CC BY
2ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 2 (22)
2024
Протоиерей Дмитрий Кирьянов
Христианская апологетика сегодня. Рецензия на книгу: Pitre B. The Case for Jesus. The Biblical and Historical Evidence for Christ.
NY, Image, 2016. 190p. 9780770435486
УДК [27-285.2]:655.552
DOI 10.47132/2541-9587_2024_2_263
EDN DQIUQG
Аннотация: За последние три столетия христианская апологетика подвергалась критике, направленной на подрыв достоверности новозаветных рассказов об Иисусе и отрицание Его божественности. Эту критику на протяжении последних десятилетий последовательно высказывал Б. Эрман. Он назвал Иисуса неудавшимся апокалиптическим пророком, чья миссия закончилась распятием римскими властями. В данной статье представлен критический анализ основных направлений аргументации Б. Эрмана и показана их противоречивость.
Ключевые слова: апологетика христианства, историчность Евангелий, синоптическая проблема, мессианство.
Об авторе: Протоиерей Дмитрий Викторович Кирьянов
Кандидат богословия, кандидат философских наук, доцент Тобольской духовной семинарии.
E-mail: [email protected]
ORCID: https://orcid.org/0000-0001-7962-2360
Для цитирования: Кирьянов Д., прот. Христианская апологетика сегодня. Рецензия на книгу: Pitre B. The Case for Jesus. The Biblical and Historical Evidence for Christ. NY, Image, 2016. 190p. 9780770435486 // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2024. № 2 (22). С. 263-279.
Статья поступила в редакцию 05.03.2024; одобрена после рецензирования 15.03.2024; принята к публикации 20.03.2024.
PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 2 (22)
2024
Archpriest Dmitry Kiryanov
Christian apologetics today. Book review: Pitre B. The Case for Jesus. The Biblical and Historical Evidence for Christ.
NY, Image, 2016. 190p. 9780770435486
UDC [27-285.2]:655.552
DOI 10.47132/2541-9587_2024_2_263
EDN DQIUQG
Abstract: Over the past three centuries Christian apologetics has faced criticism aimed at undermining the credibility of the New Testament accounts about Jesus and denying His divinity. Over the past decades this criticism has been consistently expressed by B. Ehrman. He named Jesus as a failed apocalyptic prophet whose mission ended in crucifixion by the Roman authorities. This article presents a critical analysis of the main lines B. Ehrman's argumentation and demonstrates their inconsistency.
Keywords: apologetics of Christianity, synoptical problem, historicity of Gospels, messianism. About the author: Archpriest Dmitry Viktorovich Kiryanov
Cand. Sc. in Theology, Cand. Sc. in Philosophy, Associate Professor, Tobolsk Theological Seminary.
E-mail: [email protected]
ORCID: https://orcid.org/0000-0001-7962-2360
For citation: Kiryanov D. V., archpriest. Christian apologetics today. Book review: Pitre B. The Case for Jesus. The Biblical and Historical Evidence for Christ. NY, Image, 2016. 190p. 9780770435486. Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2024, no. 2 (22), pp. 263-279.
The article was submitted 05.03.2024; approved after reviewing 15.03.2024; accepted for publication 20.03.2024.
Христианская апологетика сегодня сталкивается с множеством вызовов, связанных с публикацией новых исследований, посвященных пересмотру ранней истории христианства, в особенности, миссии и служения его основателя — Господа Иисуса Христа. Одним из наиболее популярных современных авторов, пересматривающих историю христианства, является американский исследователь новозаветной литературы Барт Эрман, чьи книги публикуются по всему миру многочисленными тиражами. И хотя профессор Эрман является убежденным противником т. н. «мифологической школы» понимания истории раннего христианства, его исторический анализ новозаветных текстов дает образ Иисуса, который радикальным образом отличается от того понимания, которого на протяжении более двух тысячелетий придерживается Церковь Христова. С точки зрения Эрмана Иисус является апокалиптическим пророком-неудачником, чья миссия потерпела крах вследствие того, что он был казнен римскими властями. Однако новозаветная Церковь преодолела этот кризис и сформировала образ Христа веры, который имеет лишь весьма отдаленное отношение к Иисусу истории. Сама по себе эта идея не является новой, однако сегодня она подается участниками т.н. «семинара по Иисусу» как единственно возможный научный взгляд на поставленную проблему. В связи с этим для христианской апологетики является чрезвычайно важным ответить на те аргументы, которые представлены Б. Эрманом и другими участниками «семинара по Иисусу».
Одним из таких ценных вкладов в детальное рассмотрение поставленных вопросов является небольшая книга новозаветного ученого и заслуженного профессора Священного Писания института Августина (США) Бранта Пайтра «Аргумент в пользу Иисуса. Библейские и исторические свидетельства в пользу Христа». Б. Пайтр получил степень бакалавра искусств в области философии и английской литературы в государственном университете Луизианы, США, диплом в области библейской археологии Ветхого Завета в университете Тель-Авива, степень магистра богословия в университете Вандербильта и степень доктора философии в университете Нотр-Дам за диссертацию «Исторический Иисус, скорбь и конец изгнания: эсхатология восстановления и происхождение искупления». Он является членом американского «Общества библейской литературы» и Католической библейской ассоциации и активно занимается апологетикой традиционного христианства, опирающегося на Св. Предание.
Сам автор видит основную задачу книги в том, чтобы ответить на ключевой вопрос: «Претендовал ли Иисус из Назарета на то, чтобы быть Богом?» Несомненно, что ответ на этот вопрос зависит от решения множества других
THE CASE FOR JESUS
THE BIBLICAL AND HISTORICAL EVIDENCE FOR CHRIST
BRANT PURE
AUTHOR OF JESUS AND THE JEWISH ROOTS OF THE EUCHARIST AFTERWORD RY RORERT RARRON
важных вопросов, касающихся историчности свидетельств об Иисусе Христе, достоверности и надежности христианских и внехристианских повествований о Нем. За последние 300 лет библейская критика подвергла сомнению не только достоверность христианских повествований об Иисусе, но и предложила множество конкурирующих между собой теорий того, как пророк Иисус из Назарета был трансформирован религиозным сознанием во Христа, веру в которого исповедует христианская Церковь. Неудивительно, что первая глава книги «Поиск Иисуса» посвящена анализу широко распространенной среди современных новозаветных ученых теории анонимности Евангелий, а также предложенной Б. Эрманом концепции «игры в телефон». Несмотря на то, что Эрман признает историчность личности Иисуса Христа, он полагает, что «почти все рассказчики не имели никакого независимого знания о том, что произошло с Иису-сом»1. С точки зрения Эрмана, передача христианского послания была подобна детской игре в телефон, за исключением того, что в этой передаче были сотни анонимных участников, которые серьезно исказили первоначальное послание. Третья идея Эрмана, теснейшим образом связанная с двумя другими, это стремление придать больший авторитет т.н. «утраченным Евангелиям», в частности, Евангелию от Фомы, которое, по мнению Эрмана, содержит в себе некоторое аутентичное свидетельство об Иисусе.
Прежде чем рассматривать аргументы сторонников «семинара по Иисусу», Пайтр обращается к трилемме, представленной христианским писателем К. С. Льюисом в его книге «Просто христианство». Льюис говорил о том, что Христос не оставил нам возможности говорить о себе просто как о великом учителе нравственности, поскольку то, что Он говорил о себе, может быть либо ложью, либо суждениями сумасшедшего, либо истиной. Однако в контексте новозаветной критики эта трилемма Льюиса может быть дополнена четвертым суждением, сформулированным Б. Эрманом: «Иисус, вероятно, никогда не называл себя Богом... Это означает, что он не был ни лжецом, ни сумасшедшим, ни Господом. Он мог быть палестинским евреем I в., который провозглашал учение, иное, нежели о его собственной божественности»2.
Разумеется каждый, кто читал Новый Завет, может сказать о том, что в Евангелии от Иоанна есть достаточно свидетельств божественности Иисуса Христа. Однако многими исследователями синоптическая традиция считается существенно иной, поскольку утверждается, что в ней Иисус не выражает претензий на то, чтобы быть Богом. Если это так, то есть веские основания полагать, что позднейшая христианская традиция действительно не является аутентичной. Все эти размышления побудили автора книги заняться детальным исследованием историко-культурного фона синоптических Евангелий и анализом имеющихся в распоряжении исследователей свидетельств.
Вторая глава книги «Были ли Евангелия анонимными?» посвящена анализу одного из суждений Б. Эрмана и других исследователей о том, что Евангелия не были написаны очевидцами событий, но представляют собой результат деятельности большого числа анонимных рассказчиков, которая была
1 Pitre B. The Case for Jesus. The Biblical and Historical Evidence for Christ. New York: Image, 2016. P. 11.
2 Ibid. P. 12.
зафиксирована в письменной форме довольно поздно. Ключевой вопрос этой главы: «Откуда мы знаем то, что мы знаем об Иисусе? Как возможно для человека XXI века с какой-либо разумной уверенностью знать то, что он делал и говорил в I веке?»3
Как указывает Б. Пайтр, теория анонимности Евангелий представлена Б. Эрманом в его книге «Как Иисус стал Богом» в виде четырех тезисов:
1. Все четыре Евангелия были первоначально опубликованы без каких-либо заглавий, указывающих на авторство.
2. Все четыре Евангелия предположительно находились в обращении без каких-либо заглавий почти столетие, пока не были приписаны известным нам лицам.
3. Только гораздо позднее после смерти последнего из учеников Иисуса заглавия были добавлены к рукописям Евангелий с целью придать этим повествованиям больший авторитет.
4. Следовательно, разумно сделать вывод, что ни одно из Евангелий не было написано очевидцами4.
Несмотря на правдоподобность этой теории, согласно Б. Пайтру, она страдает от существенных недостатков и не может рассматриваться как научно обоснованный вывод. Во-первых, главная проблема этой теории заключается в том, что никогда не было найдено ни одной рукописи Евангелий, которые были бы анонимными. Во всех известных древнейших папирусных и пергаментных кодексах П-У вв. мы имеем вполне однозначное атрибутирование Евангелий уже известным нам авторам — Матфею, Марку, Луке и Иоанну. По существу, гипотеза Эрмана противоречит ключевому методу новозаветной библеистики: исследовать наилучшие греческие манускрипты и посмотреть, что они говорят в действительности. Интересно, — сам Эрман утверждает, что сохранившиеся рукописи содержат широкое разнообразие различных заглавий, что, как показывает Пайтр, не соответствует действительности. Более того, древнейшие сохранившиеся папирусные рукописи Евангелия от Матфея Р4, Луки Р75, Иоанна Р66 имеют на первой странице традиционные заглавия.
Второе возражение заключается в том, что если Евангелия распространялись анонимно почти столетие, а христианство за это время распространилось по всей Римской империи, то невозможно найти правдоподобное объяснение тому, как получилось, что в различных частях империи практически одновременно появились одинаковые заглавия Евангелий с одинаковой атрибуцией вполне конкретным авторам. Кроме того, поскольку христианские общины использовали различные тексты Евангелий, отсутствие конкретного авторства и заглавий привело бы к путанице и невозможности отличить один текст от другого. Наконец, теория анонимности Евангелий предполагает, что должны были существовать копии Евангелий, которые имели заглавия, иные нежели в существующих рукописях. Однако таких рукописей не существует. Для усиления аргументации Пайтр приводит в качестве примера свидетельства рукописей в отношении Послания к Евреям, которое в ранних
3 ГШ. Р. 17.
4 ГШ Р. 19.
рукописях не имеет атрибуции Павлу, а в рукописях Х-Х1 вв. приписывается как Павлу, так и Тимофею.
Наконец, теория анонимности Евангелий объясняет появление заглавий стремлением придать текстам больший авторитет, что никак не согласуется с тем фактом, что два из канонических Евангелий были написаны не очевидцами — Марком и Лукой. Стремление придать этим текстам больший авторитет предполагает, что заглавия этих Евангелий должны были бы иметь имя кого-либо из 12-ти апостолов, которые были очевидцами земного служения Иисуса.
Пайтр справедливо признает, что ошибочность теории анонимности Евангелий сама по себе не дает нам ответа на вопрос о том, кто в действительности написал Евангелия, поэтому следующая глава «Заглавия Евангелий» посвящена исследованию этого вопроса. Какие инструменты имеются в распоряжении исследователей, чтобы правдоподобно утверждать, что авторство той или иной книги принадлежит конкретному человеку? Ответ прост: мы можем проанализировать текст произведения и найти внутренние свидетельства авторства; кроме того, необходимо изучить внешние свидетельства, которые имеются в нашем распоряжении. Если существует корреляция между внутренними и внешними свидетельствами, тогда есть веские основания утверждать, что авторство текста надежно установлено. Пайтр использует этот подход для того, чтобы проанализировать авторство четырех Евангелий. В целом эти аргументы известны давно, но Пайтр обращает внимание на важные детали, которые часто упускаются из виду. Так, он подчеркивает, что первое Евангелие приписывается апостолу, бывшему сборщиком налогов, который умел читать и писать. Эрман игнорирует это свидетельство, делая произвольное обобщение, что первые христиане все были неграмотными людьми.
Пайтр справедливо указывает, что основное возражение, выдвигаемое против авторства Матфея, основано на «широко распространенном убеждении ученых, что Евангелие от Матфея использует Евангелие от Марка в качестве источника»5. Однако этот факт сам по себе не может свидетельствовать против авторства Матфея, поскольку подобные примеры можно встретить в античной литературе. Рассматривая проблему авторства Евангелий от Марка, Луки и Иоанна, Пайтр не находит убедительных свидетельств, которые бы указывали на то, что атрибуция этих Евангелий в Древней Церкви была ошибочной. Не противоречит этому факту и свидетельство книги Деяний, в которой апостолы Петр и Иоанн названы людьми некнижными (греч. «agrammatos») (Деян 4:13). Пайтр подчеркивает, что само по себе это слово может означать не только неумение писать, но отсутствие формального образования, каковое, например, получил ап. Павел. Например, греческий философ Эпиктет говорил о человеке, «пишущем неграмотно» («graphein agrammatos»). Кроме того, не исключена возможность, что ап. Иоанн мог использовать кого-то из своих спутников для записи Евангелия. Таким образом, можно сделать вывод, что внутренние свидетельства текстов Евангелий не исключают возможности того, что они действительно написаны Матфеем, Марком, Лукой и Иоанном.
5 ГШ. Р. 30.
Следующая глава книги «Ранние отцы Церкви» посвящена исследованию внешних свидетельств, в частности, сочинений раннехристианских авторов, которые «совершенно единодушны и полностью однозначны в отношении того, кто написал четыре Евангелия»6. Немаловажным является также и тот факт, что многие из этих сочинений написаны авторами, которые либо сами знали апостолов, либо были отделены от них на одно поколение. Пайтр убедительно показывает, что сторонники теории анонимности Евангелий полностью игнорируют эти свидетельства, либо дают им произвольное истолкование. В сочинениях ранних отцов Церкви мы не находим никаких расхождении в отношении вопроса об авторстве Евангелий. В то же время легко видеть, что раннехристианские авторы расходятся в понимании того, в какой последовательности были написаны четыре Евангелия. Так, например, свт. Ириней полагает, что Евангелие от Марка было написано после смерти ап. Петра и Павла (ок. 66 г. по Р. Х.). С другой стороны, Климент Александрийский полагает, что Марк написал Евангелие, когда Петр был еще жив и сам повелел читать текст Евангелия в Церквах. Ориген свидетельствует о том, что Евангелие от Луки было написано, когда ап. Павел был еще жив. Пайтр полагает, что труд Луки упоминается в 2 Кор 8:18, где говорится об ученике, «похваляемом за его благовествование» («еп to еиа^еНо»). Именно в этом смысле понимали это место Ориген, церковный историк Евсевий и блж. Иероним. Немаловажным свидетельством является также использование четырех канонических Евангелий еретическими группами, на что указывает свт. Ириней Лионский, говоря, «что сами еретики свидетельствуют о них»7. Не менее важно и то, что языческий писатель Цельс, считавший Евангелия сказками, тем не менее утверждал, что авторами были ученики Иисуса, не оспаривая апостольского происхождения, что также подчеркивается Оригеном в его сочинении «Против Цельса».
Разумеется, внешних свидетельств об авторстве четырех Евангелий также недостаточно, поскольку в популярном представлении существует весьма распространенное мнение о том, что Церковь выбрала из множества написанных Евангелий те, которые, по ее мнению, выражали правильное учение. Такой взгляд совершенно искажает ситуацию 1-11 в., поскольку Церковь не выбирала Евангелия из множества альтернативных возможностей, канонические Евангелия возникли в самой Церкви и с самого начала имели печать апостольского свидетельства, что отличает их от множества апокрифических сочинений. Однако для того, чтобы рассмотреть вопрос, почему существуют веские основания утверждать, что апокрифические Евангелия не были написаны ни апостолами, ни их учениками, Пайтр обращается к анализу этих текстов в следующей главе «Утраченные Евангелия».
Автор справедливо отмечает, что тема «утраченных Евангелий» или «скрытого послания Иисуса» подается в сми зачастую как новейшее открытие, о котором много столетий не знали ученые, а Церковь намеренно скрывала. Однако для объективности Пайтр предлагает рассмотреть апокрифические Евангелия по тем же критериям внутренних и внешних свидетельств, которые
6 ГШ Р. 39.
7 ГШ. Р. 49.
он применял к каноническим текстам. Разумеется, невозможно рассмотреть в небольшой книге весь пласт апокрифической литературы, поэтому Пайтр выбирает те тексты, которые наиболее часто звучат и в сми, и в научной среде как представляющие альтернативную историю:
1) Евангелие детства Фомы,
2) Евангелие от Фомы,
3) Евангелие от Иуды,
4) Евангелие от Петра.
Некоторые из этих текстов имеют заглавия, либо указание на автора в самом тексте. Однако характер рассказов, представленных в этих текстах, вряд ли позволяет атрибутировать их апостолам. Так, в Евангелии детства Фомы мальчик Иисус жестоко расправляется со своими обидчиками, так что каждый из них умирает в детском возрасте мучительной смертью. Зачастую эти повествования делают акцент на скрытом или тайном учении Иисуса, либо выражают мнения, которые находятся в радикальном противоречии с текстами канонических Евангелий. Так, в Евангелии от Фомы ап. Петр говорит Иисусу, что «женщины недостойны жизни», на что Иисус отвечает, что будет руководить Марией, чтобы сделать ее мужчиной, «ибо каждая женщина, которая сделает себя мужчиной, войдет в царство небесное»8. Это свидетельство невозможно согласовать с множеством примеров женщин, шедших за Иисусом и ставших его верными учениками вплоть до распятия и погребения. Евангелие от Иуды пронизано повествованиями о таинственных «бессмертных эонах Барбело». Пайтр отмечает, что при внимательном исследовании характерных особенностей этих сочинений становится очевидно, что они не были написаны очевидцами и апостолами, характерный акцент на тайном знании и именах ангелов соответствуют тому, что мы знаем о множестве гностических сект II-III в. по Р. Х. Кроме того, одной из черт этих апокрифов является отсутствие знаний Ветхого Завета, а также еврейских верований и практик I в. по Р. Х.9 Неудивительно, что эти тексты были отвергнуты ранними отцами Церкви как подложные. Важно подчеркнуть, что еще во II в. по Р. Х. свт. Ириней Лионский демонстрирует свое знакомство с этими подложными текстами и называет их «сказочными рассказами» или подделками, «чтобы поражать людей несмысленных и не знающих писаний истинных»10. В контексте того значения, которое придает Б. Эрман Евангелию от Фомы и «альтернативным христианствам», важно подчеркнуть отношение к этому тексту свт. Кирилла Иерусалимского и Евсевия Кесарийского, которые называли этот текст подделкой (anaplasmata) еретиков. Пайтр подчеркивает, что «для отцов церкви внутренней претензии текста на апостольское авторство Фомы было недостаточно, чтобы утверждать, что книга действительно написана апостолом»11. Контраст между свидетельствами отцов Церкви в отношении канонических и апокрифических Евангелий очевидно свидетельствует о несостоятельности теории анонимности Евангелий.
8 Ibid. P. 54.
9 Ibid. P. 56.
10 Ibid. P. 57.
11 Ibid. P. 58.
Следующая глава «Являются ли Евангелия биографиями?» посвящена рассмотрению возражения, согласно которому многие историки считают Евангелия не биографическими, а фольклорными повествованиями. Пайтр справедливо отмечает, что на протяжении 18-ти веков христианской истории, от ранних отцов Церкви до эпохи Просвещения, Евангелия считались биографическими повествованиями. Одним из сторонников теории фольклора был Р. Бультман, который, вопреки свидетельству Иустина Мученика, отказывается признавать наличие в Евангелиях «историко-биографического интереса»12 и приравнивает их к народным сказкам и легендам. Подобные идеи сегодня выражает Б. Эрман, который полагает, что древние христиане не интересовались исторической истиной. И хотя Эрман признает, что по крайней мере некоторые эпизоды в Евангелиях действительно происходили, он подчеркивает, что Евангелия представляют собой древний фольклор.
Для того, чтобы разобраться в этом вопросе, автор книги рассматривает в качестве примера четыре древних биографии: «Жизнь» Иосифа Флавия, «Сравнительные жизнеописания» Плутарха, «Жизнь двенадцати цезарей» Светония и «Жизнь Демонакса» Лукиана. Сравнение Евангелий с греко-римскими биографиями позволяет подчеркнуть ряд критериев, по которым эти произведения следует отнести к одному жанру.
1. Древние биографии концентрируются на жизни и смерти одного человека.
2. Древние биографии имеют средний объем текста от 10 до 20 тысяч слов.
3. Древние биографии часто начинаются с описания предков.
4. Древние биографии далеко не всегда писались в строго хронологическом порядке.
5. Древние биографии не имели своей целью рассказать все о человеке.
Проведя сравнение повествований Евангелий с вышеназванными сочинениями, Пайтр приходит к выводу, что нет никаких оснований утверждать, что Евангелия не являются биографическими сочинениями.
Второй важный аспект проблемы, который подчеркивает автор книги, состоит в том, что четыре Евангелия являются историческими повествованиями, имеющими своей целью рассказать нам о том, что в действительности делал и о чем учил Иисус (ср. Лк 1:1-4; Ин 21:20-24). Автор не только проводит сравнение Евангелий с античными биографиями, но также указывает на внутренние маркеры, содержащиеся в самих Евангелиях. Так, Лука использует слово «diegesis» (повествование) для описания жанра своего Евангелия, слово, которое в греко-римском мире авторы использовали для написания исторических повествований, ссылается на очевидцев («autoptai»), пишет для того, чтобы его читатели могли знать факты («asphalein») об Иисусе13.
Третий важный аспект проблемы, на который обращает внимание автор книги, это акцент на понимании того, что историчность евангельских повествований не означает, что Евангелия представляют собой буквальные записи
12 ГШ. Р. 61.
13 ГШ. Р. 70.
того, что говорил и делал Иисус. В современном мире люди привыкли к тому, что многие события фиксируются в аудио и видеозаписях, фотографиях и текстах интервью. Однако историчность повествований древних авторов заключается в том, что они стремятся передать сущность тех событий, о которых пишут. Так, Фукидид в «Истории Пелопоннеской войны» подчеркивает, что речи в этой истории не являются буквальным воспроизведением речей героев, но скорее пересказом общего смысла того, что они говорили14. Это справедливо и в отношении Евангелий, в которых различные описания событий и пересказ слов Иисуса даже в отношении важнейших вещей имеют расхождения. Так, установительные слова Таинства Евхаристии отличаются деталями у Матфея, Марка, Луки и Павла. Однако это никоим образом не опровергает общего единства этих повествований. Б. Пайтр подчеркивает, что «Евангелия являются древними биографиями, которые имели своей целью передать сущность того, что в действительности говорил и делал Иисус из Назарета»15.
Однако даже если Евангелия являются историческими биографиями и имеют своей целью рассказать истину о том, о чем учил и что делал Иисус, все еще остается возможность сомневаться в их достоверности, если между описываемыми в них событиями и датами написания Евангелий прошел большой промежуток времени. Рассмотрению этого вопроса посвящена следующая глава «Датировка Евангелий». Суть проблемы в современной литературе ярко представлена Б. Эрманом в виде наличия временной бреши между Иисусом и Евангелиями. Сегодня наиболее ранние датировки, предлагаемые критически настроенными учеными, утверждают, что Евангелие от Марка было написано около 70 г., Матфея и Луки между 80-85 гг., Иоанна — около 90-95 гг. Это означает, что между смертью Иисуса и написанием Евангелий прошел промежуток времени 40-70 лет, в который повествования об Иисусе передавались в устной традиции анонимными рассказчиками, что неминуемо привело к искажению деталей жизни Иисуса и изобретению новых эпизодов подобно игре в телефон.
Для того, чтобы исследовать аргументацию этой теории, Пайтр акцентирует внимание на том, что сегодня существует научный консенсус в отношении трех стадий формирования Евангелий.
1. Фиксация жизни и учения Иисуса в контексте отношений «равви — ученик».
2. Проповедь учеников Иисуса.
3. Написание Евангелий.
Пайтр подчеркивает, что модель «равви — ученик» подразумевает, что ученики Иисуса постоянно следовали за Ним и, будучи проповедниками, имели практическую необходимость более точно запоминать все, что Он говорил и о чем учил. Это учение передавалось не любым человеком, а учениками, имевшими глубокую мотивацию запомнить и передать все, о чем учил Иисус. Более того, в годы между смертью Иисуса и написанием Евангелий Его
14 ГШ Р. 71.
15 ГШ Р. 72.
ученики постоянно воспроизводили в памяти Его учение во время проповеди и наставления.
Далее Пайтр обращается к анализу наиболее распространенной датировки Евангелий, подчеркивая, что все авторы в качестве опоры для датировки синоптических Евангелий используют интерпретацию пророчества Иисуса о разрушении Иерусалимского храма. Многие исследователи полагают, что упоминание у синоптиков пророчества о разрушении храма означает, что эти Евангелия были написаны после свершившегося события. Пайтр справедливо отмечает, что в Евангелиях нет упоминания других исторических событий, которые можно было бы взять в качестве опоры для датировки. Однако проблема здесь в том, что описание будущего разрушения Иерусалима и храма в Евангелиях напоминает события, которые происходили накануне Вавилонского плена и не требует с необходимостью того, чтобы быть написанным после свершившихся фактов. Более того, детали описания в Евангелиях не в полной мере совпадают с действительными событиями 70 г. по Р. Х. Так, у Марка и Матфея присутствует призыв молиться о том, чтобы бегство не случилось зимой или в субботу (Мк 13:18; Мф 24:20). Как известно, храм был разрушен римлянами в конце июля — начале августа 70 г. по Р. Х. Если пророчество о разрушении храма написано после свершившихся событий, то какой смысл писать о том, что нужно молиться, чтобы бегство не произошло зимой, когда уже известно, что оно произошло летом? Неудивительно, что сегодня ряд современных исследователей вместе с Б. Пайтром подчеркивают, что в синоптических Евангелиях нет материала, который должен быть датирован после 70 г. Р. Х.16
Вторая причина поздней датировки синоптических Евангелий заключается в широко принимаемой сегодня теории двух источников. Согласно этой теории, первым было написано Евангелие от Марка, также около этого же времени было написано гипотетическое Евангелие Q, материал которых был использован позднее Матфеем и Лукой. Проблема, однако, заключается в том, что история не знает никаких следов этого гипотетического Евангелия Q, и нет никаких упоминаний о нем. На самом деле было предложено множество решений синоптической проблемы, и Б. Пайтр подчеркивает, что ни одно из предложенных решений не может считаться окончательным и рассматриваться как непреложный факт, а тем более выступать в качестве основания для датировки Евангелий от Луки и Матфея.
Для того, чтобы разрешить вопрос о датировке Евангелий, Пайтр обращается к рассмотрению книги Деяний, а также явных свидетельств того, что Лука использовал материал Марка и Матфея при написании своего Евангелия. Многие, кто впервые читал книгу Деяний, могли обратить внимание, что она внезапно обрывается, и нам не сообщается о результатах суда над ап. Павлом у императора. Б. Пайтр также обращает на это внимание: почему повествование Деяний прерывается заключением ап. Павла в Риме в 62 г.? Если книга была написана в конце Г в., то почему Лука не сообщает нам о мученичестве Павла и других событиях? Наиболее очевидный ответ заключается в том, что Лука прервал свое повествование в тот момент, когда Павел находился
16 ГШ. Р. 81.
в Риме в заключении, следовательно, книга Деяний была написана около 62 г. по Р. Х. Пайтр справедливо отмечает, что именно анализ концовки Деяний привел историка А. Гарнака к выводу, что обе книги Луки были написаны, когда Павел был еще жив17. Таким образом, есть убедительные исторические основания полагать, что Евангелия и книга Деяний не были результатом длинной цепочки анонимных рассказчиков, но были написаны до 62 г. по Р. Х., когда большинство учеников и апостолов были еще живы, и отражают свидетельства непосредственных очевидцев событий. Как следствие, опираясь на эти источники, мы можем рассмотреть важные исторические вопросы о том, что делал, говорил и кем был Иисус из Назарета.
Установив основания считать повествования Евангелий исторически достоверными описаниями событий рождения христианства, в последующих главах Б. Пайтр концентрируется на вопросе о том, кем был Иисус согласно этим повествованиям. Следующая глава «Иисус и еврейский мессия» имеет своей целью исследовать вопрос о том, почему евреи Г в. по Р. Х. видели в Иисусе еврейского Мессию, который исполнил пророчества Ветхого Завета. На первый взгляд может показаться, что Пайтр рассматривает вопросы, которые должны быть известны всякому христианину, однако акценты, которые он делает, показывают, что зачастую мы не понимаем подлинного смысла слов Иисуса потому, что не учитываем того религиозного фона, в котором Он осуществлял Свою миссию. Пайтр обращает внимание на ряд пророчеств книги Даниила, которые Иисус применяет к Себе как к Мессии приблизившегося царства Божия. Мессия в книге пророка Даниила представлен Сыном Человеческим, которому Ветхим Деньми было дано вечное царство над всеми народами, которому не будет конца (Дан 7:9, 13-14). Более того, Иисус не просто говорит о Себе как о Сыне Человеческом книги Даниила, но подчеркивает, что Ему надлежит претерпеть смерть (Дан 9:24-27). Фон книги Даниила объясняет, почему многие евреи в Г в. ожидали пришествия царства Божия и мессианского Сына Человеческого, так что даже Иосиф Флавий был поражен точностью предсказаний Даниила о разрушении Иерусалимского храма.
Следующая глава «Думал ли Иисус, что Он был Богом?» рассматривает широко распространенное среди библеистов утверждение, что Иисус не претендовал на божественный статус. В качестве основного аргумента они говорят: «Иисус не ходил по улицам Иерусалима и не говорил: "Я Бог"». Это является причиной того, что Б. Эрман считает совершенно неисторичными свидетельства Евангелия от Иоанна18. Б. Пайтр обращает внимание, что хотя действительно Иисус в синоптических Евангелиях никогда прямо не говорит таких слов, это не означает, что в них отсутствуют какие-либо указания на Его божественность. Автор книги обращается к рассмотрению чудес Иисуса в контексте веры древнего Израиля, чтобы понять, что означали эти действия для очевидцев и как они их понимали. В качестве примера Пайтр берет чудо укрощения бури, хождения по водам и событие Преображения.
17 ГШ Р. 86.
18 ГШ Р. 103.
Во всех трех случаях Иисус предстает не просто как обычный чудотворец, но то, что Он делает, имеет прямые параллели с действием Бога Израиля в Ветхом Завете, почему ученики задают вопрос: «Кто же сей, что ветер и море повинуются ему?» (Мк 4:41), поклоняются после хождения по водам, говоря: «истинно ты Сын Божий» (Мф 14:33). Автор также подчеркивает, что Иисус отвечает ученикам словами «Я есмь», которые были прямым указанием на откровение Бога Моисею на горе Синай (Исх 3:14). Однако особое внимание Пайтр обращает на событие Преображения Господня и явление пророков Моисея и Илии. Автор подчеркивает, что оба эти пророка Ветхого Завета желали видеть во время земной жизни Бога лицом к лицу, но осуществление их желания стало возможным только после Боговоплощения, когда на горе Фавор они смогли увидеть Бога лицом к лицу во Христе. Б. Пайтр подчеркивает непоследовательность Б. Эрмана, который признает, что в Евангелиях говорится о божественности Иисуса, но в то же время утверждает, что эти повествования являются результатом творческого переосмысления анонимных рассказчиков. Но как было показано выше, не существует ни временной бреши между событиями жизни Иисуса и свидетельствами Евангелий, ни цепочки анонимных рассказчиков, увлекавшихся «игрой в телефон»19, а потому отказ признавать свидетельства Евангелий о божественности Иисуса является непоследовательным.
Б. Пайтр обращает внимание, что описанные выше события были представлены только узкому кругу учеников, и потому переходит к рассмотрению того, как Иисус открывает Свою божественность широкому кругу людей. Этому посвящена следующая глава «Секрет божественности Иисуса». Автор обращает внимание на то, что многие повествования о чудесах Иисуса заканчиваются повелением не рассказывать о них. Зачастую эти слова пытались объяснить тем, что такие запреты приводили к обратному эффекту, и широкий круг людей узнавал об учении и миссии Иисуса. Однако причина также и в том, что Иисус сознательно не торопился раскрывать полноту представлений о Себе до определенного времени. Как отмечает Б. Пайтр, Иисус раскрывает истину о Себе, используя вопросы и притчи, в таких событиях как исцеление расслабленного, беседа с богатым юношей и споры о Мессии. В первом случае Иисус, как известно, говорит шокировавшие слушателей слова «Прощаются тебе грехи твои», которые вызывают у книжников обвинение в богохульстве, угрожавшее Иисусу побиением камнями. Но вместо того, чтобы как-то отвести от Себя это обвинение, Иисус только подтверждает его, называя Себя Сыном Человеческим книги Даниила, который имеет власть на земле прощать грехи, после чего совершает чудо исцеления расслабленного (Мк 2:1-10). Как указывает Б. Пайтр, таким образом Иисус начинает раскрывать тайну Своей божественности.
Однако особый интерес вызывает беседа Иисуса с богатым юношей, в которой Иисус отвечает собеседнику словами: «Что ты называешь меня благим. Никто не благ, как только один Бог» (Мк 10:18). Много раз приходилось слышать о том, что эти слова прямо свидетельствуют о том, что Иисус не был
19 ГШ. Р. 114.
Богом. Однако, как отмечает Б. Пайтр, нет ничего более далекого от смысла слов Иисуса, чем это утверждение, поскольку оно совершенно не учитывает контекста беседы. Во-первых, Иисус не говорит о том, что он не благ. Во-вторых, Иисус делает утверждение о благости Единого истинного Бога и спрашивает юношу о соблюдении заповедей, а после дает еще одну заповедь — как если бы Иисус и был Единым истинным Богом — продать все свое имение и следовать за Ним. Немаловажно также и то, что Б. Пайтр приводит высказывания отцов Церкви, подтверждающих корректность его интерпретации указанных текстов20.
Следующая глава книги — «Распятие», является продолжением рассмотрения вопроса о божественности Иисуса и причинах Его казни. Пайтр задает вопрос: «Почему Иисус был распят?» Кроме того, если Иисус был Богом, как Он мог произнести слова: «Боже мой, Боже мой, почему ты меня оставил?» (Мф 27:46; Мк 15:34). Одним из распространенных еще во время Иисуса ответов на первый вопрос было предсказание о разрушении Иерусалимского храма и опрокидывание столов менял. Однако каким бы правдоподобным ни было подобное суждение, эти действия Иисуса не могли привести к Его казни через распятие. Б. Пайтр подчеркивает, что ключевым событием, повлиявшим на распятие Иисуса, был суд у первосвященника Кайафы в присутствии членов синедриона, где Иисус был обвинен в грехе богохульства на основании тех слов, которые Он сказал о Себе Самом. Пайтр отмечает, что объявление себя Мессией не могло само по себе быть богохульством, поскольку Мессия был ожидаемым царем Израиля. Проблема была в том, каким Мессией был Иисус. Отвечая Кайафе, Иисус не только явно говорит о Своем Мессианстве, но и применяет к Себе видение пророка Даниила о небесном Сыне Человеческом (Дан 7), сидящем одесную Отца (Пс 109). Реакция Кайафы и синедриона подтверждает, что в Своем ответе Иисус прямо говорит о Своей божественности. Согласно Иосифу Флавию, человек, совершивший богохульство, должен быть побит камнями, повешен на древе на один день и затем погребен бесславно в безвестности. Проблема, однако, заключалась в том, что после публичного ареста Иисуса синедрион не мог исполнить предписание о побиении камнями, поэтому было принято решение исполнить вторую часть казни — повешение на древе, через просьбу к римским властям о распятии21.
Б. Пайтр признает, что вывод о том, что Иисус явно заявил перед Синедрионом о своей божественности, что привело к Его распятию, сталкивается с трудностью в понимании слов, которые Иисус произнес с креста (Мк 15:3337; Мф 27:45-50). Толкование этих слов зачастую в современной экзегезе пронизано психологизмом, но не учитывает, по мнению Б. Пайтра, того мессианского библейского контекста, в котором эти слова были сказаны. Автор книги подчеркивает, что психологизация этих слов уводит нас от правильного их понимания. Как известно, эти слова являются начальными словами мессианского псалма 21. Как отмечает Б. Пайтр и другие исследователи, в древнем
20 ГШ Р. 127.
21 ГШ Р. 135.
иудаизме существовал обычай цитировать псалмы по первым строкам, поэтому для того, чтобы понять смысл слов, сказанных Иисусом с креста, необходимо внимательно прочитать весь псалом 21, который не только говорит о страданиях праведника, но и о том, Господь не посрамил упования отцов народа еврейского, что Бог не скрывает свое лицо от того, кто страдает. Таким образом, слова, сказанные Иисусом с Креста, не подразумевают вопля отчаяния или богооставленности, но указывают на то, Иисус рассматривает Свое страдание и смерть как исполнение слов Писания и осуществление обетований, о которых сказано в этом псалме. Псалом заканчивается победой Бога и установлением Его царства над всеми народами земли, которые поклонятся Богу Израиля. Важно подчеркнуть, что конец псалма подразумевается в Евангелии от Марка, когда Марк упоминает сотника, который исповедал Иисуса Сыном Божиим (Мк 15:39). Таким образом, пророчества псалма стали исполняться сразу после смерти Иисуса. Пайтр подчеркивает, что нет ничего более далекого от истины, нежели суждение Б. Эрмана о том, что Иисус был апокалиптическим пророком-неудачником, чья казнь на кресте означает крах Его миссии. На самом деле слова Иисуса с Креста означают то, что Иисус осуществил свое дело до конца, установив Царство Бога и призвав к поклонению Богу все народы.
Следующая глава книги — «Воскресение», рассматривает вопрос: «Почему ближайшие ученики Иисуса пришли к вере в то, что Он воскрес из мертвых?» Прежде чем начать рассмотрение этого вопроса, Б. Пайтр детально объясняет смысл новозаветного учения о воскресении, затем подчеркивает, что ошибочно полагать, что вера в воскресение была обусловлена наивностью древних людей в сравнении с современными. В самих Евангелиях достаточно свидетельств того, что апостолы первоначально не верили свидетельствам о воскресении Иисуса. Автор книги подчеркивает, что было несколько оснований того, почему апостолы пришли к вере в воскресшего Иисуса. Первым было свидетельство пустого гроба. Вторым основанием были явления Воскресшего Христа. И если первым двум свидетельствам посвящено много литературы, то Пайтр обращает внимание на важность третьего свидетельства — исполнения Писаний (Лк 24:45; Ин 20:8-9; 1 Кор 15:3-4). Автор справедливо указывает на то, что Сам Иисус в дни Своей земной жизни указывал на знамение пророка Ионы (Мф 12:38-41; Лк 11:29-32). Однако, когда мы вспоминаем описание того, что происходило с пророком Ионой, мы сталкиваемся с трудностью в понимании, поскольку принято считать, что Иона оставался живым в течение трех дней во чреве кита (морского чудовища). Пайтр подчеркивает, что если обратиться к еврейскому тексту книги пророка Ионы, то можно увидеть, что автор нигде не указывает на то, что Иона оставался живым в течение трех дней во чреве кита22. Молитва Ионы к Богу из чрева кита, по сути, является предсмертным плачем к Богу, в котором Иона говорит, что он воззвал из чрева преисподней (евр. шеол). После этого было слово Господа к Ионе, которое начинается со слова «Встань» (евр. qum). Пайтр обращает внимание на то, что это то же семитское слово, что Иисус использует при воскрешении
22 ГШ. Р. 153.
дочери Иаира — «талифа куми» (Мк 5:41). Таким образом, Пайтр приходит к выводу, что рассказ об Ионе — это рассказ о его смерти и воскресении. Но параллель с Иисусом не только в этом. После воскресения Иона идет в языческий город Ниневию, который в прахе и пепле раскаивается перед Богом. Подлинное чудо в книге пророка Ионы — это покаяние язычников. Пайтр справедливо отмечает, что современные христиане, особенно в протестантской среде, забыли об этих вещах, которые были значимы для отцов и учителей Церкви, таких как свт. Амвросий Медиоланский, церковный историк Евсевий Кесарийский и др.23
Завершающая глава книги — «В Кесарии Филипповой», вновь обращается к трилемме К. С. Льюиса, с которой книга началась. Как было показано, аргумент Льюиса зависит от двух утверждений:
1. Евангелия являются исторически надежными.
2. Они представляют Иисуса Божественным Мессией.
Если устранить эти утверждения, то аргумент Льюиса перестает работать. Неудивительно, что многие современные библеисты отстаивают позицию, что Иисус никогда не претендовал на то, чтобы быть Богом, интерпретируя все свидетельства в пользу божественности как легендарные и сказочные. Однако такое намеренное устранение свидетельств вряд ли может указывать на честность и объективность авторов, которые придерживаются таких концепций. Как пишет Пайтр, «...для того, чтобы теория, что Иисус никогда не претендовал на то, чтобы быть Богом, была верной, вы должны устранить все свидетельства, которые не укладываются в теорию»24. Автор книги подчеркивает, что позиция, выраженная Льюисом в трилемме, верна: согласно всем историческим свидетельствам, которыми мы обладаем, Иисус из Назарета действительно претендовал на то, чтобы быть Богом, отождествляя себя с небесным Сыном Человеческим книги пророка Даниила. В заключение Б. Пайтр приводит еще один пример того, как Иисус открывает тайну Своей божественности, когда задает ученикам вопрос: «За кого люди почитают меня, Сына Человеческого?» (Мф 16:13). Как известно, Симон отвечает: «Ты Христос, Сын Бога Живого». Как указывает Пайтр, контекст выражения подчеркивает, что выражение «Сын Божий» в данном случае указывает на уникального Сына Божия или божественного Сына Божия25. Неудивительно, что Христос подчеркивает, что Симону открыл эту истину Сам Отец Небесный. Этот аспект тайны Сына Божия продолжает оставаться важным и сегодня. Для того, чтобы найти рациональное оправдание веры в Бога, можно использовать способности человеческого разума. Для того, чтобы убедиться в исторической достоверности Евангелий, необходимо изучать их тексты и раннехристианскую традицию в целом. Для того, чтобы убедиться в том, что Иисус считал себя Божественным, также можно использовать рациональные аргументы, опирающиеся на изучение библейской традиции. Однако для того, чтобы исповедовать Иисуса Господом, необходимо действие божественной благодати (1 Кор 12:3). Завершает свою книгу Брант Пайтр приглашением к личному
23 Ibid. P. 155.
24 Ibid. P. 157.
25 Ibid. P. 159.
размышлению: «Несмотря на почти 2000 лет, которые прошли со времени написания Евангелий, слова Иисуса Симону Петру в Кесарии Филипповой звучат сквозь столетия, приглашая каждого из нас к встрече с ним как реальной исторической личностью и к ответу на вопрос, который он когда-то задал скромным рыбакам из Галилеи: "А вы за кого почитаете Меня?"»26.
Книга Бранта Пайтра «Аргумент в пользу Иисуса. Библейские и исторические свидетельства в пользу Христа» является ценным вкладом в апологетику христианства сегодня, когда, несмотря на столетия исследований жизни Иисуса, продолжают возникать новейшие необоснованные версии понимания Его миссии и служения. Несмотря на популярное изложение, работа Б. Пайтра снабжена необходимыми примечаниями и библиографическим аппаратом, позволяющим более детально исследовать представленные аргументы. Книга является ценным вкладом в христианскую апологетику и будет полезна не только специалистам в области новозаветной библеистики, философии религии и апологетической мысли, но и широкому кругу читателей.
Источники и литература
1. Pitre B. The Case for Jesus. The Biblical and Historical Evidence for Christ. New York: Image, 2016.
26 Ibid. P. 160.
