С учетом других «действующих лиц»
Пространство сопоставления индийских и античных каталогов добродетелей может быть уточнено через обращение еще к одному — из совсем другой цивилизационной среды. О самом известном списке добродетелей — из тех, которые, как отмечалось с самого начала, А. Макинтайр счел a priori несопоставимым с античным, свидетельствует приписываемый известнейшему конфуцианцу Мэн-цзы (372—289 гг. до н. э.), младшему современнику Аристотеля. Показательно, что это также был «четырехугольник», т. е. задуманный в видах завершенности и «самодостаточности». Однако вошедшие в него «инвентарные единицы» были значительно более «растянутыми», чем даже благоразумие/сдержанность29. В него вошли: (1) жэнь — любовь/забота с максимально возможно широкой областью применения, начинающаяся с родных, но распространяющаяся (в виде сострадания) и на животных; (2) и — должное/правильное/ скромное/справедливое; (3) ли — ритуал/благопристойность/уважительность, ассоциирующаяся прежде всего с упорядоченностью поведения согласно правилам; (4) чжи — рассудительность/мудрость. Самый авторитетный исследователь и переводчик «Мэн-цзы» и китайской аретологии в целом Брайан ван Норден обосновывает идею приоритетности (1) и (2) ссылками на сам текст, в котором (3) и (4) трактуются как украшение и понимание их (4A27)30. Он же обращает внимание на то, что эти четыре рода добродетелей имели и подвиды (как, отметим, и античные). Так дополнительное (5) «мужество» распределяется на смелое поведение (ответ обидчику), отсутствие страха и преданность праведности: Мэн-цзы, согласно его пониманию, считал последний вид высшим, так как он означает сопротивление добродетельного человека общественному злу и терпи-
28 Кажется, что рассудительность является просто природным даром, наподобие быстрой догадливости, но это не так, поскольку она может и должна быть культивируема. Средство ее приобретения и совершенствования — прежде всего избежание таких решений, которые вызывают у самого субъекта сомнение и приучение себя к действию не по порыву, но к взвешиванию того, о чем придется жалеть больше — о сделанном или несделанном.
29 Они суммируются в: Menghzi 6A.6, но широко разбросаны по всему тексту «Мэн-цзы».
30 Menghzi with Selections from Traditional Commentaries / B. W. van Norden, transl. Indianopolis (Ind), 2008. P. 101.
мость ко злу, которое наносится ему самому31. При этом Мэн-цзы различал семена этих добродетелей, заложенных в человеческой природе, и необходимость их культивирования — «расширения»32. Он приводил такой пример, что царю может быть жаль быка, ведомого на заклание, но не жаль своих подданных, а потому его «стихийная» благожелательность должна быть упорядочена. Принято считать, что другой влиятельнейший конфуцианец Дун Чжуншу (179—104 гг. до н. э.) добавил к этому перечню и (5) синь — честность/правдивость33. Следует, однако, учесть, что, в отличие от античных кардинальных добродетелей, китайские представляли собой более подвижную величину, и отдельные единицы этого каталога без труда замещались34.
Возможности экспертного сопоставления китайских добродетелей с античными и индийскими предполагают значительно большую синологическую компетенцию, чем та, которой мы располагаем. Для несинолога возможны только приблизительные параллели. Если сравнить этот перечень с уже нам известными, то получится точное соответствие между (4) и античной рассудительностью и значительное, между (5) и индийскими правдивостью и неворовством. Достаточные, как кажется, параллели выстраиваются между одним из аспектов многозначной (3) и умеренностью, которая в античных списках входит в главный, в индийских — во вторичные. Заглавная конфуцианская добродетель (1) находит соответствие в аристотелевских добродетелях щедрости и великодушия и в ряде индийских, включая ту же щедрость, нескупость и, конечно, сострадание, а ассоциация между (2) и царицей платоновских добродетелей справедливостью уже была отмечена35.
31 Mengzi 2A2. См. также: Norden B. W. van. Mencius // Stanford Encyclopedia of Philosophy. URL: https://plato.stanford.edu/entries/mencius/#VirtTheiCult (дата обращения: 09.09.2022).
32 Menghzi 1A7, 2A6, 7A15, 7B31.
33 Здесь я выражаю благодарность А. Р. Фокину, обратившему мое внимание и на то, что Мэн-цзы связывал четыре добродетели с четырьмя конечностями человека (две руки и две ноги), подчеркивая, таким образом, их природный характер, и на то, что у Чжуншу еще не было термина для обозначения самих «пяти постоянств» (ву чан) и что в собранном виде все пять появляются в трактате Ван Чуна (27-97 гг.) «Лунь хэн», главе «Вэнь Кун» («вопросы к Куну», т. е. Конфуцию), параграфе 26.
34 В этой связи вспоминается очень яркий пассаж в полемике знаменитого даосского философа Чжуан-цзы (конец IV в. до н. э.) с конфуцианцами, где он иронически демонстрирует наличие всех их добродетелей и у добропорядочного разбойника: «Поэтому приспешник Разбойника Чжи спросил у Чжи, говоря: "Разбойники [же] тоже имеют Путь?" Чжи ответил: "К чему же можно подойти, не имея пути?! Ведь без достаточных оснований представить, [где] в доме [что] скрыто — совершенномудрие; входить первым — храбрость; выходить последним — и; знать, [когда] допустимо [идти на дело], а когда нет — рассудительность; делить поровну — гуманность. Без этих пяти [качеств] и [чтобы кто-то] смог стать великим разбойником — в Поднебесной такого еще не бывало"» (Цюй це 1; Рыков С. Ю. Долг или справедливость: еще раз о термине и в древнекитайской философии // История философии. 2015. Т. 20. № 2. С. 30). Как видно, наряду с уже «канонизированными» добродетелями в этот наглядный перечень включаются также «совершенномудрие» и «храбрость».
35 Очень тщательное и всестороннее обоснование того, что и частично соответствует справедливости (исходя из аристотелевского и современных интерпретаций данного понятия), хотя и не полностью, представлено в статье: Рыков С. Ю. Указ. соч. С. 23-37.
Поэтому в целом все три аретологии имеют много общего, но античные и китайские имеют признаки большей внутренней близости. В обоих случаях добродетели призваны к воспитанию личного достоинства и социальной ответственности, которые мыслятся в единстве. Правда, в этом единстве акценты были не одинаковы: в платоновском «Государстве» индивидуальные и полисные добродетели понимались в органическом единстве (правильное государство — правильно устроенный индивид, а правильный индивид — «экземплификация» государства), вполне на «китайский манер», но постепенно добродетели (начиная уже с «Законов») «приватизируются», тогда как в конфуцианском пространстве они остаются в «соборности». Видовые различия связаны с акцентировками главенства: самой кардинальной из кардинальных конфуцианских добродетелей позиционируется любовь как глубокая и широкая эмпатия (она мыслится присутствующей и в других добродетелях), из античных — практическая рассудительность, которая правильно полагается исходной для остальных, поскольку человек мыслится, прежде всего, как существо разумное. Индуистские же кардинальные добродетели были асоциальны и имели, как отмечалось, назначением освобождение практикующего индивида от тех наклонностей, что мешают ему на пути того духовного самосовершенствования, плоды которого рассчитаны не на одну только текущую жизнь. Первенствующее место, занимаемое здесь невреждением всем живым существам, без труда объясняется первым местом, занимаемым в сознании индуиста законом кармы/сансары: не только убийство, но и любой вред, наносимый другим (не только людям), обеспечивает прямым образом понижение места, занимаемого душой в следующем рождении по закону космического воздаяния. Как бы ни оценивать доктрину кармы/сансары саму по себе, с сотериологичностью индийской аретологии отчасти связано одно по крайней мере ее решающее преимущество в сравнении с античной: правдивость и честность занимают в ее каталогах заслуженное приоритетное место, тогда как в античных лишь опосредованно подразумеваемое.
С сотериологичностью связана и индуистская стадиализация добродетелей — от кардинальных «контролей» к дальнейшим «культивированиям». В классической античной аретологии мы ее, по крайней мере в органическом виде, не обнаруживаем. Правда, как мы знаем, Аристотель пытался возвысить дианоэтические добродетели над этическими — в соответствии с тем, что и созерцательное знание ставил выше практического в своем «науковедении»36, но сам аретологический статус этих добродетелей представляется весьма проблематичным (см. выше). Только на стадии десекуляризации классической философии, в неоплатонизме мы замечаем эту стадиализацию добродетелей, но это уже совпадает со строительством философской религии в контексте последних попыток конкуренции с христианством. Речь идет о стратификации у Плотина (204/5—270) низших добродетелей — «гражданских», социальных, чье назначение в контроле над телесными желаниями (ср. индуистские yama), средних —
36 Ср. аристотелевская иерархизация наук в виде умозрительных, практических и «творческих» (Arist. Top. VIII. 157a10—15) на основании иерархизации самих их предметов. Но и среди высших наук высшей («первая философия», «теология») считалась та, чей предмет (суб-систентное и неизменное) выше предметов других (см.: Met. I.981b 28 и т. д.).
очистительных (ср. индуистские niyama), через которые душа уже освобождается от профанического существования, и высших — благодаря которым она может раствориться в созерцании37.
В самом же христианстве эта стадиализация до позднего, по крайней мере, Средневековья, начала написания пособий по мистической теологии и (по типу близко к индийской психотехнике) «ступеней восхождения» Игнатия Лойолы фактически не наблюдается. Ведь «созидание душевного дома добродетелей» (по выражению аввы Дорофея) мыслилось как усвоение разумом и волей указаний Архитектора, а не через разработку технологии самоспасения. Однако четырехугольник кардинальных добродетелей имел достаточные признаки вдохновения свыше (к которым признавались в большинстве случаев причастными не только иудеи, но и эллины), чтобы его проигнорировать, особенно с учетом того, что в самих библейских второканонических текстах он признавался38.
В эпоху классической патристики уже делаются опыты его встраивания в христианскую аретологию. Те, которые были предложены в аскетике Евагрия Понтийского (346—399), считать удачными было бы затруднительно — за отсутствием самой «кардинальности» по причине сознательно-бессознательной эклектичности39. Отношение блж. Августина (354—430) к античным добродетелям было далеко от однозначности: иногда он рационально сополагал их как «первый ярус» с тремя высшими, не пытаясь сводить одни к другим; в других случаях (а их большинство) делал именно это, предлагая считать все кардинальные добродетели (вопреки рациональности) разновидностями любви к ближнему (как у Сократа они были разновидностями знания); иногда он брал на себя суд Божий, объявляя их и вовсе грехами, а иногда и встраивал, на манер неоплатоников, в начало пути восхождения к конечной цели40. Первая из этих моделей была подробнейшим образом разработана восемь веков спустя в «Сумме теологии» Фомы Аквинского, который предварил четыре кардинальные добродетели
37 Plot. Enn. I.1.2, I.1.3, 1.1.6.
38 Прем 8. 7: «Если кто любит праведность, — плоды ее суть добродетели: она научает целомудрию и рассудительности, справедливости и мужеству, полезнее которых ничего нет для людей в жизни». Они же появляются и в так называемой четвертой Книге Маккавеев (1. 18-19).
39 Известны два опыта его использования античных добродетелей. Так, он их распределяет по трем частям души — разумной, аффективной и вожделеющей: в первую попадают интеллектуальные (благоразумие, разумение и мудрость), во вторую — классические кардинальные (мужество и терпение), в третью — смешанные целомудрие, любовь и воздержание, тогда как справедливость «надзирает» за всеми. Здесь очевиден грубоватый аристотелевско-платоновский синкрет (разделение единых терпения и воздержания по двум «отсекам» и аляповатое главенство справедливости над всеми) вперемежку с двумя христианскими добродетелями. Более известна его стадиализация добродетелей, очевидным образом напоминающая неоплатоническую и скорее всего от нее производная: вначале вводятся в действие деятельные добродетели (npaxxtxa apexai), за которыми следует очищение души, а оно уже ведет к конечной цели — состоянию бесстрастия (уже на стоический манер). Подробнее, с точными указаниями источников см.: Фокин А. Р. Евагрий Понтийский // Православная энциклопедия. М., 2007. Т. XVI. С. 570-572.
40 Пример первой позиции — Aug. Ep.171.A.2; второй — Sol.I.14, De mor. 1.25; Ep. 155.12,16; третьей — Civ. Dei 19.25. Неоплатоническое влияние проявляется в делении добродетелей на посюсторонние и эсхатологические — Ep. 155.
(в последовательности: рассудительность, справедливость, мужество и воздер-жанность41) теологическими.
Но я предполагаю, что они естественным образом встраиваются и в более специфическую для христианства аретологию — ту, которая могла бы следовать из трех служений Иисуса Христа (а не из трех способностей души, как у Евагрия) и создания человека по образу и подобию, в первую очередь Второй Ипостаси — как Царя, Священника и Пророка. А если это так, то и из трех человеческих предназначений — соответственно царского, священнического и пророческого, которые были серьезно повреждены после грехопадения, но никак не устранены42, — кардинальные добродетели прямо вписываются в первое, так как царственное достоинство, прежде всего, и определяется рассудительностью, воздержанностью, мужеством и справедливостью. Справедливость же — активная, не пассивная, — выражающаяся прежде всего в том, чтобы защищать от несправедливости созданных по образу и подобию Божьему, уже равна милосердию и близка к любви.
Cписок литературы
Альбин. Учебник платоновской философии / пер. Ю. А. Шичалин // Платон. Диалоги.
М.: Мысль, 1986. С. 437-475. Аристотель. Риторика // Античные риторики / ред. А. А. Тахо-Годи. М.: Изд-во МГУ,
1978. С. 15-164. Аристотель. Сочинения: в 4 т. М.: Мысль, 1984. Т. 4.
Железнова Н. А. «Татпарья-вритти» Падмапрабхи Маладхаридевы и джайнская этика //
Философия религии: аналитические исследования. 2022. Т. 6. № 2. С. 114—144. Рыков С. Ю. Долг или справедливость: еще раз о термине и в древнекитайской философии // История философии. 2015. Т. 20. № 2. С. 22-46. Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М.: АО «Ками Груп», 1995.
Солопова М. А. К проблеме трех средних книг «Никомаховой» и «Евдемовой» этик Аристотеля // Аристотель. Евдемова этика: в 8 кн. Греческий текст. Русский перевод / ред. М. А. Солопова. М., 2011. С. 371-406. Фокин А. Р. Евагрий Понтийский // Православная энциклопедия. М.: Православная
Энциклопедия, 2007. Т. XVI. С. 557-579. Шичалин Ю. А. Алкиной // Античная философия: Энциклопедический словарь. М.:
Прогресс-Традиция, 2008. С. 96-99. Шохин В. К. Философия практического разума: агатологичекий проект. СПб.: Владимир Даль, 2020.
Apulei opera quae supersunt. Vol. III. Apulei Platonici madaurensis de philosophia libri. Rec.
Paulus Thomas. Lipsiae: G. Teubneri, 1921. Bhagavata Purana. Gorakhpur: Gita Press, 2019.
Brandwood L. Stylometry and Chronology // The Cambridge Companion to Plato / R. Kraut,
ed. Cambridge: Cambridge University Press, 2006. P. 90-120. Düring I. Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens. Heidelberg: Winter, 1966.
41 Aquin. ST II-II. Q.47—170.
42 Исходными добродетелями для «священнической части» человеческого призвания будут в их двуединстве благодарение и благоговение, для пророческой — стремление к созерцанию (без которого человек не может соответствовать тому, для чего он был создан). Подробнее об истории концепции трех служений и ее применении к агатологии (учение о благах), которая мыслится основой для аретологии (начиная с того же Аристотеля), см.: Шохин В. К. Философия практического разума: агатологический проект. СПб., 2020. С. 385—392.
Harvey P. An Introduction to Buddhist Ethics: Foundations, Values and Issues. N. Y.: Cambridge University Press, 2000.
Irwin T. Aristotle // Routledge Encyclopedia of Philosophy / E. Craig, ed. Vol. 4. N. Y.; L.: Routledge, 1988. Р. 414-435.
NTtisära of Kämandaka with the comment. Jayamangalä of Sankarärya / T. Ganapati SästrT, ed. Tivandrum, 1912.
A Greek-English Lexicon / H. G. Liddell, R. Scott, comp.; H. S. Jones, ed. Oxford: Clarendon Press, 1996.
MacIntyre A. Incommensurability, Truth, and the Conversation Between Confucians and Aristotelians about the Virtues // Culture and Modernity: East-West Philosophical Perspectives / E. Deutsch, ed. Honolulu: University of Hawaii Press, 1991. P. 104-122.
MacIntyre A. After Virtue: A Study in Moral Theory. Notre Dame (Ind): University of Notre Dame, 20073.
Menghzi with Selections from Traditional Commentaries / B. W. van Norden, transl. Indianopo-lis (Ind): Hackett Publishing Company, 2008.
Norden B. W. van. Mencius // Stanford Encyclopedia of Philosophy. URL: https://plato.stanford. edu/entries/mencius/#VirtTheiCult (дата обращения: 09.09.2022).
Sechzig Upanishad's des Veda / aus dem Sanskrit übers. und mit Einleitungen und Anmerkungen vers. von Dr. P. Deussen. Leipzig: Brockhaus, 19213.
Silius V. Neo-Aristotelean Confucianism? Applicability of Virtue Ethics in Early Confucian Studies // International Journal of Area Studiers. 2013. Vol. 8. No. 1. P. 70-89.
Thesleff H. Studies in Platonic Chronology. Helsinki: Societas Scientiarum Fennica, 1982.
The Vämana-puräna with English Translation / G. A. Swarup, ed. [Delhi:] 1968.
Yädnyavalkyasmrti of YogTSvara Yäjnavalkya with the Commentary Mitäk§arä of VynäneSvara / W. L. S. SästrT PanSTkar, ed. Bombay, 1936.
Yu Jiyuan. The Ethics of Confucius and Aristotle: Mirrors of Virtue. N. Y.; L.: Routledge, 2007.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2023. Vol. 105. P. 49-68
DOI: 10.15382/sturI2023105.49-68
Vladimir Shokhin, Doctior of Sciences in Philosophy Professor Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences, St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities
Moscow, Russia vladshokhin@yandex.ru https://orcid.org/0000-0002-2111-8740
Hindu and Classical Ancient Virtues in a Comparative Perspective
V. Shokhin
Abstract: We claim that Graeco-Roman, Hindu and Chinese catalogues of virtues have much more in common than what is believed by contemporary agnosticism in cultural studies (which has only the appearance of knowledgeability). The differences are primarily due to the fact that the Hindu catalogues express a soteriological orientation,
whereas the Greek (pre-Neoplatonist) and Chinese ones label the cultivation of personal dignity and social responsibility. The author of the article does not conceal his preferences in asserting that the quadrangle of cardinal virtues as developed in Platon-ism had evident advantages in consistency over its Aristotelean restructuring via the division of virtues into intellectual and moral ones. He is also sure that this quadrangle was immensely improved in its Latin version by Cicero and Apuleius by means of narrowing the "multi-seated" Greek concept of ara^poativn up to "single-seated" tem-perantia. The initial Christian receptions of Graeco-Roman cardinal virtues are also evaluated, and an alternative of their incorporating into one of three human vocations in accordance with three Jesus Christ's ministries is offered.
Keywords: practical philosophy, aretology, catalogues of virtues, cardinal virtues, Hinduism, Classical Antiquity, Neoplatonism, Confucianism, Christianity.
References
Bhagavata Purana (2019). Gorakhpur.
Brandwood L. (2006) "Stylometry and Chronology", in R. Kraut (ed.) The Cambridge Companion to Plato, Cambridge, pp. 90-120.
Dovatur A. I. (ed.) (1984) Aristoteles. Opera. Vol. 4. Moscow (Russian translation).
Düring I. (1966) Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens. Heidelberg.
Fokin A. (2007) "Evagrii Pontiiskii" [Evagrius Ponticus], in PravoslavnaiaEntsiklopediia [Orthodox encyclopaedia], vol. 16, Moscow, pp. 557-579 (in Russian).
Harvey P. (2000) An Introduction to Buddhist Ethics: Foundations, Values and Issues. New York.
Irwin T. (1988) "Aristotle", in E. Craig (ed.) Routledge Encyclopedia of Philosophy, vol. 4, New York; London, pp. 414-435.
Liddell H. G., Scott R., Jones H. S. (eds) (1996) A Greek-English Lexicon. Oxford.
MacIntyre A. (1991) "Incommensurability, Truth, and the Conversation Between Confucians and Aristotelians about the Virtues", in E. Deutsch (ed.) Culture and Modernity: East-West Philosophical Perspectives, Honolulu, pp. 104-122.
MacIntyre A. (2007) After Virtue: A Study in Moral Theory. 3rd ed. Notre Dame (Ind).
Norden B. W. van (2019) "Mencius", in Stanford Encyclopedia of Philosophy, available at: https:// plato.stanford.edu/entries/mencius/#VirtTheiCult (accessed 09.09.2022).
Norden B. W. van (transl.) (2008) Menghzi with Selections from Traditional Commentaries. Indianopolis (Ind).
Rykov S. (2015) "Dolg ili spravedlivost': eshche raz o termine v drevnekitaiskoi filosofii" [Duty or justice: revisiting the term in ancient Chinese philosophy]. Istoriiafilosofii, vol. 20, no. 2, pp. 22-46 (in Russian).
SästrT Pan&Tkar W. L. S. (ed.) (1936) Yadnyavalkyasmrti of Yogisvara Yajnavalkya with the Commentary Mitak^ara of Vjnanesvara. Bombay.
Shichalin Iu. (2008) "Alkinoi" [Alcinoos], in Antichnaia filosofiia. Entsiklopedicheskii slovar' [Ancient philosophy. Encyclopaedic dictionary], Moscow, pp. 96-99 (in Russian).
Shichalin Iu. (ed.) (1986) Al'bin. "Uchebnik platonovskoi filosofii" [Introduction to Plato's dialogues], in Platon. Dialogi [Dialogues], Moscow, pp. 437-475 (Russian translation).
Shokhin V. (2020) Filosofiiaprakticheskogo razuma: agatologichekiiproekt [Philosophy of practical reason: agathological project]. St. Petersburg (in Russian).
Silius V. (2013) "Neo-Aristotelean Confucianism? Applicability of Virtue Ethics in Early Confucian Studies". International Journal of Area Studies, vol. 8, no. 1, pp. 70-89.
Solopova M. (2011) "K probleme trekh srednikh knig "Nikomakhovoi" i "Evdemovoi" etik Aristotelia" [The problem of three middle books in Ethica Nicomache and Ethica Eudemia], in M. Solopova (ed.) Aristoteles. Ethica Eudemia, Moscow, pp. 371-406 (in Russian).
Stoliarov A. (1995) Stoia i stoitsizm [Stoa and Stoicism]. Moscow (in Russian). Swarup G. A. (ed.) (1968) The Vamana-purana with English Translation. Delhi. Takho-Godi A. A. (ed.) (1978) Aristoteles. "Ars Rhetorica", in Antichnye ritoriki [Ancient Rhetorics], Moscow, pp. 15-164 (Russian translation). Thesleff H. (1982) Studies in Platonic Chronology. Helsinki: Societas Scientiarum Fennica. Yu Jiyuan (2007) The Ethics of Confucius and Aristotle: Mirrors of Virtue. New York; London. Zheleznova N. (2022) ""Tatpar'ia-vritti" Padmaprabkhi Maladkharidevy i dzhainskaia etika" ["Tatpar'ia-vritti" by Padmaprabkhi Maladkharidevy and Jain ethics]. Filosofiia religii: analit-icheskie issledovaniia, vol. 6, no. 2, pp. 114-144 (in Russian).
Статья поступила в редакцию 07.10.2022 The article was submitted 07.10.2022
