CC BY
27
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
1. Безбородое М. Сочиненият. Васенце томсь. Саранск, 1939.
2. Государственный архив Нижегородской области. Ф. 2013, оп. 602, д. 1450.
3. Дорофеев 3. Ф. Собр. соч. Т. 1. Стихотворения и песни 1908 — 1920 гг. Саранск, 1964.
4. Дорофеев 3. Ф. Кочкаф сочиненият. Омбоце томсь. Стихотвореният, проза, персвотт и фольклор. Саранск, 1965.
5. Дурнов Ф. Нюди. Саранск, 1940.
6. Известия Общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете. Казань, 1903. Т. 19, вып. 3-4.
7. Клещунов П. Стихт. Саранск, 1935.
8. Колхозонь эряф. [Саранск]. 1941. № 4.
9. Мордовская литература: Учеб. хрестоматия для 7 — 8 классов. Ч. 1. Саранск, 1989. 10. Пушкин А. С. Кочкаф сочиненият. Саранск, 1949.
И. Родной вайгяль. Великай Отечественнай войнаса шавф писателснь произвсдсният / Сост. И. Чумаков. Саранск, 1948.
12. Феоктистов А. П. Очерки по истории формирования мордовских письменно-литературных языков: (Ранний период). М., 1976.
13. Эрзя-мокшонь морот, сказт ды балладат. Саранск, 1958.
Поступила 21.09.01.
ИНДОЕВРОПЕЙСКАЯ ПОЭТИЧЕСКАЯ ФОРМУЛА В МОРДОВСКОМ ОБРЯДОВОМ ТЕКСТЕ*
Я. В. ВАСИЛЬКОВ, кандидат филологических наук
Настоящая статья во многих аспектах инспирирована научным творчеством Владимира Николаевича Топорова. Начать можно с того, что она представляет собой неожиданный побочный продукт поиска в том направлении, которое проложено для отечественных индологов именно В. Н. Топоровым, и в частности его работами о Мир-Сусьне-хуме и других арийских элементах в традиции обских угров. Стремление выявить новые следы индоиранского влияния в финно-угорских культурах и побудило автора этих строк, индолога, к ознакомлению с текстами мордовской обрядовой традиции. Но обнаруженная в результате поэтическая формула оказалась представляющей другую категорию индоевропейских заимствований.
В «Мордовском этнографическом сборнике» (Санкт-Петербург, 1910) А. А. Шахматов опубликовал два варианта эрзянского свадебного обряда, записанные в двух селах Саратовского уезда — Оркине и Сухом Карбулаке.
Вариант из Сухого Карбулака, который записал кириллицей сельский учитель-мордвин Р. Ф. Учаев, содержит текст песни, исполняемой в доме жениха при приготовлении большого свадебного пирога с начинкой (1иШа). Приводим по этой публикации текст песни и его русский перевод (Шахматов, 1910, с. 216 — 218):
Перьть перьть благый бурьгине, Уш перьть ёнкски пурьгине, И серьгедеть верьгедеть, Каракарчы васыдить. Кинь гудыньть сынь зерьгэтцезь
* Работа выполнена в рамках проекта, поддержанного грантом Российского фонда фундаментальных исследований (№ 97 — 06 — 80326).
© Я. В. Васильков, 2001
Гинь гудыньть сынь верьгэтцезь? Дригань гудыньть серьгетцэзь, Дригань гудыньть верьгетцэзь. Понау, бонау, гилийне, Седняк бонау гилийне Дрига атянь, икиле, Сиянь баяг' эйсенза, Пижынь рисьмини вельди Вачкитьцыник баяганьть. Туи родга племава, И патява сазырга.
Со всех сторон злой гром,
Уж со всех сторон молния,
И закричат, и блеснут,
При встрече соединятся.
На чей дом они закричат,
Чей дом они осветят?
Они закричат на Григорьев дом,
Они осветят Григорьев дом.
Кудрявая, кудрявая березка,
Очень кудрявая березка
Перед стариком Григорием,
На ней серебряный колокол.
За медную цепочку (дернув),
Мы ударим в колокол.
Разойдется (звук) по роду и племени,
По теткам и сестрам.
Дрига — Григорий — имя отца жениха, в дом которого вместе с невестой должно перейти счастье (доля). Этот переход и описывается в песне как благословение дому родителей жениха от грома и молнии, а также как благословляющий звон колокола, висящего на варианте мирового древа (древа жизни)1 Свадебный пирог сам символизирует счастье (долю) и мировое древо (первое представлено его начинкой, второе — обычно втыкаемой в его вершину еловой веткой или «раскрашенным прутиком»2). Его отвозят со свадебным поездом в дом невесты, оставляя там вместо нее, в качестве своего рода обрядовой компенсации; однако, с точки зрения «партии жениха», дом его отца остается в безусловном выигрыше, а дом отца невесты теряет свою «долю», что свидетельствуется вариантом той же песни, который торжественно исполняется родней жениха, но с поминанием имени уже отца невесты:
Перьть перьтрь благый бурьгине, Уш перьть ёнкски пурьгине, И серьгедеть верьгедеть, Каракарчы васыдить. Кинь гудыньть сынь зерьгэтцезь Гинь гудыньть сынь верьгэтцезь? Дёмань гудыньть серьгетцэзь, Дёмань гудыньть верьгетцэзь. Дёма атянь икиле
Голэй, голэй гилийне, Седняк голэй гилийне Дёма атяньть икиле. Голэй, голэй гилийсыньть Сёвонень до баяга. Ленгги луткы вельди Вачкидикшнызь баяганьть. Тусь чуважга татарга, Тусь апак лемть ломаньга.
Со всех сторон злой гром, Уж со всех сторон молния, И закричат, и блеснут, При встрече соединятся. На чей дом они закричат, Чей дом они осветят? Они закричат на Дементьев дом, Они осветят Дементьев дом. Перед стариком Дементием Голая, голая березка. Совсем голая березка Перед стариком Дементием. На голой, голой березе Глиняный колокол. За шкурку с лыка (дернув), Ударили в колокол.
Разошелся (звук) по татарам и чувашам, Разошелся по некрещеным людям.
Сопоставление этого текста с другими вариантами эрзя-мордовских песен, исполняемых при изготовлении лукши (по аналогии с соответствующим жанром восточно-славянского фольклора мы можем условно называть их «коровайными» песнями), показывает, что наиболее распространенным, почти постоянным в них является мотив древа жизни, несущего па себе символы счастья (доли или, напротив, недоли), реализуемый во второй части нашего текста. Так, «коровайиая» песня, записанная А. А. Шахматовым в Оркине (Шахматов, 1910, с. 192 — 194), описывает (при наличии отдельных формульных совпадений) тот же символ («Перед сватом Иваном, / За сватом Иваном / Зеленая, зеленая березка, / Под ней кадушка сыченого кваса [рига3], / В ней медный ковш. / Куда повернется Бог-солнце [Су-раг], / Туда поворачивается ручка ковша...»; в варианте для отца невесты березка и кадушка — сухие, ковш не поворачивается за солнцем). Тот же мотив варьируется в песне, исполнявшейся при выносе свадебного пирога из дома жениха и записанной в 1898 г. X. Паасо-неном в одном из эрзя-мордовских сел Бугу льминского уезда Самарской губернии: посреди двора у женихова отца стоит белая-белая береза, на ней висит сундук4,
в сундуке — голубка, охорашивающаяся, чистящая перышки перед тем, как свить повое гнездо; во дворе у невестиного отца — сухая береза, и в сундуке на ней — сизая голубка, готовящаяся улететь из старого гнезда; здесь вплетается известный мотив символов жизни, висящих в сундуке или мешке на мировом древе5 На свадьбе девушки-сироты пели соответственно варьированный текст: «/С коньку дома старика Ивана [отца жениха] Привязан колокол серебряный / На серебряной цепи./ И к добру он „гай" звенит, / И к плохому „гай" звенит он» (здесь отсутствует противопоставление отцов жениха и невесты, так как отца и отчего дома у невесты нет, зато дом отца жениха принимает на себя роль центра мироздания). Вообще для эрзянской свадьбы «коровайную» песшо с мотивом «колокола на дереве» приходится признать почти обязательным элементом, тогда как в мокшанском обряде этого мотива нет, да
и
и сами «короваииые» песни в составе свадьбы встречаются очень редко. Исключение составляют записи выдающегося мордовского фольклориста М. Е. Евсевь-ева, где лексические, формульные и тема-
о
тические схождения со второй частью нашего текста обнаруживает не эрзянская, а необычная мокшанская «коровайная» песня: Егор атянь инголе / Вачкодсть кивинь бая-га, / Бачкодезъ эрямга, Вачкодезь ащемга... — «Перед [домом] старика Егора / Ударили в свинцовый колокол, / Ударили, чтобы жить, / Ударили, чтобы здравствовать...» и т. д.6 При сопоставлении рассматриваемого текста с другими мордовскими «коровай-ными» песнями выявляется также его безусловная уникальность в том отношении, что мотиву «древа жизни» в нем предшествует, открывая собой песню, мотив грома и молнии, «криком» и блеском которых как бы устанавливаются «доля»
и
и «недоля» над домами родителей соответственно жениха и невесты. «Крик» грома надо воспринимать, по-видимому, в контексте мифа, зафиксированного у терюхан П. И. Мелышковым-Печерским: бог грома Пурьгиие-паз, явившись в село в облике приезжего незнакомца («весь черный, с глазами, горевшими, как огонь»), посватался к девушке Сырже. «Во время брач-
ного пира жених стал вести себя не так, как следует: стал плясать по чашкам, по ложкам, по лавкам, по по лицам и при этом кричать громче и громче. Когда же настало ему время везтй молодую жену к себе, он крикнул, как гром, из глаз его сверкнула молния, отчего загорелась изба, все гости упали, как мертвые, а новобрачные исчезли... Он улетел с женою своей Сыржей на небо. И теперь, когда случается гроза, мордва думает, что это Пурь-гине-паз на небе пляшет, как плясал он на своей свадьбе. В это время терюхане выходят из домов на улицу и, глядя на небо, поднимают руки вверх и кричат: „ Легцы, легцы, ты, цай, наш" („Легче, легче, ты, чай, наш")». В приведенном мифе, как и в нашей песне, громовым «криком» и сверканием молнии Громовержец устанавливает судьбу дому (в мифе, в частности, «недолю» дому отца невесты).
В мордовском фольклоре нам не удалось обнаружить другой «коровайпой» песни», которая начиналась бы мотивом грома и молнии, назначающих судьбу основным участникам свадебного действа7 Зато некоторые аналогии обнаруживаются в славянских «коровайных» песнях, в 1974 г. обстоятельно изученных Вяч. Вс. Ивановым и В. Н. Топоровым в работе «Исследования в области славянских древностей» именно в связи с «основным мифом». Здесь в зачине песни появляются два персонажа, действия которых должны принести «долю» участникам свадьбы, причем действие одного из этих персонажей («светит») совпадает с действием молнии в мор-
о
довскои «короваинои» песне:
Сам Бог коровай мссииь, Пречистая свеиипь. Ангели Божии воду носюць И у Бога доли просюць: Дай, Боже, долю Нашему господину, Счастливу годзину!
А у цёмным леей Сам Бог коровай меси, А Пречистая свеиипь, А анёлы воду носюць, У Бога доли просюць: «Дай же-ж, Божа. долю
Нашему молодому...».
Сходство возрастает, если принять во внимание то, что молния у мордвы иногда выступает как мифологическое существо
женского пола (]оп&о1-ЪаЪа)\ в сухокар-булакском диалекте «молния» обозначается, согласно пометке Р Ф. Учаева на полях черновой записи рассматриваемого текста, словосочетанием ёнкски пурь-гипе / пурьгине ёнкске (см.: Архив РАН л СПб., ф. 134, он. 1, № 339, л. 278). Различие же между действием Бога («месит») в белорусской песне и действием грома в мордовской в значительной мере снимается, если раскрыть глубииный уровень семантики первых строк мордовского текста. К анализу этого скрытого уровня мы теперь и переходим. Этот анализ убедит пас в том, что, несмотря на значительный параллелизм мордовской песни с восточно-славянскими и на бесспорный факт мордовско-русского обмена элементами свадебной обрядности, сходства в данном случае пе могут быть объяснены заимствованием из русской свадьбы. Элементы «основного мифа», составляющие фон мордовской свадебной неспи, обнаруживают пе славянский, а иной индоевропейский источник.
Первая строка мордовской «коровай-пой» песни (она главным образом и интересна для нас, поскольку вторую строку можно считать ее вариацией) — Перьть перьть благый бурьгине — буквально означает по-мордовски (эрзя) «Вокруг-вокруг злой (сердитый) гром». При этом она со всей очевидностью фонетически воспроизводит один из вариантов индоевропейской поэтической формулы «основного мифа», реконструкция которой была предложена Вяч. Вс. Ивановым и В. Н. Топоровым: регрегй Репт^-Б) («Поражает / ударяет Змея Громовержец») (Иванов, Топоров, 1974, с. 101).
Допущение возможности того, что мы имеем дело лишь со случайным совпадением звуковой последовательности, отводится тем обстоятельством, что в рассматриваемой эрзянской свадебной песне звуковая последовательность, повторяющая индоевропейскую формулу «основного мифа», возникает именно в контексте редчайшего для мордовской свадебной поэзии воспроизведения в ней мотивов того же самого индоевропейского мифа о боге грозы (в сборнике А. А. Шахматова эти мотивы возникают еще лишь однажды, в тексте заговора, записанного Р Ф. У ча-
евым в том же Сухом Карбулаке: гром своим «криком» и молния [ёндол][своим «блеском» расщепляют «старый дуб»
(Шахматов, 1910, с. 164)).
Перьть перьть замещает собой иидо-евроиейский глагол perperti, в котором тотальная редупликация корня несла, по-видимому, значение интенсивности или повторения. Исходный индоевропейский глагол *per (per-g) «бить, ударять», от которого образовано и индоевропейское имя Громовержца — *Per(k)uno-, продолжается некоторыми производными в различных индоевропейских языках (др.-ипд. pft-, prtana «борьба; спор; битва», авест. pmt-'pdïana «битва», лат. ргето «давлю»), но наиболее полно представлен в балтийских и славянских: лит, perti (1л., ед. ч. periu) «бить», «лупить», «сечь», «пороть», «хлестать банным веником»; лтш. pert {perú) «колотить», «пороть», «парить (в бане)», përiens «норка», pirêtiês «ссориться»; праслав. *pertif к которому восходят: др.-рус., ст.-слав, пр^тн «ссориться», др,-рус,, цслав, пьря «борьба, спор», рус. переть; *рыаИ, откуда др.-рус, пьрати (перу), цслав, пьрати, рус. прать «колотить (вальком белье), стирать»; блр. праць «валять, колотить вальком; нещадно бить»; рус. прать II «давить, топтать» (например: попрать); родственно им рус. преть в обоих значениях: I. 1л., ед ч. прею, ср. укр. npimu, eunpimu «взопреть, сопреть», иольск. рггеб «потеть, преть»; II. ,1 л., ед. ч. прю «спорить»; к праслав. * perti с префиксом sO- восходят ст.-слав, и др.-рус. супьрь, рус. соперник, чещ. souper, иольск. sapierz «противник», др.-рус. сьпоръ (со-упорь), рус. спор. Семантическое развитие продолжений индоевропейского глагола в балтийских языках дает повод В. Н. Топорову реконструировать для балтийской мифологии представление о молнии как биче, которым Громовержец сечет, «дерет», бьет и взрыхляет землю, а также о грозе как о небесной бане. Однако сохранилось за корнем, по-видимому, и значение, относящееся к более традиционному действию Громовержца8 Это значение, удерживающее смысловой оттенок удара с некоторым напором, длящимся усилием, давлением, действительно оказывается ближе к действию божества в белорусской иеспе (Бог «месит»), чем действие, прямо опи-
сыаасмое в тексте пашей иеспи мордовским глаголом серыедсмс «кричать» (гром «кричит»).
В мордовский язык (точнее, в волж-ско-фипский или волжско-пермский праязык) слова этого корпя заимствовались не только в виде названия бревенчатого сруба (первоначально банного, см. лит. pirtis «баня, лыюмяльня», лаг. pirts «баня», отсюда общемар. *перт, мар. Л. порт, порт «дом, изба» < чуваш, пурт «изба», «дом»; ср.: фин. pirtti «бапя, курная изба», вепс, pert', рус. перть «жилая карельская изба», др.-рус. пърть «баня»), но и непосредственно в форме глагола, сохранявшего исходное индоевропейское значение «ударять, бить»: см., например, мар. (луговой и восточный диалекты) пераш «ударять, стукнуть». Для реконструкции истории рассматриваемой формулы весьма существен этот факт, говорящий о знакомстве предков волжских финнов через балг-ское посредство с глаголом, продолжающим индоевропейское *per. ^
При этом мордовское (эрзя) перть (part', pert') ср. мокш. перьфь, per'f '(«вокруг», удвоением (интенсивной формой) которого маскируется в нашей формуле ин-
и
t р
доевропеискии глагол, является, по-видимому, исконно фипио-угорским словом,
ВОСХОДЯ к основному СЛОВсШПОМу фонду
финно-угорского праязыка (финпо-угорс-кое *pert3 / parte «край, сторона»).
Индоевропейское *%gw4 (в иной транскрипции: *og№'i i-) очень
удачно в фонетическом отношении замещено заимствованным из русского благый «злой» Однако, но мнению В. Н. Топорова, имеет смысл помнить о том, что и лит. blogas означает «плохой», «дурной», «злой» (ср.: blogybe «зло»). При реконструкции формы исходной лексемы со значением «змей» надо учитывать, разумеется, иротобалтск. *angist прус, angis, лит. angis «змея», хотя отсутствие п- и каких-либо следов назализации в форме благый указывает и на возможность возведения исходной лексемы к индоевропейскому варианту *oglhl°i- (аналогично ведийскому alii «змей» и др.).
Наконец, pur'gin'е (озвончение начального согласного этого слова в первой строке есть результат характерной для мордовских языков регрессивной ассимиля-
ции) — давно признанный балтизм в языке и мифологии мордвы (см., например, Иванов, Топоров, 1974, с. 22, 94). К этому можно добавить, что и сама но себе значительная роль Громовержца в небесной и земной свадьбе (не имеющая аналогий в таких индоевропейских традициях, как ии-доарийская или славянская), и многие детали мордовского мифа, зафиксированные в свадебных текстах, находят соответствие именно в балтийской мифологии Перкуиаса. Достаточно сопоставить записанный Мелышковым-Печерским миф (о свадьбе Пурьгипе-паза) с балтской мифологией Громовержца, чтобы обнаружились разительные соответствия (Перкупас представлялся, в частности, в образе гневного мужчины с вьющейся черной бородой, «увенчанного пламенем», к тому же пляшущим на свадьбе). Все это в совокупности приводит к выводу о том, что индоевропейская формула (точнее следует, наверно, говорить о центральном элементе, ядре формулы индоевропейского «основного мифа») проникла в рассматриваемый мордовский фольклорный текст через балтское посредство.
О возможности, месте и времени контактов протобалтского с волжско-перм-ским праязыком споры не утихали с тех пор, как в конце XIX в. В. Томсеиом были выявлены в фипио-угорских языках первые балтизмы. Но дальнейшее наращивание «балтских» этимологий и попытки «балтийской» атрибуции некоторых археологических культур эпохи бронзы, соседствующих с исторической областью расселения волжских финнов, не могли окончательно сломить возражения оппонентов и перевести в разряд доказанных фактов гипотезу о существовании в соседстве с волжскими уграми народа, исчезнувшего еще в доисторический период, — древних восточных балтов. Перелом в эту ситуацию внесла только серия лингвистических работ В. Н. Топорова, выявившая бесспорные балтские следы в гидропимии Поочья и Верхнего Дона9 В свете этого естественным будет предположение, что рассматриваемая индоевропейская формула, обнаруживающая уже признаки определенной «балтизации», могла проникнуть в обрядовую традицию волжских финнов в период интенсивных
балто-фиыских контактов, начавшийся на рубеже III и II тыс. до н. э. и археологически свидетельствуемый соседством и культурным взаимодействием, с одной стороны, с фатьяновско-балановской культурой (балты), а с другой — с волосов-ской культурой и/или культурой ранней текстильной керамики (волжско-пермские финны). На протяжении столетий здесь должна была существовать ситуация бал-то-фииского двуязычия, возможно, «суб-стратно-суперстратная» ситуация. Лучшая (в сравнении с другими волжско-перм-скими финнами) сохранность элементов балтийского культурного наследия у мордвы, особенно у эрзи (тогда как у мокши ярче свидетельствуется индоиранское влияние), может быть соотнесена с данными палеоантропологии, фиксирующими доминирование у эрзян североевропеоидных черт, близких западно-балтийскому типу (при том что у мокши из европеоидных примесей преобладает северопонтийский тип).
Самой удивительной особенностью рассматриваемой формулы является то, что она не является в мордовском тексте чисто иноязычным вкраплением, а воспроизведена звукозаписью, на фонетическом уровне, будучи составлена из подходящих мордовских слов, имеющих уже свои, более или менее отличные от индоевропейско-протобалтских, значения. Трудно подобрать этому приему близкие аналогии в мировой культуре, учитывая, что и в фольклоре, и в жреческой сакральной поэзии звукопись редко идет дальше воссоздания в тексте на фонетическом уровне какого-либо божественного имени или тайного ключевого слова; здесь же воспроизведено целое предложение, составляющее ядро формулы «основного мифа». В формальном отношении ближе всего, пожалуй, к нашему примеру стоят некоторые опыты звукописного псевдоперевода иноязычных песен, предпринимавшиеся в i960 — 1970-х гг. поэтом и художником Алексеем Хвостенко10, или детские реинтерпре-тации текстов на непонятном «языке взрослых» 11 Если же говорить о функционально гораздо более близких рассматриваемому тексту образцах мифологической и обрядовой поэзии, то здесь напрашиваются две аналогии, между которыми нам
и предстоит сделать выбор, чтобы опреде^-лить тем самым способ создания нашей
звукописной формулы.
Первую аналогию представляет звукопись в реконструируемой индоевропейской поэтической традиции (а также в древнеиндийской (ведийской), хеттской, древнегреческой, древнегермаиской, архаической римской, кельтской и др.), осуществляемая по принципу «анаграмм». Эта техника, открытая Ф. де Соссюром, состоит в том, что «слова в стихах организованы вокруг имени восхваляемого божества, занимающего ключевые метрические позиции; слова могут или целиком служить звуковыми намеками на это имя, или заключать слоги, входящие в его состав». Тот факт, что в ведийской традиции, например, передаваемые звукописью слова, с нашей точки зрения, принадлежат тому же
KJ
ведиискому языку, что и весь текст гимна, аналогии не нарушает: они предназначены были именно для того, чтобы быть услышаны и восприняты божеством-адресатом, а следовательно, относились, безусловно, к «языку богов»; так же могла восприниматься и фраза на чужом языке (индоевропейском, балтском) в момент, когда она внедрялась в протомордовский обрядовый текст. Выше уже было сказано об одном существенном различии: с помощью «анаграмм» никогда не воспроизводятся пространные (длиной более одного слова) фрагменты кодируемого текста. Есть и другие обстоятельства, делающие эту аналогию неполной. Главное из них то, что использование «анаграмматической» техники древнеиндийскими жрецами (а может, и их индоевропейскими предшественниками) предполагало владение в известной степени искусством формального фонетического и грамматического анализа текста; Соссюр даже допускал, что уже в индоевропейский период могла существовать некоторая традиция знания о «приемах, которым надо было следовать в поэзии», — традиция, нашедшая впоследствии продолжение в грамматической науке древней Индии. Несмотря на то, что есть основания говорить о системных заимствованиях в традициях волжско-кам-ских и пермских финнов из индоиранской (протоиндоарийской) традиции в области ритуала, что могло сопровождаться и не-
которыми заимствованиями в области техники создания обрядовой поэзии, трудно представить себе, чтобы у древнего жречества «протомордвы» было развито «теоретическое» знание о священном слове, позволявшее прибегать к изощренным приемам звукописи ведийского типа. Наконец, ни в мордовской обрядовой поэзии вообще, ни в данной формуле мы не видим того главного приема, которым характеризуется, по Соссюру, «анаграмматическая» техника: подбора слов, начальные и конечные слоги которых при «стыковке» воспроизводили бы звучание тайного имени. В мордовском тексте к словам чужого языка просто подобраны созвучные слова своего языка, образующие в сочетании осмысленную поэтическую фразу.
Вторую аналогию, несколько более точную, можно обнаружить в глоссола-лических песнопениях русских сектан-тов-экстатиков. Подобные тексты часто являются образцами «зауми», «автоматической речи», но иногда конструируются из слов, более или менее достоверно воспроизводящих звучание слов какого-либо чужого языка. Причем в обоих случаях у самих сектантов есть тенденция к «се-мантизации звуков, исходно бессмысленных для принадлежащих к данному языковому кругу». Ближе всего к рассматриваемой индоевропейской формуле из мордовского текста стоит финал известного «санскритского» стиха, включенного П. И. Мельниковым-Печерским в описание хлыстовского радения в романе «На горах»: А писано тамо: / Савишраи само, / Капиласта гандря / Дараната тантра / Сункара пуруша / Моя дева Луша (подчеркнуто нами. — Я. В.). Примечание Мельникова-Печерского гласит: «Последний стих в нашей рукописи: Майя дива луча». В. Н. Топоров определяет слова «Мол дева Луша» по отношению к «Майя дива луча» как «„русскую" осмысливающую транскрипцию». К сожалению, из примечания Мельникова-Печерского нельзя понять, взял ли он вариант «Моя дева Луша» из другого рукописного источни-
ка или придумал сам, чтобы включить этот стих в сюжет по связи с именем персонажа — Лукерьи. Зато не оставляют сомнений в своей подлинности сведения о московском хлысте Варлааме Шишкове, подвергавшем «семантизации» собственные «иностранные речи»: здрувуль дремиле он расшифровывал как «не дремли, человек», кресерефере — как «крестное знамение на себе носи», кресентреферт — как «встрепенись сердцем к Богу» и т. д. Попытка семантизировать «заумь», опираясь на созвучия со словами «своего» языка, здесь достаточно очевидна.
Вероятее всего, индоевропейская сакральная формула, попавшая в волжско-финский обрядовый текст в пору предполагаемого балто-финского двуязычия, позднее, когда ее текст стал непонятным, была преобразована посредством мордовской «осмысливающейтранскрипции». Предшествующий этап существования подобных формул, когда они употреблялись в мордовском тексте как «глоссолалические» элементы, представлен, возможно, рядом так называемых несмыслонесущих слов в мордовской обрядовой и фольклорно-ли-рической поэзии12.Работа по языковой атрибуции этих элементов уже начата, и по крайней мере в одном случае есть все основания утверждать, что в мокшанском тексте за подобным «несмыслонесущим словом» выявлена протоиидоарийская ритуальная формула. Но это должно стать темой специальной статьи.
Рассмотренный текст представляет новые данные для характеристики того «индоевропейского языка, близкого к балтийским», бесспорное влияние которого на языки волжско-пермских финнов пока прослеживалось только на уровне отдельных лексем, и позволяет реконструировать протобалтский вариант формулы «основного мифа». Косвенным же образок он свидетельствует о том, с какой безукоризненной точностью была произведена реконструкция исходной индоевропейской формулы около четверти века назад, в работе, давно уже ставшей классической.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 В эрзянской свадебной поэзии «кудрявая березка» иногда прямо описывается как мировое древо, см., например, песню о «прощании с девичеством», записанную в составе свадебного обряда села Урусово Ардатовского района МАССР: «Посреди того лужка / Растет кудрявая березка, / У той березки, сестрица моя, / По всей земле корни разрослись,/ По всему небу ветви раскинулись, / Из вершины мед капает, / У корней воском наливается...».
2 Как правило, свадебный пирог — круглый, заключенный в лубяной обруч, большого диаметра (аршин, полтора аршина). В верхушку втыкалась еловая или яблоневая ветка (яблоня — «символ богатства» и вариант мирового древа), украшавшаяся разноцветными лентами. Из других украшений наиболее обычной была пара (или две пары) голубков из теста, а иногда - фигурки мужчины и женщины. Начинка часто располагалась слоями, например, в первом слое - творог и каша, во втором — мясо, в третьем — яйца, а верхушка смазывалась яичным желтком или маслом. Количество слоев могло доходить до 12. В мифопоэтическом описании лукши (специальной хвалебной песне, обращенной к пирогу) слоев именно 12, а начинка описывается как «трехгодовалый бык» с хвостом до Казани и рогами до небес, «двухлетний баран» с рогами как браслет и завитой колечками шерстью и «годовалый петух» с тремя «вещими» перьями, посеребренным клювом и позолоченными ногами. Нельзя не вспомнить по этому поводу о последовательности вкладываемых друг в друга зооморфных и прочих символов в связи с мировым древом и его ритуальным эквивалентом в индоевропейских традициях. Едва ли возможно сомнение в том, что мордовский евадебный пирог, подобно славянскому короваю, символически представляет и мировое древо, и в целом архаическую модель мира, совпадающую с индоевропейской.
3 Пуре — сыченое медом пиво или квас — сакральный напиток мордовской архаической обрядности.
4 Буквально «ящик» (jaStikk'e).
5 Ср.: «жизнь Кащея», спрятанная в сундуке, висящем на древе, и облеченная в ряд вложенных одно в другое вместилищ, среди которых есть и птица (утка) — в русских сказках; мифологические кошели, висящие на двенадцати сучьях-месяцах древа Года-Времени и символизирующие недели, — в русских календарных загадках.
6 Есть еще одна запись мокшанской свадьбы, в которой обряду приготовления свадебного пирога в доме жениха накануне свадьбы придается определенное значение: здесь есть и песня-заклинание, исполняемая при замешивании теста, и хвалебно-магическая песня, ©бращенная к пирогу (примечательна тем, что к нему обращаются Копшаняй, Шкайняй — «Пирог наш, наш Боженька...»), и песня к печи, в которой печется пирог. Однако и здесь нет интересующих нас мотивов и формул.
' Вообще главным богом мордовской свадьбы по всем записям выступает не Громовержец, а верховный бог: Нишке-паз (эрзя), Шкай (мокша). Тот факт, что в нашей песне божеством, благослови ляющим свадьбу, является Гром, Пурьгине(-паз), в других свадебных текстах практически не фигу-рирующий, уже позволяет предполагать восхождение этой песни к какому-то более древнему состоянию мордовского свадебного обряда,
8 Любопытно, что при картографировании распространения на территории Польши различных названий оружия Перуна именно в северо-восточных районах Польщи (к востоку от Вислы, частью на землях исторической Восточной Пруссии), где можно предполагать балто=елавянское культурное взаимодействие, выявились варианты prgcik, prqtek, prat, pruntek (piorunowy, od pioruna, bozy) с современным словарным значением «прутик, палочка, стерженек». Однако уже фонетическое разно* образие этих лексем делает сомнительным их прямое восхождение к общеславянскому *prgt и заставляет задуматься о том, не могут ли они отражать некое балтское название орудия Громовержца, образованное от глагола, продолжавшего индоевропейское *per-t.
9 Прологом к ней явилась совместная с О. Н. Трубачевым монография 1962 г. о гидронимии Верхнего Поднепровья.
10 Таков, например, его текст на мотив песни «Хава Нагила» («Одна могила...»), воспроизводящий
ритмику и основу фонетического рисунка целой строфы ивритского текста, или передача первой строки
известного зонга «Summertime» из оперы Гершвина «Порги и Бесс» словами Сёма там давит ливер из Изи.
11 Такие, как, например, у советских детей: «С Интернационалом воз пряников в рот людской»,
а у английских детей соответственно: «Lead us not into Penn Station» вместо «Lead us not into
temptation» (слова Молитвы Господней) и «Gladly, the cross-eyed bear» вместо «Gladly, the cross I'd bear» (слова духовного гимна).
12 Впервые наше внимание к «несмыслообразующим словам» в мордовской поэзии привлек большой знаток мордовской фольклорной традиции професор В. Я. Ельмеев (Санкт-Петербург), которому мы, пользуясь случаем, выражаем глубокую признательность.
Поступила 02.08.01.
