CC BY
97
25 Там же. С. 83.
26 Там же. С. 90.
27 Там же. С. 85, 86.
28 Там же. С. 130-132.
29 Там же. С. 141.
30 Там же. С. 164.
М.И.ДРОБЖЕВ
Тамбовский государственный университет
ИДЕЯ ГУМАНИЗМА В ФИЛОСОФИИ ВЛ. СОЛОВЬЕВА
Вл. Соловьев - крупнейший представитель русской религиозной философии второй половины XIX века. Исследователи философских взглядов Вл. Соловьева выделяют в них прежде всего проблемы всеединства, софиологии, идеи добра, учение о Богочеловеке и Богочеловечестве, концепцию цельного знания, религиозную метафизику и т.д., но мало внимания уделяют идее гуманизма в его философии. В данной статье предпринимается попытка проанализировать взгляды В л. Соловьева на гуманизм. Гуманизм выступает как имманентная составная часть русской религиозной мысли, характерными чертами которого являются тесная связь с православием, духовностью, приверженность Истине, Добру, Красоте и Справедливости через Любовь всех ко всем и прежде всего к Богу.
С приходом христианства сущность человека рассматривается как образ и подобие Бога, человек раздваивается после грехопадения. Грехопадение привело к утрате Адамом и Евой богоподобия, к появлению в мире зла, противоречащему божественной сущности. Православие считает, что первородный грех привел к потере человеком богоподобия, бессмертия, абсолютной святости. Разум же и свободная воля человека стала упот -ребляться во зло и человеку, и природе. Отсюда вытекает главная задача жизни в соответствии с православным учением - восстановление в человеке первоначально присущего ему образа и подобия Божия. Грехопадение привело человека к духовной
смерти, к изменению духовной природы его; по отношению к телу - к появлению болезней; осуждению человека на тяжелую земную жизнь с неизбежной смертью в конце.
Религиозные философы считали, что существует в действительности греховная поврежденность и вытекающее из этого эмпирическое несовершенство человеческой природы. В этих условиях обнаженно-наглядно и в мистически-потрясающей реальности встает проблема зла. Зло реально проявляется во всем мире, в различных государствах, человеческих исторических общностях, в каждой личности, в частной и социальной жизни. Отсюда - задача религиозного гуманизма выступает как задача трагическая, ибо «мир во зле лежит». Осознание греховности мира вызывает необходимость смелости в практических действиях по преодолению зла. Но смелость не может означать вседозволенности. Цель не может оправдывать средства ее достижения.
Если характерной чертой гуманистической философии Ренессанса является развитие индивидуализма и индивидуальности, внутреннего мира человека, призыв к новой жизни, определенная моральная раскованность, антиаскетическая направленность индивидуальных потребностей нарождающейся личности, подрыв духовной диктатуры церкви, зарождение научного естествознания, открытия в области техники, небывалый расцвет литературы и искусства, то христианское вероучение говорило о ничтожестве человека, о его грехопадении и искуплении, посредством которого и с помощью благодати возможно его спасение.
Христианский гуманизм большое место отводит проблеме спасения человека. Идея спасения в христианстве означает избавление от зла, порабощенности греху, физической смерти, страданий, преодоление отчуждения и обретение абсолютной свободы. Спасение обеспечивает два фактора: религиозные усилия человека и благодать, высшее дарение Бога. Вл.Соловьев, констатируя тот факт, что житейский опыт и научные достижения ума обнаруживают несостоятельность нашей жизни, философ объясняет это тем, что она подлежит гибели, не имеет прочного бытия, и, более того, она недостойна бытия. Ведь человек не только сам гибнет, но губит других, жизнь несет не только
обман, но и зло, бесполезное убийство других. Получается, что человек берет чужую жизнь, чтобы обеспечить себе жизнь и произвести жизнь в потомстве. Но это не есть произведение истинной жизни, достойной существования. По существу это жизнь животного, которое стремится только жить. Человеку этого мало, он имеет волю жить как должно, которое может определяться только совестью. Но человек действует вопреки совести, для него главное - чувственные побуждения. Противоречие между требованием чувственных отношений и совестью порождают, как считает Соловьев, нравственную оценку. В этом случае голос совести выступает как закон, а животное влечение означает противоречие с законом, грех. Вот почему в религии утверждается, что грех порождается законом. «Хотя и до закона грех был в мире, но грех не вменяется, когда нет закона» [Посл. к Римл. V., 13]. Путь природы ведет человека к смерти, а путь закона приводит к смерти духовной. Дело еще и в том, что закон, осуждая природные влечения, не может их заменить, он оставляет их в прежней силе, не отменяет их необходимости. Закон говорит: откажись от влечения и своего желания, но он не может изменить это влечение, это желание. Их нужно подавить в себе, законом они не упраздняются, более того возбуждаются и становятся сознательными. В Новом Завете говорится: «Я не иначе узнал грех, как посредством закона. Я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: «не пожелай». Но грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание: ибо без закона грех мертв» [ Посл. к Римл^П, 7, 8].
Таким образом, закон осуждает природу, но не дает ничего положительного. Соловьев пишет, что наша совесть судит природу, отличает добро и зло, но не дает силы изменить, исправить природу, дать торжество добру и покорить зло»1. Все дело в том, считает Соловьев, что греховная природа есть для человека нечто данное и неотразимое. Сам человек понимает греховность своих влечений, осуждает их, но только в мысли. Мысль же только осуждает действительность, но не упраздняет ее. Это противоречие решается Соловьевым, а скорее религией, очень просто: новая, благая жизнь дается человеку через благодать Бога. Ибо он источник благой жизни. Но значит ли это, что человек здесь выступает как пассивное начало и сам ничего с грехом
сделать не может? Нет, не значит, считает Соловьев, по его мнению, и сам человек должен стать на путь благодати, совершить подвиг своей воли для принятия этой благодати. Этот путь включает в себя три ступени: первая - человек должен почувствовать отвращение ко злу и признать его как грех; вторая - через внутреннее усилие оттолкнуть от себя зло и отрешиться от него; третья - после того, как убедится человек в тщетности попыток преодоления зла, он должен обратиться за помощью к Богу.
Одним из средств обращения к Богу, Соловьев называет молитву. Он констатирует, что все добро содержится в Боге, человек сам на добро не способен. Во власти человека только не противодействовать исходящему от Бога добру и благодати. И, конечно, путь к счастью и благодати лежит через преодоление греха. Соловьев различает три главных рода греха: грех чувственной души или похоть, грех ума - самомнение и самовозношение, ведущие к заблуждению; грех собственного духа - властолюбие, которое ведет к насилию и убийству.Но не только душа и дух находятся под властью греха, ведь греховность гнездится и в теле. Средством преодоления телесного греха является пост.
Все дело заключается в том, считает Вл.Соловьев, что наша воля стремится к господству вместо единения; ум вместо понимания сущности всеединства путается в бесплодных рассуждениях; чувственная душа ставит своей целью наслаждение материей вместо того, чтобы стремиться к оживотворению материи. И эти проблемы, по мнению Вл.Соловьева, призван решить пост. Отсюда он различает пост духовный - воздержание от самолюбивых и властолюбивых действий: пост умственный - воздержание от односторонней деятельности ума, направленной не на благо, а на бесплодную и бесполезную игру в понятия; пост чувственной души, означающий воздержание от неуправляемых чувственных наслаждений, которые следует держать под контролем ума и власти духа. По Соловьеву, все основы личной религии сводятся к трем моментам: молитве, милостыне и посту. Однако в этой триаде совершенно выпадает, а только называется помощь людям. Она не раскрывается. Молитва же и пост в основном направлены человеком на себя, исполнение их является пассивным, оно не ведет к исправлению злой и созиданию дей-
ствительной жизни, а только призвано содействовать исправлению каждого человека.
Гуманизм Возрождения и позднейших этапов развития общества все более и более акцентирует свое внимание на активность человека, его усилия по преобразованию не только са -мого себя, но и природы, и общества. Считается ли с этим религиозный гуманизм? В чистом виде нет. Но гуманизм русских религиозных философов нельзя считать чисто религиозным, он вынужден включать в себя элементы светского гуманизма. Причина этого - естественно - историческое развитие общества, в горниле которого рождаются общечеловеческие нормы, принципы и ценности, которые становятся инструментами человеческого общежития, это, во-первых. Во-вторых, сами божественные заповеди по сути своей носят не только религиозный, но и общечеловеческий характер и соприкасаются с общественной и личной жизнью людей. Так Истина, Добро, Красота, Любовь и другие понятия выражают как религиозное, так и светское содержание. В связи с этим русская религиозная философия развивает гуманизм как с позиций религии, так и с учетом его светского характера. Особая роль в этом принадлежит понятию Любовь.
В России основной для гуманизма стала религиозная тема, которая не была гуманистической в европейско-ренессанском смысле. В Европе гуманизм торил свою дорогу вопреки религии, в значительной степени в отрыве от нее. И одной из его целей была борьба с религиозными догмами, религией вообще. Православие на Руси и особенно религиозная философия не могли пройти мимо гуманизма, не могла этого сделать и русская литература. Мир нес в себе идеи гуманизма и они проявлялись в разных странах, у разных народов в разных формах общественного сознания.
Сущность своей концепции гуманизма B.C. Соловьев выразил в «Трех речах в память Достоевского»(1881-1883),где красной нитью проходит характеристика Достоевского как гуманиста и гуманизма как содержания российской действительности. В этой статье Соловьев отвечает на два вопроса: чему служил Достоевский и какая идея вдохновляла всю его деятельность? Что же это за идея, во что он верил и что любил? На мо-
гиле Достоевского Вл.Соловьев сказал: «А любил он прежде всего живую человеческую душу во всем и везде, и верил он, что мы все род Божий, верил в бесконечную силу человеческой души, торжествующую над всяким внешним насилием и над всяким внутренним падением. Приняв в свою душу всю жизненную злобу, всю тяготу и черноту жизни и преодолев все это бесконечной силой любви, Достоевский во всех своих творениях возвещал эту победу. Изведав божественную силу в душе, пробивающуюся через всякую человеческую немощь, Достоевский пришел к познанию Бога и Богочеловека. Действительность Бога и Христа открылась ему во внутренней силе любви и всепрощения и эту же всепрощающую, благодатную силу проповедовал он как основание и для внешнего осуществления на земле того царства правды, которого он жаждал и к которому стремился всю свою жизнь»2.
Смысл всей деятельности и значение Достоевского состоит в том, что он, во-первых, понимал и ясно осознавал сущность высшего идеала общества и, во-вторых, знал свой, настоящий путь его достижения. Истоки и причины такого движения Соловьев видел в противоречии между нравственными требованиями личности и сложившимся строем общества. И здесь Вл.Соловьев выступает и как материалист, по сути признавая социальную форму материи, и как диалектик, воедино связывая личные идеалы нравственности с общественными, которые устарели. Это особенно ярко проявляется в характеристике Соловьева романа Достоевского «Униженные и оскорбленные». В ней философ подчеркивает старую и вечно новую истину: при существующей форме общественного устройства лучшие в нравственном отношении люди оказываются худшими для общества и осуждены им на бедность и прозябание, на унижение и оскорбление. Так что же делать? Философ пишет: «Лучшие люди, видящие на других и на себе чувствующие общественную неправду, должны, соединившись, восстать против нее и пересоздать общество по своему»3.
Соловьев считает, что Достоевский понял невозможность достижения такой цели путем социального переворота. Он увидел возможность достижения своей цели в правде народного чувства, в единстве народа, в его вере и любви. Он понял, пишет
Соловьев, что «отдельные лица, хотя бы и лучшие люди, не имеют права насиловать общество во имя своего личного превосходства; ...что общественная правда не выдумывается отдельными умами, а коренится во всенародном чувстве...»4. Здесь следует мнение Соловьева о том, что Достоевский в качестве общественного идеала выдвигал народный религиозный идеал, идею братства и солидарности. Общественный идеал Достоевского - это не только народ, но и церковь, как мистическое тело Христово, как собрание верующих, как общественный идеал, равный, по его мнению, идее русского социализма в противовес социализму европейскому.Соловьев пишет: «Русский социализм», о котором говорил Достоевский, ...возвышает всех до нравственного уровня церкви как духовного братства, хотя и с сохранением внешнего неравенства социальных положений, требует одухотворения всего государственного и общественного строя чрез воплощение в нем истины и жизни Христовой»5. Вл. Соловьев обращает внимание на необходимость пути к идеалу не через насилия и убийства, а через нравственный подвиг личности, отвергающей свою самодельную правду во имя общей, всенародной веры и правды.Он пишет: «Обладание истиной не может составлять привилегии народа так же, как оно не может быть привилегией отдельной личности. Истина может быть только вселенскою, и от народа требуется подвиг служения этой вселенской истине, хотя бы даже непременно, с пожертвованием своего национального эгоизма. И народ должен оправдать себя
перед вселенской правдой, и народ должен положить душу
6
свою, если хочет спасти ее» .
Соловьев говорит о центральной идее деятельности Дос -тоевского - христианской идее свободного всечеловеческого единения и всемирного братства. В этом он видел духовную, еще не проявленную сущность русского народа. Для этого христианство из личного дела должно стать вселенским, распространиться на все человечество и все дела человеческие. Если личное, домашнее христианство Соловьев считает фактом, то вселенское христианство - задачей. Люди факта, по его мнению, живут чужой жизнью и не творят жизнь, а творят же жизнь люди веры, истинно лучшие люди, вожди человечества, действующие в духе любви, милосердия, подвига и самопожертвования. По
словам Соловьева, Достоевский не идеализировал русский народ и не творил из него кумира, тем более не преклонялся перед ним. Хотя считал его избранным народом, но не для господства над другими народами, а для свободного служения всем народам мира и для осуществления в братском союзе с ними истинного всечеловечества. Для этого русский народ подходил, потому что в нем не было национального эгоизма и исключительности; у него существует необыкновенная способность усваивать дух и идеи чужих народов; он не способен возводить свое несовершенство в закон и право и успокаиваться на этом; у него всегда живо стремление к лучшей жизни, подвигу.
Все это освящается и у Достоевского, и Соловьева верой в истинное христианство. Оба они подчеркивают, что христианство здесь только для того, чтобы соединить все народы, примирить все человеческие дела в одно всемирное общее дело. Без этого общего дела сама вселенская вера была бы лишь бессодержательным и пустым догматом. Они подчиняют веру делу, дело стоит для них на первом месте. Вера лишь средство достижения цели. Вл. Соловьев видел в творчестве Ф.М. Достоевского стремление к единению истины, добра и красоты. Человеческая душа способна и должна вместить в себя величайшее добро, высочайшую истину и совершеннейшую красоту. Однако и это не все. Окончательным условием для истинного всечеловечества должна быть свобода. И свобода не какого-нибудь, а совершенного человека, которая живет в душе каждого индивида. Таким образом, гуманизм Вл.Соловьева и Ф. М. Достоевского включает в себя такие явления и понятия, как Истина, Добро, Красота, Свобода, Любовь.
По мнению Соловьева, во время царствования Александра II, т.е. во второй половине XIX века (1855-1881 гг.), закончилось только внешнее, природное образование России, ее тела и начался процесс ее духовного рождения. В «Третьей речи памяти» Достоевского Вл.Соловьев, кажется, впервые употребляет понятие «гуманитарные идеи» и констатирует, что они не имели существенного влияния на крепость бытовых основ. А те, кто рассуждал о гуманизме, так это только на словах, рассуждая по-новому на деле жили по-старому. «Особенного вопроса о зада -чах жизни, о том, для чего жить и что делать, не могло воз-
никнуть в тогдашнем обществе, потому что его жизнь и деятельность обуславливались не вопросом для чего, а основанием почему»1. Продолжая эту мысль, Соловьев утверждает, что русский помещик жил не для чего-нибудь, а прежде всего потому, что он был помещик. Тем же самым определялась и жизнь крепостных крестьян. Однако такая жизнь должна была измениться. «...Россия, еще в самом своем младенчестве крещенная в христианскую веру, получила отсюда залог высшей духовной жизни и должна была, достигнув зрелого возраста, сложившись и определившись физически, искать себе свободного нравственного определения»8. Но для своего становления и развития общество, особенно его крестьянская часть, должно было получить свободу и выйти из неподвижности крепостного строя. Эта мысль не совсем характерна для Соловьева. Ведь, по его мнению, именно общественная нравственность задает тон жизни общества, а ничуть не социально-экономические факторы. Но в том-то и сила глубокого философа, что он не может игнорировать сущность реальной жизни и потому не увидеть основы, базиса для изменения нравственности. Весь период царствования Александра II Соловьев называет освободительным, а не реформаторским. Ибо после отмены крепостного права начался не период реформ, а период внутреннего духовного брожения. В этот период брожения решался вопрос и что делать, и кому делать. На вопрос что делать? отвечает «общественный идеал». Но этот идеал, по мнению Соловьева, не есть результат внутренней работы человека. Он во многом определяется извне принудительным экономическим и социальным строем общества. Тогда и достижение этого внешнего идеала происходит через устранение внешних же препятствий к нему. Отсюда, пишет Вл.Соловьев, «...сам идеал является исключительно только в будущем, а в настоящем человек имеет дело только с тем, что противоречит этому идеалу, и вся его деятельность от несуществующего идеала обращается всецело на разрушение существующего, а так как это последнее держится людьми и обществом, то все это дело обращается в насилие над людьми и целым обществом»9. И в результате общественный идеал подменяется противообщественной деятельностью, ибо вопрос практически стоит так: надо убивать всех противников будущего идеального строя, а это означает, что уби-
вать всех защитников настоящего. И все дело сводится не к внутреннему переустройству, а внешнему перевороту. В этом насилии гибнут правые и виноватые. Поэтому Соловьев положительно оценивает отвержение внешнего идеала Достоевским, идеала, не связанного с внутренним идеалом человека или с рожденным свыше. Такое рождение не нужно. «Достоевский, -пишет Соловьев, - слишком хорошо знал все глубины человеческого падения: он знал, что злоба и безумие составляют основу нашей извращенной природы и что если принимать это извращение за норму, то нельзя прийти ни к чему, кроме насилия и хаоса»10.
Характерно, что и Соловьев, и Достоевский, и Бердяев применяют одинаковые понятия сущности человеческой природы - она темная, злая, эгоистичная и безумная. И пока эта природа человека не сокрушена, ни о каком прогрессе не может быть и речи. «Человек, - пишет Соловьев, - который на своем нравственном недуге, на своей злобе и безумии основывает свое право действовать и переделывать мир по-своему, такой человек, каковы бы ни были его внешняя судьба и дела, по самому существу своему есть убийца; он неизбежно будет насиловать и губить других и сам неизбежно погибнет от насилия»11. Такой человек вроде бы считает себя свободным, а на самом деле подчинен внешним и случайным факторам. Где же выход? Соловьев считает, что надо сначала почувствовать свое бессилие и свою неволю и тогда человек никогда уже не станет убийцей. Но нельзя останавливаться на признании своего бессилия, ибо это приведет к самоубийству. Уже факт признания своей несостоятельности ставит человека выше этой несостоятельности, но он не только чувствует зло, но и верит в зло, не видит путей исцеления и это ведет к самоубийству, применяя свою силу и свободу на самоуничтожение по своему собственному приговору. Поэтому человек должен не только осознать свое зло, но и признать сущее Добро над собою. «Ибо это сущее Добро уже само ищет нас и обращает нас к себе, и нам остается только уступать Ему, только не противодействовать Ему»12.
Соловьев считает, что гуманизм, хотя он почти и не употребляет это понятие, приходит к человеку с верой в сверхчеловеческое Добро, т.е. в Бога. Вместе с этой верой возвращается и
вера в человека, который становится свободным участником божества и носителем божьей силы. Вера в сверхчеловеческое Добро проявляется не только в субъективном состоянии человека, но оно проявляется и во внешнем мире. Более того, ограничивать действие Бога лишь нравственным сознанием человека нельзя, ибо это ведет к отрицанию его полноты и бесконечности, в конечном счете - вообще в неверие в Него. «Веруя же действительно в Бога как в Добро, не знающее границ, необходимо признать и объективное воплощение Божества, т.е. соединение Его с самим существом нашей природы не только по духу, но и по плоти, а чрез нее и со стихиями внешнего мира, - а это значит признать природу, способную к такому воплощению в нее Божества, значит поверить в искушение, освящение и обожение мате-
13
рии» .
Верить в Царство Божие - значит с верою в Бога соединять веру в человека и веру в природу. Этим трем началам - Бог, Человек, Природа - и этим трем верам Соловьев противопоставляет все свободное просвещение Европы в лице мистики и гуманизма. Если мистики преклоняются, тонут в содержании Божества, и презирают человеческую свободу, и отвращаются от материальной природы, то гуманисты, по его мнению, поклоняются чисто человеческому началу, человеческому разуму и видят в Боге только зародыш человека, а в природе - только его тень. Но эта тень оказалась очень сильной, и потому на первый план выступили натуралисты, под которыми философ подразумевал атеистов и материалистов, не принимающих Бога и преклоняющихся перед мертвым механизмом природы. Все эти три направления обличали друг друга во лжи и уже этим показали свою несостоятельность. Таким образом, истинный религиозный гуманист Соловьев отверг западный рациональный и логический гуманизм.
Соловьев считает, что Ф.М.Достоевский более чем кто-либо воспринял христианскую идею гармонически в ее тройственной полноте, соединившую мистицизм, гуманизм и натурализм. «Обладая живым чувством внутренней связи со сверхчеловеческим и будучи в этом смысле мистиком, он в этом же чувстве находил свободу и силу человека; зная все человеческое зло, он верил во всечеловеческое добро и был, по общему при-
знанию, истинным гуманистом»14. При этом Достоевский обладал способностью верить в человека, беря его во всей полноте и действительности; был тесно связан с материальной природой, понимал и любил землю, верил в чистоту, святость и красоту материи.
Соловьев впервые в своих произведениях дает определение гуманизма: «Гуманизм есть вера в человека... Верить в человека - значит признавать в нем нечто больше того, что налицо, значит признавать в нем ту силу и ту свободу, которая связывает его с Божеством, и верить в природу - значит признавать в ней сокровенную светлость и красоту, которые делают ее телом Божьим. Истинный гуманизм есть вера в Богочеловека, и истинный натурализм есть вера в Богоматерию»15. Соловьев считает, что истинного гуманизма без православного христианства быть не может. Именно православие, Вселенская Церковь служат для него прочной основой и началом духовной жизни, для гармонического образования истинного человечества и истинной природы. Божество он рассматривает как полноту Добра, значит, отделение от них есть уже зло. На основе же зла можно творить только дурное дело. Очень часто Соловьев, не называя вслух, говорит о Боге и Божестве, а понимает под этими понятиями духовность, душевность, нравственность. Он очень хочет, как и Достоевский, чтобы русский народ не только был гуманным, не только осуществил гуманизм, но и нес его другим народам и тем завоевал к себе доверие и признательность. Он писал: «Чужая совесть нам неизвестна, и чужие дела не в нашей власти. Не в нашей власти, чтобы другие хорошо относились к нам, но в нашей власти быть достойными такого отношения. И думать нам должно не о том, что скажут нам другие, а о том, что мы скажем миру»16.
Русская религиозная мысль выразила идею гуманизма через Богочеловечество, в котором содержится вся полнота человечности и соединяется человек, Бог и природа. В этом заключается особенность и своеобразие русской религиозной мысли. Проблему Богочеловека можно сравнить разве что со сверхчеловеком Ф.Ницше на западе. Но у Ницше его «белокурая бестия» -плод воли к власти в условиях, когда Бог умер. В русской религиозной мысли, особенно у Вл.Соловьева и Н.Бердяева, Богоче-
ловек это единство Бога, человека и природы, это плод Любви, Истины, Добра и Красоты. Сверхчеловеком Ф.Ницше могут стать единицы, противопоставляя себе массы, Богочеловеками в русской религиозной мысли должны стать все без исключения, составляя Богочеловечество. У Ницше - индивид, у Бердяева и Соловьева - коллектив, притом коллектив как всеединство всего человечества. Если Европа в XIX в. переживала кризис гуманизма, то русская религиозная философская мысль творила свой гуманизм с учетом кризиса гуманизма на Западе. «Христианин, - пишет Н.А.Бердяев, - не должен чувствовать себя рабом времени, он должен чувствовать себя вкорененным в вечность, но он должен творчески, из глубины христианской истины ответить на вопрошания времени, на его беспокойства и мучения»17.
Временем и вечностью связана русская философская антропология с космосом и религиозной космологией. Считалось, что в космосе и всем тварном мире действует божественное начало и энергия. Если у В.И.Вернадского преобладает естественнонаучный подход к космосу, где главенствующая роль принадлежит живому веществу и человеку как его составляющей части и особенно научной мысли человечества как планетному явлению, то у религиозных философов центром всего Космоса вы -ступает бог в союзе с человеком и природой. Западная философия даже в учении Ф.Аквинского, не говоря о Лютере, обезбо-жила Космос, нейтрализовала его. В л. Соловьев в свое учение включает и Богочеловечество, и Бого-Космос, раскрывает душу мира в его премудрости и софийности. И все же главным компонентом Космоса выступает человек. Антропокосмизм есть следующий этап в развитии мира и человечества после антропоцентризма, он выявляет центральное место человека в Космосе, во Вселенной. Антропоцентризм провозглашает человека центром земной жизни, его решающую роль на планете Земля.Очень важной стороной антропокосмизма является духовность челове -ка, а не голый рационализм и логика. Антропокосмизм показывает, что сознанию человека раскрывается душа мира в своей премудрости и софийности.
Для Соловьева-гуманиста человек есть безусловная внут -ренняя форма для добра. Чистота добра исходит из того, что добро ничем не обусловлено, на нем не лежит никакая печать
чего-нибудь или кого-нибудь. В то же время добро все обусловливает, и в этом его полнота. Сила же и действенность добра проявляются в том, что оно осуществляется через все. Главная же цель жизни, его гуманистическое содержание определяется возможностью различать добро и зло, оправдывать добро и все им исправить. Без этого жизнь человека была бы бесплодна и бессмысленна.
В начальный период своей деятельности Вл.Соловьев рассматривает учение о Царстве Божьем в трех смыслах: 1) в эсхатологическом - как «Царство славы» и божественного всемогущества; 2) в духовном - как особое состояние души, находящейся «в мире с Богом»; 3) в социальном - как специфическая форма общества. При этом, понимая, что эти три смысла не всегда и не во всем согласуются между собой, Соловьев ставит перед собой задачу устранить противоречия, которые он считает только кажущимися, между внутренним и внешним характером Царства Божьего, между постепенностью и в то же время внезапностью его осуществления. Именно к этому стремится гуманизм философа: к созданию христианского социального идеала, который, чтобы быть таким, не зависящим от конкретной действительности, возникает не на грешной земле, а на небесах, в «вечной божественной идее». В то же время предназначение этого идеала видится философу не в потустороннем мире, а здесь, на земле, а потому требует участия индивидуальных и общественных сил. Именно взаимодействие божественных и человеческих сил, их единство и целенаправленность приводят к прогрессу Царства Божия. Но что же это за сила, которая может соединить и божественное, и человеческое для построения царства небесного. У философа - это Церковь, которая способна объединить все народы для достижения великой цели. И здесь Вл.Соловьев особо указывает на великую роль русского народа, который может преодолеть свой национальный эгоизм и способен служить не себе только, но главным образом целям «вселенского целого».
Однако в конце жизни Соловьев уходит от своего былого оптимизма и в «Трех разговорах» и особенно в «Краткой повести об антихристе» приходит к пессимистическим выводам. Так, он считает, что человек во время своей земной жизни, как и человечество в целом, не может справиться и преодолеть торжест-
во злых сил. Сам земной прогресс он уже рассматривает как «симптом конца», подразумевая под этим конец всемирной истории. Соловьев так и пишет: «...прогресс, то есть заметный, ускоренный прогресс, есть всегда симптом конца»18. Симптомом такого конца Соловьев называет антихристианство как последний акт исторической трагедии, выступающее как религиозное самозванство, на деле под личиной христианства направленное против него, враждебное «Христу и Духу Его».
Такая позиция Вл.Соловьева основана прежде всего на признании существования силы зла в мире, на том, что даже и добро может не только объединять все в мире, но и разъединять, разделять. Добро должно отделиться от зла, истина от лжи. Действительная доброта может, по словам Вл.Соловьева, разбудить крокодила зависти, и в доказательство он приводит стихотворение А.К.Толстого «Великодушие смягчает сердца». В конечном счете плюс прогресса сводится к нулю его минусами. И последний аргумент Вл.Соловьева о том, что прогресс есть симптом конца, выражается в смертности каждого и всех, с чем прогресс не может справиться, и потому всякая прогрессивная деятельность бесцельна и бессмысленна.
Противопоставляя Христа и антихриста, Соловьев показывает, что даже самая выдающаяся личность, принявшая сущность антихриста, обладающая вроде бы всеми достоинствами и добродетелями, не может дать счастья людям, потому что она не признает Христа как Богочеловека и не верит в него и возможность воскресения его и всех умерших. Антихрист у Соловьева выступает как индивидуальное, единственное по законченности и полноте воплощение зла. Его доброта показная, обманчивая, не реальная. Гуманизм Соловьева сливается с православием, допускает возможность чудес, верит во второе пришествие Христа и тысячелетнее царство его в мире и согласии. По его мнению, «Царство Божие есть царство торжествующей через воскресение жизни - в ней же действительное, осуществляемое, окончательное добро... Без веры в совершившееся воскресение Одного и без чаяния будущего воскресения всех можно только на словах говорить о каком-то Царствии Божием, а на деле выходит одно царство смерти»19.
Соловьев считает, что борьба добра со злом ведется не только в душе индивида, не только в обществе, но даже и в физическом мире. Победа добра ознаменовалась в воскресении Одного - Сына Божьего Христа, и можно надеяться в дальнейшем на воскресение всех. И здесь Соловьев очень интересно говорит о диалектике добра и зла. По его мнению, само зло получает свой смысл и окончательное объяснение своего наличия в бытии, в том, что оно объективно служит торжеству реализации и
усилению добра. «Если смерть сильнее смертной жизни, то вос-
20
кресение в жизнь вечную сильнее и того и другого» .
Борьба добра и зла и победа добра, противостояние Христа и антихриста, исправителя человечества и благодетеля оставшегося не полностью исправленного человечества, победа Христа, воскресение всех умерших приводят к установлению Царства Божия. Однако нельзя не заметить, что это уводит от проблем мирского, социального развития общества. Вместо этого из уст философа слышится призыв к ожиданию конца света, ибо только с его наступлением осуществится окончательная победа добра над злом. Кстати, не все русские религиозные философы согласны с тем, что обязательно наступит Апокалипсис. Так, Н.Ф.Федоров считает, что его можно избежать.
Гуманизм Вл. Соловьева включает в себя любовь как норму, идеал, цель и мечту человеческой жизни. Но так разносторонне, широко и глубоко проблема любви не ставилась и не решалась ни в эпоху Возрождения, ни в Новое время. Именно русская религиозная философия в лице своих выдающихся представителей развила дальше проблему любви по сравнению с предшествующим временем в Западной Европе, хотя западноевропейские философы, безусловно, были хорошо знакомы и с Ветхим, и с Новым Заветом.
Базой разработки проблемы любви для русской религиозной философии послужил Новый Завет, Нагорная проповедь Христа. После этого христианство заявило о себе как носителе нового понимания самого человека в мире, новых нравственных принципов бытия человечества,появилась новая шкала ценностей. Ведь старый уклад жизни проповедовал «око за око, зуб за зуб». Новый же провозгласил обратное: «Не противься злому». Раньше господствовал принцип «люби ближнего своего и нена-
видь врага твоего», на это Христос предложил: «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас»21.
Ненасилие и любовь занимают центральное место в Нагорной проповеди, в христианстве и православии. Понимание величия, богатого содержания и глубины этих принципов жизнедеятельности как человека, так и человечества постигались людьми постепенно, по мере накопления опыта, глубоких размышлений и обобщений. В самом деле, что значит не противиться злому? Согласиться со злом? Нет. Уступить злу? Нет. Увидев зло, пройти мимо и не обращать на злое дело внимания? Нет. Примириться со злом? Нет, нет и нет. Так что же означает не противиться злу? Это означает, что нельзя противиться злу насилием, ибо насилие не может преодолеть насилие, а только вызывает череду насилий. Преодолеть зло необходимо не насилием, а любовью.Проблема ненасилия и любви возросла в XX веке в глобальную, всеохватывающую, зло достигло такого размера, что способно разрушить и уничтожить и добро, и самое себя. Ненависть становится невозможной, только любовь может спасти мир. Человечество все более и более становится единым, его возможности многократно возрастают и без любви, при ненависти и насилии, мир не только будет рушиться, но и может погибнуть. Погибнет не только человек, человечество, но и все живое.
Каковы же принципы и перспективы ненасилия? Следует сказать, что ненасилие базируется прежде всего на признании человека высшей ценностью. Человечество рассматривается как единое целое, основанное на равенстве всех, признании достоинства каждого и права на уважение. Оно базируется на глубоком доверии к человеку, обладающему внутренним суждением -совестью и возможностью к своему развитию на основе справедливости, что ведет к необходимости и осуществлению на деле изменения своей позиции во имя Истины, Добра и Красоты. Ненасилие направлено не против людей, социальных групп, классов и наций, государств, а против несправедливости. В этом преодолении несправедливости должны участвовать и правые, и виноватые, выдвигая и осуществляя альтернативы насилию. Насилие не имеет перспективы как средство решения любой про-
блемы. Дело в том, что практически нет такой цели, которая оправдывала бы насилие. Если с этим не согласиться, то получается, что цель оправдывает любые средства ее достижения. А это произвол, диктатура, тоталитаризм, право сильного и бесправие слабого, оскорбленного и униженного. Ведь любое насилие затрагивает бытие, честь, достоинство и права личности, ее свободу, волеизъявление. Это стремление подчинить живое развитие в угоду жестким, произвольно установленным схемам и догмам.
С проблемой ненасилия, борьбой со злом через добро рядом стоит и проблема любви как основы человеческого бытия. Любовь - это активная и действенная сила борьбы добра со злом. Ненависть увеличивает силы зла и уменьшает добро, а любовь не только увеличивает добро, но и преодолевает зло. Более того, любовь людей друг к другу делает их настоящими личностями, руководствующимися в отношениях друг с другом дружбой, а не враждой и ненавистью. Об этом писал еще Платон в диалоге «Пир». Аристофан в своей речи говорит здесь, что бог любви Эрот - самый человеколюбивый бог. «...Он помогает людям и врачует недуги, исцеление от которых было бы для рода человеческого величайшим счастьем»22. Кроме того, он замечает, что люди совершенно не осознают истинной мощи любви. Характерно, что здесь не говорится о половой любви, а о любви вообще. Сократ в этом же диалоге считает, что цель любви - не поиск своей половины, а стремление к вечному обладанию благом, к бессмертию. Правда, это бессмертие достигается у Сократа через смерть и рождение, через деторождение приобретается бессмертие. Сократ любовь связывает с чувством прекрасного, которое не знает ни рождения, ни гибели. Он заключает: «Тот, кто благодаря правильной любви поднялся над отдельными разновидностями прекрасного и начал постигать самое прекрасное, тот, пожалуй, почти у цели»23. Путь к прекрасному есть у Сокра -та результат любви к телу, к прекрасным нравам, потом к прекрасным учениям и, наконец, к учению о самом прекрасном.
Вл.Соловьев в своих работах «Чтение о Богочеловечест-ве», «Оправдание добра. Нравственная философия» и особенно в «Смысле любви» утверждал индивидуальный смысл любви, любовь как средство преодоления эгоизма, оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма. Выступая в духе Пла-
тона и философии Возрождения, он подчеркивает необходимость просветления и одухотворения взаимоотношений между полами. В вечной женственности Соловьев видит слияние любви с мировой душой, Софией, придавая любви космический характер. Но, пожалуй, главная особенность соловьевского учения о любви касается отношений между людьми как личностями, как отношениями между «Я», «ТЫ» и «ОН», т.е. практически любовь выступает как атрибут человека и человечества. При этом, конечно, нельзя забывать, что любовь у него окрашена в религиозные тона и философ считает, что любовь - это Бог, а Бог у него есть любовь. Однако не будем торопиться с выводами и посмотрим, как же представил себе философ Бога как идеал любви. В «Оправдании добра» философ подчеркивал, что Христос есть общечеловеческий идеал. Такой общечеловеческий идеал можно представить себе и без имени Христа. И в этом кроется огромный положительный смысл: наличие общечеловеческого идеала становится основой для сближения верующих и не верующих в него, даже атеистов и людей исповедующих другие религии. В таком случае этот идеал может воплотиться в жизнь, в действительность при обязательном «согласии собирательной воли в человечестве на воссоединение всего с Богом», то есть с общечеловеческим идеалом Добра. Соловьев далее так поддерживает эту мысль: «А для того, чтобы это согласие было, во-первых, совершенно сознательным необходимо, чтобы Христос был понят не только как безусловное начало добра, но и как полнота добра, т.е. чтобы определилось христианское (и антихристианское) отношение ко всем сторонам и областям человеческой жизни; а во-вторых, чтобы согласие было совершенно свободным, чтобы оно не было делом превозмогающей высшей силы, а настоящим нравственным актом, или исполнением внут-
24
ренней правды» .
Соловьев выступает за единство идеала для всего общества потому, что он допускает мысль о возможности наступления царства духовности только тогда, когда не отдельные индивиды и личности, а именно все человечество будет способно и готово свободно и сознательно выбрать для себя любовь, безусловное добро и отвергнуть всякое зло. Правота понимания полноты добра, истинной духовности в лице Христа как общечеловеческого
идеала подтверждается и сноской, которую делает Соловьев. В ней он категорически отвергает приписываемое ему «нелепое отождествление Царства Божия с историческим христианством или видимою Церковью (какою именно?)». Такое отождествление равносильно, по мнению Соловьева, признанию всякого крещеного негодяя за «духовного» человека или «Сына Божия».
Само понятие «любовь» у Вл.Соловьева включает в себя ее понимание как нормы, идеала, цели и мечты человечества, выступающих в виде таких форм, как половая, индивидуальная, коллективная любовь, любовь в Боге, как атрибут человека и человечества, как космическое явление, как средство к бессмертию и воскрешению. Такова широта и глубина гуманистического понимания любви.
Любовь, по Соловьеву, носит вроде бы индивидуальный характер и не оказывает прямого действия на исторический процесс. И все же есть высшая сила, управляющая любовью, - это Бог, который распоряжается современным порождением необходимых для его целей провиденциальных людей. Любовь, по Соловьеву, есть высший расцвет индивидуальной жизни. Человек обладает разумным сознанием, способностью оценивать свои состояния и действия, сообразует свои действия с сознанием и может бесконечно совершенствовать сам свою жизнь и природу, не выходя из уже достигнутых пределов человеческого организма. В то же время гуманистическое содержание любви у Соловьева заключается в том, что у него индивид только в любви и через любовь становится настоящим, полноценным человеком. Без любви он неполноценное существо, он не может ощутить всю подлинность и глубину жизни, он не может активно действовать, творить, понимать окружающую действительность, других людей. Гуманизм любви заключается у Вл.Соловьева как непосредственное, индивидуальное, интимное и глубокое чувство, средство самореализации, вовлечения в систему общественных связей, социализации личности. Хотя философ и утверждает индивидуальный характер любви, он вместе с тем констатирует, что любовь активно вовлекает любящих в сложные коллективные, общественные отношения. Она влияет на стремление к высшим ценностям как в материальном, так и особенно в духовном отношении. Это - понимание другого, влечение, порыв,
вдохновение. Горький сравнивал любовь с огнем, который делает железо сталью. Любовь порождает такие качества личности, как верность, уважение, терпимость, сострадание, стремление помочь, взять на себя заботу о любимом и т.д. При этом нельзя забывать, что любовь это не только возвышенное чувство, дар судьбы, случайность. Нет, кроме этого, это еще и высокое искусство, способность к пониманию, к осознанию ее последствий, это стремление к самосовершенствованию, к творчеству, к свободе. Она требует особой способности любить, развитости человеческих качеств, интеллигентности и интеллектуальности, интимности, т.е. особого вида сознания, душевных качеств, состояний и действий, направленных на другого человека.
Пожалуй, самое глубокое философское определение люб -ви дал Гегель: «Истинная сущность любви состоит в том, чтобы отказаться от сознания самого себя, забыть себя в другом «Я» и, однако, в этом исчезновении и забвении обрести самого себя и обладать самим собой»25. Русская религиозная философия, продолжая традиции античности и особенно эпохи Возрождения, расширила и углубила понимание любви между полами и вышла на тот новый качественный уровень ее постижения, когда сделала любовь средством общения, взаимоотношения всех людей между собой. Надо признать, что первым такую попытку предпринял Л.Фейербах. Он рассматривал любовь не только как взаимоотношение двух полов, но и как взаимоотношение между всеми людьми. Но в основе любви у Фейербаха лежит биологическая чувственная жизнь человека, принципы морали. Само отношение полов он выдает за отношение нравственности, лежащие в основе морали. Далее, он отрывает любовь от религии, от веры. Любовь ведет у него к достижению идеала чувственного счастья. В работе «Основные положения философии будущего» Фейербах утверждает: «Бытие, как предмет бытия, есть чувственное, созерцаемое, ощущаемое бытие, бытие, которое можно любить, ...таким образом, бытие есть тайна созерцания, ощущения, любви»26. По Фейербаху, любовь есть символ единства человека с человеком, «самоощущение рода», стремление к совершенству. Однако отсюда не следует вывод о том, что Фейербах превратил «любовь в главную социологическую катего-рию»,как считал И.С. Нарский27. Ведь факт, что сам человек у
Фейербаха есть прежде всего биологическое существо. Да, он наделен разумом, чувствами, психической жизнью, но Фейербах не видит социальной сущности в человеке, не признает его предметно-материальную жизнедеятельность. Для него человек есть страдающее существо, которому кто-то должен помочь. Ведь тот же И.С.Нарский признает, что Фейербах «обожествляет самого человека, как и отношения людей между собой, выводя эти потребности «Я» и «ТЫ» друг в друге, их взаимонуждаемости опять же прежде всего в смысле половой любви»28.
Даже объявляя, что человек человеку бог, и называя это коммунизмом, Фейербах не идет дальше любви скорее в биологическом, а не социальном ее значении и сущности. Это констатировал и Энгельс, когда писал: «...Любовь везде и всегда является у Фейербаха чудотворцем, который должен выручать из всех трудностей практической жизни ...Остается лишь старая песенка: любите друг друга, бросайтесь друг другу в объятья все, без различия пола и звания - всеобщее примирительное
29
опьянение» .
В то же время нельзя не видеть, что Фейербах гуманизировал мировоззрение, а тем самым и гуманизировал любовь. Фейербах рассматривал любовь, прежде всего, как страсть, и только страсть. Для него существует лишь только то, что является объектом страсти. Любовь, подчеркивает философ, имеет эмпирическое, астрологическое и онтологическое значение, т.е. и субъективное, и объективное, саму любовь он возводит до системообразующего значения. И объективно, и субъективно любовь служит у него критерием бытия, критерием истинности и действительности. Его новая философия коренится в истинности любви, в истинности чувства. Сущность чувства, возведенная до сознания, есть основа новой философии. И в то же время не через познание приходит любовь, а наоборот, чтобы познать человека, его необходимо сначала полюбить. Лозунг Фейербаха -жизнь есть любовь. Отделив любовь от религии и Бога, философ саму любовь сделал религией в отношениях людей. И вместе с тем философ признает: «Сокровеннейшей и совершеннейшей формой любви является любовь половая; ...здесь нельзя осчастливить самого себя, не делая счастливым одновременно, хотя бы
30
и непроизвольно, другого человека» .
Социологической категорией любовь сделали русские религиозные философы: Н.Ф.Федоров, Вл.С.Соловьев, Н.А.Бердяев, П.А.Флоренский, С.Л.Франк и другие. Так, Вл.Соловьев отмечает, что человек в отличие от животных способен познать и осуществить истину, представляет собой сознательный и самостоятельный орган всемирной жизни. Свою характеристику понятия любви как социологической категории Соловьев начинает с определения индивидуальной любви, наполняя ее социальным смыслом.
В природе существует истина, и она проявляется как роковая сила и закон, определяющий бытие животных и растений. Они подчиняются этому закону невольно и бессознательно. Здесь истина торжествует и находит свое выражение в роде, в смене поколений, в гибели индивидуальной жизни. «Человеческая же индивидуальность именно потому, что она может вмещать в себя истину, не упраздняется ею, а сохраняется и усиливается в ее торжестве»31. Философ далее развивает эту мысль, заявляя, что осознать истину для индивидуальности мало, надо быть в ней. И здесь индивидуальность как абсолютная частица всемирного целого утверждает себя через эгоизм. При этом эгоизм есть зародыш и начало индивидуальной жизни. Теоретическое знание не может предотвратить перерождение эгоизма из средства самоутверждения индивидуальности в средство себялюбия, своекорыстия, заботу о своем «Я», благо которого осуществляется за счет других. Чтобы этого не случилось, эгоизм как живая и реальная сила, как принцип жизненной ориентации должен встретиться с такой же живой, реальной, но противоположной силой и принципом жизненной ориентации - любовью.
Так вот, индивидуальная любовь выступает как истина, как живая сила, овладевающая внутренним существом человека и выводящая его из ложного самоутверждения. Это и есть гуманизм индивидуальности, перерастающий в гуманизм по отношению ко всем другим людям. Здесь главное и начальное направление любви как социологической категории и гуманизма заключается в том, что «любовь, как действительное упразднение эгоизма, есть действительное упразднение эгоизма, есть действительное оправдание и спасение индивидуальности»32.
Философ, однако, показывает, что в данном случае одной любви мало, необходимо еще и разумное сознание. Оно требуется для того, чтобы человек смог различить самого себя, т.е. свою истинную индивидуальность от своего эгоизма. Жертвуя эгоизмом во имя любви, человек находит в ней огромную живительную силу, которая позволяет ему и утвердить, и увековечить свою индивидуальность. Таким образом, первоначально любовь, выступая как средство преодоления эгоизма, в самом этом содержании направлена на спасение, рождение и становление, нравственное совершенствование индивидуальности. Философ так и пишет: «Смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма»3.
Гуманистический характер индивидуальной любви, т.е. любви человека, направленной на самого себя, раскрывается Вл.Соловьевым как преодоление эгоизма. У него эгоизм носит и положительный, и отрицательный характер. Положительная сторона эгоизма имеет своей целью абсолютное самосознание и самооценку субъекта, признание за собой по справедливости абсолютного значения. И это верно, справедливо и гуманно. Зло же эгоизма проявляется в том, что он отказывает другим в этом содержании, принимает их к окружности своего бытия, центром которой выступает его индивидуальность. Как писал А.С.Пушкин: «Мы называем всех нулями, а единицами - себя», и получается: эгоист думает, что он сам по себе есть все, а все остальные сами по себе есть ничто. На деле то, что человек думает о самом себе есть только возможность, требующая осуществления и превращения в действительность, есть только потенция, способная стать силой. И сделать это человек может только во взаимодействии с другими. «Утверждая себя вне всего другого, человек тем самым лишает смысла свое собственное существование, отнимает у себя истинное содержание жизни и превращает свою индивидуальность в пустую форму»34. В конечном счете эгоизм ведет не к самоутверждению и самосознанию индивидуальности, не к ее становлению и развитию, расцвету, а к ее самоотрицанию и гибели.
Главной силой и высшей формой любви большинство русских религиозных философов считает половую любовь. Она наилучшим образом устраняет не только эгоизм индивидуально-
сти, но и сохраняет, и утверждает равенство между любимым и любящим. Вл.Соловьев, признавая значение плоти в любви, обращает внимание на необходимость просветления и одухотворения плоти. Именно половая любовь выступает как средоточие биологического и духовного, личностного и социального, интимного и общезначимого. В ней отражается вся жизнь полов, а индивидуальная любовь проявляется как общественное явление очень важного значения. С одной стороны, любовь есть свободное выражение истинных глубин личности, ее искусственно невозможно ни преодолеть, ни вызвать. С другой стороны, она базируется на прочной биологической, психологической основе. На нее влияют социальные условия, обстоятельства жизнедеятельности. Она не сводима к деторождению, но и не свободна от биологического закона продолжения жизни в роде.
Вл.Соловьев подчеркивает, что любовь есть достояние общественно развитого человека. Недаром он видел в любви природное и идеальное начала, любовь восходящую и нисходящую, мистическую и родительскую, любовь к родителям и любовь-дружбу. Как проявление любви философ считает патриотизм и любовь к человечеству. И в этом плане «любовь важна не как одно из наших чувств, а как перенесение всего нашего жизненного интереса из себя в другое, как перестановка центра нашей личной жизни»35. И эту характеристику философ считает свойством всякой любви, а не только половой. Если Ф.М.Достоевский заявлял устами своего героя, что «красота спасет мир», то Вл.Соловьев переиначивает это выражение в другое: «Любовь спасет мир». Любовь выступает главным средством гуманизма - человеколюбия, а гуманизм, в свою очередь, ставит своей целью добиться вселенской любви на основе единства интересов человечества.
Вл.Соловьев сравнивает процесс развития и становления любви с началами и развитием разума. Вначале любовь существует в своих зачатках и задатках как и разум. По мнению философа, между становлением разума и любви есть и разница. Разумное сознание явилось в человеке как уровень его биологического развития и прогресс центральной нервной системы, особенно мозга. Любовь же должна возникнуть не только в человеке, но и через человека. Вначале любовь существует только в
чувстве, и только потом появляется смысл любви. Для понимания такой любви требуется абсолютная личность, которой в действительности нет, такая абсолютная личность не может быть мужчиной или женщиной, она должна быть каким-то новым абстрактным существом. Создание такой личности и есть задача любви, по Соловьеву. Он пишет: «Любовь есть нечто только благодаря своему смыслу, или идее, как восстановление единства или целости человеческой личности, как создание абсолютной индивидуальности»36. Здесь действуют три взаимодействующие и взаимоопределяющие стороны: первая - утверждение безусловного значения другой индивидуальности; вторая - утверждение через это своей собственной индивидуальности; третья - создание абсолютной индивидуальности. На деле это выступает не только как три стороны, но и как три ступени становления личности через себя для другого, через другого для себя и, наконец, возрастание как абсолютной личности для всех и тем самым и для себя, обеспечивая свое бессмертие. Во всех этих рассуждениях просматривается переход все к новым и новым функциям любви - от индивидуальной к половой, родительской и сыновней и сыновней к родительской, всечеловеческой любви, когда каждый индивид уже выступает как абсолютная индивидуальность, вобравшая в себя все стороны любви и возвысившаяся до вселенской и даже космической величины. Таким образом, сфера любви безмерно расширяется в пространстве вплоть до космоса и вселенной и во временном отношении углубляется до бессмертия и требует не только бессмертия любви, но и бессмертия души, духа, абсолютной индивидуальности.
Вл.Соловьев, однако, не останавливается на бессмертии души. Это его не устраивает, и он хочет вечной юности и бессмертия вот этого конкретного человека, которого не может заменить даже превращение в ангела. «Ангел или чистый дух не нуждается в просветлении и одухотворении; просветляется и одухотворяется только плоть, и она есть необходимый предмет любви»37.Здесь философ решает, зачем нужно бессмертие, с одной стороны, тем, кто в поте лица добывает хлеб свой, - а с другой, - тем, кто проводит время в усладах и удовольствиях, кто пресыщен жизнью. Как писал М.Ю.Лермонтов: «И жизнь уж им претит, как ровный путь без цели, как пир на празднике чужом».
Таким образом, любовь требует бессмертия, но бессмертие не может мириться с тяготами и пустотой нашей жизни. Ведь смерть избавляет одних от тяжкой ноши, других ликвидирует как паразитов. Здесь смерть не только неизбежна, но и желательна. Он приводит и другой пример: зачем нужны бессмертные Ньютоны, Шекспиры и Наполеоны? Список можно продолжить, дело не в фамилиях. Их произведения и дела уже стали бессмертны. Наука, искусство, политика и т.д., давая содержание стремлениям человеческого духа и удовлетворяя исторические потребности человечества, подчеркивает Вл.Соловьев, совершенно не сообщают абсолютного, самодовлеющего содержания человеческой индивидуальности, значит, и не делают необходимой ее бессмертие. Кто же и что же в этом нуждается? «В этом нуждается, - отмечает философ, - только любовь, и только она может этого достигнуть. Истинная любовь есть та, которая не только утверждает в субъективном чувстве безусловное зна -чение человеческой индивидуальности в другом и в себе, но и оправдывает это безусловное значение в действительности, действительно избавляет нас от неизбежности смерти и наполняет абсолютным содержанием нашу жизнь»38.
Бессмертие индивидуальности, т.е. личности, потому что каждая личность несет на себе печать уникальности, достижимо, по Соловьеву, при условии, если любовь становится истинной и духовной. Тогда такая любовь торжествует над смертью. Соловьев прямо говорит, что ложная духовность есть отрицание плоти, а истинная духовность - ее перерождение, спасение и воскрешение. Поэтому любовь должна в своей структуре отражать не только физиологическую, но и нравственную и обязательно духовную стороны. Именно это может привести к интеграции человеческого существа. Большую роль в любви философ отводит вере. Религиозная вера и нравственный подвиг в состоянии сохранить истинную любовь. К тому же спасение, возрождение и увековечивание своей индивидуальной жизни в истинной любви единичный человек может и еще при одном условии: это сделать он может только сообща, вместе со все-ми.Подчеркивая значение любви, философ пишет: «Отделять задачу нашего индивидуального совершенства от процесса всемирного объединения было бы противно самому этому нравст-
венному смыслу любви, если бы даже такое отделение было фи-
39
зически возможно» .
Процесс возрождения личности в истинной любви встречается с тремя препятствиями. Индивидуальная жизнь со своей любовью, отделенная от процесса жизни всемирной, неизбежно оказывается, во-первых, физически несостоятельной и невозможной против времени и смерти; во-вторых, умственно пустой и бессодержательной; и, в-третьих, нравственно недостойной. Таким образом, любовь между членами общества, вселенская любовь - это интегративное средство счастья и бессмертия индивидуальности и развития всего человечества. Но далее Вл.Соловьев, следуя учению Н.Ф.Федорова о необходимости воскрешения всех умерших, заявляет, что счастье невозможно при забвении тех, кто своим созидательным трудом создали нам культуру, нравственные нормы, умственные достижения. Забыть обо всем этом - значит допустить нравственное одичание, несправедливость, неблагодарность и забвение. Вл.Соловьев пишет: «Человек, достигший высшего совершенства, не может принять такого недостойного дара; если он не в состоянии вырвать у смерти всю ее добычу, он лучше откажется от бессмер-тия»40. Поэтому перед любовью ставится еще одна труднейшая задача: воскрешение всех умерших. Это задача гуманная, нравственная и общественная. «Мы нужны миру, - констатирует философ, - столько же, сколько и он нам; вселенная от века заинтересована в сохранении, развитии и увековечивании всего того, что действительно для нас нужно и действительно желательно, всего положительного и достойного в нашей индивидуальности, и нам остается только принимать возможно сознательное и деятельное участие в общем историческом процессе - для самих себя и для всех других нераздельно»41.
Здесь идея всеединства Вл.Соловьева находит свое воплощение через любовь, любовь-средство, любовь-цель и любовь-состояние как индивидуальности, так и всего человечества. Совершенное всеединство, достигнутое через любовь, требует полного равновесия, равноценности, равноправности между единым и всем, между целым и частями, между общим и единичным. Идея всеединства требует самостоятельности и свободы ее составляющих элементов. Социальное единство возможно
лишь в том случае, если оно действительно сосуществует с каждым из его индивидуальных членов, имеет бытие не только в нем и через него, но и для него. Общественная и индивидуальная жизнь со всех сторон взаимно проникают друг в друга.
Продолжая повышать влияние и роль любви, начиная с индивидуальности, как преодоление эгоизма двух полов, общества, Вл.Соловьев доводит эту тенденцию до всечеловечества, до сизигии - (сочетания) соотношения индивидуального, данного социального общества и всечеловечества. «Не подчиняться своей общественной сфере, - пишет Вл.Соловьев, - и не господствовать над ней, а быть с нею в любовном взаимодействии, служить для нее деятельным оплодотворяющим началом движения и находить в ней полноту жизненных условий и возможностей - таково отношение истинной человеческой индивидуальности не только к своей ближайшей социальной среде, к своему народу, но и ко всему человечеству»42. Этот процесс интеграции должен выйти за пределы собственно человеческой и социальной жизни и включить в себя сферу космическую. Философ считал, что божественная идея через человечество, действие его универсально-разумного сознания должна войти в царство материи и смерти изнутри, чтобы оживотворить природу и увековечить ее красоту. Для этого нужно выполнить еще одно условие -изменить отношение человека к природе, с ней он тоже должен установить сигизическое отношение и единство, которым должна определяться его истинная жизнь в личной и общественной сферах. Таким образом, Вл.Соловьев предвосхитил нынешних экологов, требующих коэволюции природы и общества. Вл.Соловьев четко определил этапы взаимоотношения человечества и природы. Он писал, что природа в истории человечества выступала вначале как грозная, непонятная стихия, как деспотическая мать младенческого человечества, затем как раба, чужая вещь, с которой можно делать что угодно. Философ требует установления истинного любовного отношения человека не только к социальной, но и к природной, всемирной среде.
1 Фейербах Л. Основные положения философии будущего // Фейербах Л. Избр. филос. произв. В 2 т. М., 1955. Т.1. С. 280.
2 Соловьев B.C. Три речи в память Достоевского //Соловьев Вл. Соч. В 2 т. М., 1988. Т.2. С.290-291.
3 Там же. С. 297.
4 Там же. С. 288.
5 Там же. С. 300-301.
6 Там же. С. 301
7 Там же. С. 308.
8 Там же.
9 Там же. С. 309.
10 Там же. С. 311.
11 Там же.
12 Там же. С. 312.
13 Там же. С. 313.
14 Там же. С. 314.
15 Там же. С. 314-315.
16 Там же. С. 318.
17 Бердяев H.A. О характере русской религиозной мысли XIX века //Н.Бердяев о русской философии. В 2 ч. Свердловск, 1991. Ч. 2. С.17.
18 Соловьев B.C. Три разговора о войне, прогрессе и всемирной истории //Соловьев Вл. Соч. В 2 т., М., 1988. Т.2. С.705.
19 Там же. С. 728.
20 Там же.
21 Евангелие от Матфея. Гл.5. С 43-44.
22 Платон. Пир. //Философия любви. В 2 т. М., 1990. Т.2., С.9.
23 Там же. С. 18.
24 Соловьев B.C. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев Вл. Соч. В 2 т. М., 1988. Т.1. С.280.
25 Чаша мудрости. М., 1978. С.346.
26 Фейербах Л. Основные положения философии будущего // Фейербах Л. Избр. филос. произв. В 2 т. М., 1955. Т.1. С.184.
27 Нарский И.С.. Тема любви в философии культуры Нового времени //Философия любви. В 2 т. М., 1990. Т. 1. С.137.
28 Там же. С. 137.
29 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.21. С. 298.
30 Фейербах Л. Основные положения философии будущего // Фейербах Л. Избр. филос. произв. В 2 т. М., 1955. Т.1. С. 468.
31 Соловьев В.С. Смысл любви //Соловьев Вл. Соч. В 2 т. М., 1988. Т.2. С.504.
32 Там же. С. 505.
33 Там же.
34 Там же. С. 507.
35 Там же. С. 511.
36 Там же. С. 518.
37 Там же. С. 520.
38 Там же. С. 521.
39 Там же. С. 538.
40 Там же. С. 539.
41 Там же. С. 540.
42 Там же. С. 545.
ИДЕЯ СОФИИ И РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРА
Н.П.КРОХИНА
Шуйский государственный педагогический университет
О СОФИЙНЫХ НАЧАЛАХ РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
С интуицией Софии связано существо и начало оригинальной русской философии. Идея и образ Софии - в центре космологии, антропологии, эстетики, поэзии и жизни Вл. Соловьёва. Софийна и большая русская литература в своей национальной подпочве, в своей «великой стихийной памяти» ( по слову А. Блока), сохранившей и языческие основы народной души, и софийное своеобразие народной религиозности. Важнейший исток отечественной софиологии Серебряного века -софийное чувство, пронизывающее русскую литературу. Как его пытается передать С. Хоружий, это «дар непосредственного переживания непреходящей красоты и рассудком недоказуемой ценности, таинственно заключённой в вещах мира, вопреки их видимой скудности, эфемерности, дисгармонии»1. Софийным чувством рождены строки Ф. Тютчева:
