CC BY
62
УДК 165(045)
ЛОШАКОВ Руслан Анатольевич, кандидат философских наук, доцент кафедры философии Поморского государственного университета имени М.В. Ломоносова. Автор 35 научных публикаций, в т.ч. двух монографий
ХАРАКТЕР НЕПРЕДИКАТИВНЫХ ОПРЕДЕЛЕНИЙ
В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ОНТОЛОГИИ
Бытие, существование, различие, тождество, актуальная бесконечность
Определение является непредикативным в том случае, если оно не образует реального предиката, характеризующего сущность того или иного явления1. Такого рода определения порой заключают в себе особую форму единства, которая не поддается различению на субъект и предикат, являющиеся конститутивными элементами всякого суждения. Поскольку в этом случае субъект и предикат есть одно, то всякая попытка выразить это единство в форме суждения оборачивается логической тавтологией, которая, как известно, свидетельствует о бессодержательности нашей мысли. Однако не является ли тавтология всего лишь указанием на границы логики, за которыми открывается область парменидовского фп бхфп, где мышление и бытие есть «то же самое», и где, следовательно, логика переходит в онтологию? Исследование этого вопроса мы начнем с анализа произведения С. Боэция «Каким образом субстанции могут быть благими, в силу того, что они существуют, не
будучи благами субстанциальными», которое в числе прочих теологических трактатов Боэция являлось нормативным текстом для всей средневековой философии.
Главный вопрос этого небольшого сочинения сформулирован самим Боэцием следующим образом: «Каким образом благи (существующие вещи. — Р.Л.): по причастности или по субстанции?»2. Другими словами, является ли вещь благой в силу своего причастия благу как таковому, или же благость представляет собой субстанциальное качество вещи, присущее ей самой по себе? Изощренный логик, обладавший помимо своего логического мастерства колоссальной метафизической интуицией, Боэций сразу же вводит нас в ситуацию онтологической апории, выражая эту апорию с предельной ясностью. Во-первых, если мы допускаем, что вещь является благой в силу своего причастия высшему Благу, то отсюда следует, что сама вещь, как отдельно существующая субстанция, не есть благо: «Если (существу-
ющие вещи. — Р.Л.) благи по причастию — говорит Боэций, — то сами они никоим образом не благи»3. Во-вторых, утверждая, что благо является субстанциальным качеством вещи, мы вынуждены допустить, что сама вещь есть благо: «Итак, существующие вещи благи не по причастности, а по субстанции. Но вещи, чья субстанция блага, благи в том, что они суть; а то, что они суть, они имеют от бытия; следовательно их бытие благо... Но если само бытие в них благо, то, будучи субстанциальными благами, они несомненно будут подобны первому благу, и, тем самым, будут самое это первое благо: ибо ничто не подобно ему, кроме него самого. Из чего следует, что все существующие вещи суть Бог»4. Так Боэций очерчивает две равно недопустимые стороны апории: если в первом случае вещи лишаются собственной благости, вследствие чего появляется призрак манихейского дуализма, то во втором случае миражом оказывается само существование вещи, которая неразличимо сливается с самим Богом. В результате получается странная двусмысленность существования: вещь не есть то, что она есть, и напротив, есть то, что она не есть.
Всматриваясь самым внимательным образом в открывшуюся перед нами онтологическую апорию, можно заметить, что она является следствием однозначного понимания того, что «есть». Поэтому выход из этой апории предполагает переосмысление самого исходного вопроса. Мы должны спросить не то, каким образом благи существующие вещи, а напротив, задаться вопросом, в каком смысле существующая вещь есть благо. Другими словами, необходимо поставить вопрос о смысле существования, обнажая в этом вопросе глубокую проблематичность всего того, что, так или иначе, существует. Если же вопрос ставится нами в наивно онтологическом смысле, как вопрос о благости существующей вещи, если существование
вещи полагается как необходимая и достаточная предпосылка самого вопроса, то благо неизбежно мыслится как реальный предикат существования, вовлекая нас, тем самым, в ситуацию онтологической апории. В таком случае отмеченная Боэцием апория выступает лишь свидетельством того, что за рамками вопроса остался смысл существования.
Каким же образом может быть поставлен вопрос именно о смысле существования? Смысл того, что существует, заключается в его отношении к тому, в силу чего данное существование есть. Таким образом, искомый нами смысл существования может быть выявлен только при помощи строгой дис-тинкции существования и бытия, которую Боэций выражает в виде следующей онтологической аксиомы: «Разные (вещи. — Р.Л.) — бытие (esse) и то, что есть (id quod est); само бытие еще не есть; напротив, то, что есть, есть и существует, приняв форму бытия (forma essendi)»5. Сложность прочтения этой фундаментальной для всей средневековой философии мысли Боэция состоит в ее видимой эквивокальности, которая возникает вследствие того, что нам не удается сделать для себя понятными некоторые нюансы этой мысли.
Прежде всего, мы замечаем, что данная аксиома состоит как бы из двух частей, причем ее вторая часть сама образуется в виде антиномического сопряжения двух частей, «тезиса» и «антитезиса». Так, тезис «само бытие еще не есть» сталкивается здесь с антитезисом «то, что есть, есть и существует». Имеем ли мы здесь дело с действительной антиномией? Или же так называемый антитезис представляет собой простое развертывание и уточнение тезиса «само бытие еще не есть»? Чтобы разобраться в этом, нам необходимо поставить перед собой следующий вопрос: в каком смысле «бытие еще не есть»? Каков смысл этого «еще», в силу ко-
торого бытие еще не есть? На данный вопрос можно ответить только следующим образом: бытие не есть лишь постольку, поскольку оно не существует так, как существует любая наличная вещь. Однако мы оказываемся перед необходимостью отыскать критерий различия бытия и существования. Каков же отличительный признак именно существования? — Ответ на этот вопрос содержится в формулировке Боэция «то, что есть, есть и существует», смысл которой можно передать следующим образом: существует только то, что есть. Существует только то, что, по словам Боэция, «принимает форму бытия», на основании которой сущее и определяется как quid, как определенное «что». Таким образом, отличительным признаком существования выступает обладание «чтойностью». Существование и есть не что иное, как бытие в форме «чтойности», которая, как реальный предикат существования, выражает его сущность. Бытие существует только в рамках понятия, отвечающего на вопрос «Что есть это?». «Несуществование» бытия, выражаемое тезисом «само бытие еще не есть», характеризуется поэтому отсутствием «чтойности». Бытие не есть некое «что», вследствие чего само бытие не может высказываться на уровне реальных предикатов. Говорить о существовании бытия можно только на уровне понятия как той формы, в которой определяется реальность существующей вещи. Само же понятие — это то, чем стало бытие, стянувшись до масштабов наличного «что». В более поздней по отношению к Боэцию транскрипции онтологический статус понятия определяется поэтому, как quod quid erat esse, что является латинской калькой аристотелевского т0 т rjv е vai — «то, что стало быть».
В этом различии между тем, что есть и тем, что есть, заключается главная мысль этого небольшого трактата Боэция, причем трудности ее восприятия как раз проистека-
ют из ложной синонимии бытия и существования. Существует только то, что есть. Это самое «что» и является главным нюансом тезиса «само бытие еще не есть; напротив, то, что есть, есть и существует». Если же мы упускаем этот нюанс, то мысль Боэция обращается либо в неразрешимую антиномию, либо, напротив, в тавтологию, в бессмысленный трюизм. Существовать — значит быть чем-то, выступая при этом носителем определенных качеств. Однако быть — значит существовать в том абсолютном смысле, который можно передать только апофатическим способом: не быть чем-то. Можно сказать, что существование — это предметно-эйдетический полюс бытия. Всякое существование (id quod est) является в этом смысле лишь некоей устойчивой формой в безбрежном океане esse. Таким образом, бытие не существует; существует лишь определенное quid, которое, однако, не есть, поскольку оно не является своим собственным бытием. Смысл существования раскрывается в этом двойном отрицании: бытие не существует; существующее не есть. В этом двойном отрицании — «отрицании отрицания» — бытие ускользает от какой-либо тав-тологичности.
Это двойное отрицание, в том случае, если различие бытия и существования не проведено с достаточной четкостью, дает о себе знать отмеченной нами двусмысленностью существования; вещь не есть то, что она есть, и напротив, есть то, что она не есть. Поэтому в основе онтологической апории лежит смешение двух различных планов: онтологического и предметного. Это смешение онтологического и предметного уровней приводит к тому, что бытие вещи начинает мыслиться как ее субстанциальное качество, как ее реальный предикат. Тем самым, в свете проведенного Боэцием различия между esse и id quod est, радикально меняется смысл самого вопроса: «Каким обра-
зом благи существующие вещи: по причастности или по субстанции?». Само существование есть не что иное, как причастие бытию (виз ШрагИсіріа); тогда бытие — это то, чему причастно все существующее. Бытие является ядром субстанции, ее сутью. Таким образом, в самой субстанции обнаруживается такое внутреннее измерение, которое делает субстанцию не тождественной самой себе; субстанция не может быть сведена к простой совокупности своих субстанциальных качеств. «Что» субстанции не совпадает с тем, что она «есть», поскольку ее «есть» не входит в перечень реальных предикатов ее «что». Это обнаруживающееся в субстанции онтологическое различие, которое и конституирует факт ее существования как вещи, раскрывается Боэцием в следующей онтологической аксиоме: «То, что есть, может иметь что-либо помимо того, что есть оно само; но само бытие не имеет в себе ничего другого, кроме себя самого»6 .
Так решается апория субстанциальности блага. Благо относится к онтологическому, а не предметному уровню. Поэтому благость субстанции не есть сама субстанция как благо. Вот почему из того, что субстанция не есть благо, никак не вытекает то, что она совершенно лишена благости. Этот ложный вывод следует из ложной онтологической посылки: однозначного понимания того, что «есть» субстанция, и, соответственно, синонимии бытия и существования. Именно это жестко однозначное понимание «есть» субстанции заталкивает нашу мысль в безысходную дилемму, вынуждая либо признать, что вещь совершенно лишена благости, либо — что сама вещь есть благо, вследствие чего само бытие вещи приобретает божественный статус. Выход из данной апории может быть подсказан только неоднозначностью самого «есть», которое представлено в двух пересекающихся, но никогда не совпадающих значениях: во-первых, в
значении грамматической и логической формы, связующей субстанцию (субъект) с ее предикатами; во-вторых, в значении самого бытия субстанции. Таким образом, вещь является благой не потому, что, существуя, она оказывается причастной благу как таковому, как будто благо есть дополнительный элемент существования, нейтральный сам по себе к существованию. Напротив, благой является именно существующая вещь, которая блага в силу того, что она есть. Смешение же онтологического и предметного уровней, порядка бытия и порядка существования приводит к парадоксу целого и части, который необходимо внимательно рассмотреть.
Субстанция, как уже было сказано, не совпадает с собой, причем в этом несовпадении открывается ее особое, трансцендентальное измерение; вещь, как субъект своих качеств, может быть названа вещью совсем в другом, трансцендентальном смысле. При этом вещь как субстанция и вещь как транс-ценденталия есть одна и та же вещь, но взятая в двух различных перспективах: предметной и онтологической. Соответственно этому, глагол «быть» употребляется либо в значении связи субстанции с ее атрибутами, либо в значении бытия субстанции. Именно второе, фундаментальное значение глагола «быть» порождает диссоциацию субстанции с ее атрибутами, вследствие которой субстанция не может быть сведена ни к совокупности своих атрибутов, ни к какому-либо атрибуту в отдельности. Получить качества субстанции путем ее анализа так же невозможно, как и получить саму субстанцию в виде синтеза ее качеств. В любом случае в «остатке» оказывается то целое, которое невозможно свести к сумме его элементов; в основании вещи как субъекта своих качеств находится вещь в себе, т.е. вещь как трансцен-денталия, конституирующая бытие вещи как субъекта. Поэтому единство субстанции с ее
атрибутами является не единством тождества, а единством различия, означающего, что атрибуты субстанции как в совокупности, так и по отдельности, не есть сама субстанция. Тем самым, смешение онтологического и предметного уровней приводит к следующему парадоксу: тождество субстанции с ее атрибутами означало бы взаимное тождество самих атрибутов субстанции. Сам Боэций излагает этот парадокс ясным и лаконичным образом: «Всматриваясь в них (т.е. в существующие вещи. — Р.Л.) с этой точки зрения, я обнаруживаю, что то, что они благи, и то, что они существуют — в них две разные вещи. В самом деле, допустим, что одна и та же субстанция будет благая, белая, тяжелая и круглая. В таком случае, сама субстанция будет одно, а ее округлость — нечто другое, ее цвет — нечто третье, благость — четвертое. Ведь если бы каждое из них было то же самое, что и субстанция, то тяжесть была бы то же самое, что цвет и благо, а благо — то же, что и тяжесть; но этого не допускает природа»7. Однако ни одна субстанция не является тождественной себе, поскольку само бытие субстанции конституировано тем, что не входит в перечень ее реальных предикатов, тем, что не может быть высказано на уровне ее «чтойности».
Все это обращает наше внимание на понятия, в которых высказывается не реальность предмета, а само его бытие, получившие в схоластической транскрипции наименование трансценденталий. К таким понятиям Фома Аквинский относил сущее (ens), единое (unum), благо (bonum), вещь (res), нечто (aliquid). Исток разделения на предикативную и трансцендентальную определенность находится в четвертой книге «Метафизики» Аристотеля, где говорится la і8іа па 0п — свойствах сущего, принадлежащих сущему как таковому8. В той же четвертой книге «Метафизики» Аристотель вполне определенно различает «виды сущего как
такового» ( е(8т1 тои оуш; ц оу) и просто виды сущего (е(8г| тои оуто<; ), получаемые путем категориального членения (бшфеак) сущего9 . К первым Аристотель относит понятия «сущего» и «единого», отмечая следующие их особенности: во-первых, они не относятся ни к одному определенному роду, и в силу этого транскатегориальны; во-вторых, они взаимообратимы, так что всякое сущее есть единое, а единое — сущее. Данное различие перешло через арабский аристотелизм в средневековую схоластику в виде различия между «состояниями сущего» (passiones entis), трансценденталиями и «видами сущего» (divisiones entis), в которых выражаются его категориальные определенности. В силу того, что трансценденталии не относятся ни к какому роду и не обладают «чтойностью», они могут быть названы свободными, или трансцендентными, понятиями, обладающими «нулевой» степенью реальности. Поэтому, приписывая понятию «человек» предикат «сущее», выстраивая суждение «человек есть сущее», мы ни в коем случае не увеличиваем тот объем реальности, который имеется в понятии «человек», вследствие чего суждение «человек есть сущее» оказывается тавтологией, т.е. псевдосуждением. При этом взаимообратимость трансценденталий как раз и оказывается обратной стороной отсутствия в них реальности. В самом деле, поскольку понятия различаются между собой объемом реальности, то понятия, характеризующиеся «нулевой» степенью реальности, будут абсолютно идентичны между собой. Трансценденталии не могут быть реальными предикатами, прежде всего, потому, что они вообще не являются предикатами. Трансцендентальный анализ сущего — это выявление сущего в формах непредикативного единства.
Обсуждение Боэцием проблемы субстанциальности блага является именно такого рода анализом. Прежде всего, если бы благо
характеризовалось «чтойностью» и относилось бы к вещи в качестве ее реального предиката, то это означало бы, что вещь является благой по субстанции, сама по себе. Такой вывод недопустим уже с позиций теологии; ни одна вещь не может быть благом сама по себе, ибо только Бог есть безусловное Благо. Поэтому благо не может быть субстанциальной определенностью вещи, которая выражалась бы реальным предикатом: «8 есть благо». Вместе с тем непредикативный характер блага демонстрируется у Боэция исключительно онтологическим аргументом, указывающим на то, что ни одна субстанция не является тождественной себе, поскольку тождество субстанции оборачивается уже известным нам парадоксом: тождество субстанции означало бы взаимную тождественность ее атрибутов. Данный парадокс мы можем теперь разъяснить на исключительно онтологическом уровне: тождество субстанции означало бы то, что сама субстанция есть сущее, вследствие чего атрибуты субстанции должны были бы стать «состояниями сущего», т.е. понятиями, лишенными реального содержания, и в силу этого неразличимыми между собой. Анализ Боэция приводит, таким образом, к ясному и неоспоримому выводу: имеется различие между реальными предикатами, относящимися к уровню существования, и трансценденталиями, открывающими онтологическое, непредикативное измерение вещи. Проблема субстанциальности блага, чреватая столь нежелательными для христианской теологии экспликациями, возникает из-за недостаточной различенности этих двух уровней и решается только в том случае, если они различены ясно и последовательно.
Однако если мы говорим, что состояния бытия (трансценденталии) не могут служить реальными предикатами субстанции, то это является всего лишь иносказанием
фундаментального аристотелевского тезиса: бытие не есть род. В самом деле, если состояния бытия выражают непредикативное единство, т.е. единство, не обладающее чертами рода, то само бытие никоим образом не может мыслиться как род. Схоластическая экспликация этого аристотелевского тезиса принадлежит Фоме Аквинскому и дана им в первой книге «Суммы против язычников». Хотя в существенных моментах Фома лишь воспроизводит ту аргументацию, которая изложена Аристотелем в «Метафизике, В», но в его выводах появляется ряд принципиально новых моментов. Согласно Аристотелю, бытие есть вещи, конституиру-
ющая ее действительность. Что касается Фомы, то его мышление предопределено предпосылками христианского вероучения, согласно которым всякая вещь существует лишь в акте божественного действия, которое и является бытием в полном смысле этого слова.
Прежде всего, необходимо различить субстанциальный и онтологический уровень вещи, что Фома и делает, заявляя, что «субстанция как род не есть само бытие»10. Другими словами, субстанция не есть бытие именно как род, в принадлежности к которому заключается возможность всякого предикативного определения субстанции. Всякая вещь принадлежит тому или иному роду сообразно своей «чтойности». Получается, что бытие вещи не представимо в ее «чтойнос-ти»; то, что есть вещь, невозможно определить на основании того, что она есть. Фома делает этот вывод в следующем чрезвычайно важном рассуждении: «Все, что принадлежит к какому-либо роду, отличается от других вещей своим бытием; в противном случае род не сказывался бы о многих. Но все вещи, принадлежащие к одному роду, должны совпадать в родовой чтойности: ибо обо всех них род сказывается в ответ на вопрос: “Что есть это?”. Значит, бытие всякой
вещи, существующей в каком-либо роде, не тождественно ее чтойности»11. Отсюда мы можем вывести тезис фундаментальной важности: Род есть основание тождества, тогда как бытие есть основание различия. Поэтому «по признаку бытия никакая вещь не относится к какому-либо роду — говорит Фома, — в противном случае “сущее”, т.е. само бытие, было бы родом»12. Остается показать, что противоположный тезис «бытие есть род» немыслим, поскольку он заключает в себе внутреннее противоречие. Фома делает это, воспроизводя аргументацию Аристотеля и придавая ей более внятную логическую форму: «А то, что сущее не может быть родом, доказывает Философ и вот каким образом. Если бы сущее было родом, то нужно было бы отыскать отличительный признак, который ограничивал бы этот род до вида. Но никакой видообразующий специфический отличительный признак не может быть причастен тому роду, который он ограничивает, ^ т.е. род не может входить в понятие отличительного признака; в противном случае в определении вида род полагался бы дважды. В отличительном признаке не должно быть ничего, что мыслится в понятии рода. Но без того, что мыслится в понятии “сущего”, ничто не может существовать, если “сущее” входит в мыслимое понятие тех вещей, о которых сказывается. Таким образом, “сущее” не может быть ограничено никаким отличительным признаком. Выходит, что сущее не род»13.
Таким образом, понимание бытия как рода приводит к онтологическому парадоксу, который можно выразить в форме своеобразного силлогизма. Major: никакой род не может входить в содержание своих видов, причем не только потому, что, как пишет Фома, род полагался бы дважды, но и в силу того, что в этом случае исчезло бы всякое различие между видами; Minor: если бытие — род, то оно не должно входить в содержание
своих видовых признаков; Ergo: ни один видовой признак, входящий в род «бытие», не должен обладать характеристиками бытия. Парадокс состоит в следующем: посылка бытия как рода, поскольку бытие здесь мыслится как тотальность всего существующего, оборачивается небытием всего существующего.
Нам следует теперь остановиться, чтобы, продумав суть положения «бытие есть основание различия», к которому мы пришли, укрепиться на завоеванной метафизической позиции, удерживая себя от соскальзывания в плоскость расхожего, понятийного понимания различия. В каком смысле следует понимать слова Фомы, что «бытие всякой вещи не тождественно ее чтойности»? Каким образом следует мыслить сам характер этого различия? — Прежде всего, мы говорим о различии только в том случае, если понятия не совпадают в своем объеме, а вещи — в своих качествах. Такого рода различие можно выразить в символической форме: А В, причем, А и В должны уже быть в наличии, чтобы стала возможной сама операция их сопоставления; А и В различны здесь как две налично существующие вещи, так что различие между ними является всего лишь опосредованной формой их самотож-дественности: А=А; В=В. Различие выступает, тем самым, вторичным, подчиненным моментом Тождества. При этом необходимо обратить внимание на то, что различие, о котором идет речь, может быть либо различием по роду, соответственно которому вещи принадлежат различным родам, либо различием по виду, подобно тому, как различаются Платон и Сократ, принадлежащие общему роду «человек».
Вместе с тем очевидно, что бытие не вписывается в данную типологию различий именно потому, что, во-первых, оно не является родом, во-вторых, потому что «сущее» (бытие) является трансцендентальной опре-
деленностью каждого вида. Стало быть, если различие бытия и «чтойности» мыслится в предметно-понятийной форме А В, то само бытие должно обладать при этом «чтойнос-тью», высказываясь на уровне реальных предикатов сущего. Следовательно, бытие не может мыслиться как член различия, поскольку это неизбежно возвращает нас к парадоксу бытия как рода. Таким образом, непосредственным следствием аристотелевско-томистского тезиса «бытие не есть род» является понимание бытия как чистого различия или Различия как такового.
Чистое различие, в отличие от предметно-понятийного различия, принципиально не может быть зафиксировано в виде дизъюнкции понятий или терминов. Тем самым, различия, включаемые родом, относятся исключительно к вторичным различиям, производным от Различия как такового; чистым же может быть только такое различие, которое включает в себя род. Всякий род конституируется бытием входящих в него видовых признаков. Однако чем же выражается бытие вида? — Только несовпадением его содержания с содержанием рода. Данное несовпадение и является трансцендентальной возможностью всякого определения, производимого на основании рода и видового отличия. Глагол-связка «есть», выполняющий функцию синтеза субъекта и предиката, является опосредованной формой бытия как чистого различия. Трансценденталии есть, следовательно, чистые различия, а не понятия, обладающие всего лишь максимально высокой степенью общности. Аристотелевско-томистский тезис, продуманный во всей его глубине, говорит поэтому следующее: Бытие как Различие лежит в «основании» рода, конституируя его содержание различиями входящих в него видов. Поскольку бытие находится в основании всякого рода, и, тем самым, в основании любой «чтойности», оно само не может быть сведено к понятийной форме различия. Понятий-
ное различие — это всего след Различия как такового. Бытие (сущее) есть единое, и как единое оно есть иное (аїїий) общего, фиксируемого в форме понятия. Бог, как абсолютное Иное миру, может быть понят с позиции мира только как чистое различие. Не существует никакого различия между Богом и миром, которое можно было бы постигнуть при помощи метода аналогии, поскольку сам Бог есть Различие как таковое.
Именно бытие конституирует существование, причем конституирует различием существования и сущности. Ни одна субстанция не может быть равной себе в силу того простого онтологического обстоятельства, что ее сущность, то, что она есть, не совпадает с ее существованием; бытие субстанции, то, что она есть, как раз и является просветом этого различия. Отсюда проистекает своеобразный онтологический запрет: ничто из того, что относится к трансцендентальному уровню, т.е. к уровню «состояний бытия», не должно и не может входить в состав реального определения. Бытие, как скажет впоследствии И. Кант, не является реальным предикатом. Именно бытие различает сущность вещи и ее существование. Поэтому если бы бытие являлось реальной сущностью субстанции, то мы имели бы совпадение в этой субстанции бытия и «чтойности», существования и сущности. Однако субстанция, сущность которой совпадала бы с ее собственным существованием, была бы в силу этого актуально бесконечной.
К такому выводу можно прийти уже на уровне проблемы субстанциальности блага, обсуждая которую Боэций указывает на тот парадокс, что тождество субстанции должно было бы означать взаимную тождественность ее атрибутов. Тождество субстанции как раз и выражалось бы совпадением в ней сущности и существования. В таком случае взаимная тождественность атрибутов этой субстанции означала бы только то, что каждый атрибут в отдельности есть сама суб-
станция. Другими словами, каждый отдельный атрибут выражал бы собой целое субстанции. Таким образом, атрибуты были бы уже не реальными определенностями субстанции, а ее именами, подобно тому, как «Сущий», «Всеблагой», «Всеведущий» являются именами Божьими, а не его реальными предикатами. Вместе с тем отмеченный Боэцием парадокс целого и части является одной из вариаций парадокса бытия как рода. Как уже говорилось, сама возможность определения зиждется на том, что род не может входить в содержание видового признака. Однако поскольку ничто не может нами
мыслиться помимо сущего (ибо, как учил еще Парменид, только сущее может мыслиться), то бытие как род должно было бы входить в свой собственный отличительный признак. Следовательно, часть (видовой признак) должна была бы быть равна целому (роду), при той необходимой предпосылке, что целое не равно части14. Бытие не может мыслиться как род именно потому, что мысль сталкивается при этом с парадоксом актуальной бесконечности. Открывающиеся при этом возможности могут быть предметом уже не рационального, а мистического (тринитарного) богословия.
Примечания
'Область непредикативных определений следует отличать от допредикативного, как сферы изначально жизненных смыслов.
2Боэций Аниций Манлий Торкват Северин. Утешение философией, и другие трактаты. М., 1990. С. 162. 3Там же.
4Там же. С. 163.
5Там же. С. 162.
6Там же.
I Аристотель. Метафизика, Г. 2, 1004b 15 // Аристотель. Соч.: в 4 т. М., 1975. Т. 1.
8Он же. Метафизика, Г. 2, 20 // Там же.
9Аквинский Фома. Сумма против язычников. М., 2000. Кн. 1. С. 141.
10 Там же.
II Там же.
12 Там же.
13Там же. С. 143.
14В этой связи можно напомнить одну из важнейших теорем теории трансфинитных множеств Г. Кантора: «Конечное множество не может быть эквивалентно своей части; во всяком бесконечном множестве есть правильные части, эквивалентные ему».
Loshakov Ruslan
CHARACTER OF NON-PREDICATIVE DEFINITIONS IN THE MEDIEVAL ONTOLOGY
The problem of non-predicative definitions is discussed in this article. The critical analysis of this problem demonstrates that definitions of this kind designate the difference between logic and ontology.
Рецензент — Козлов В.А., доктор исторических наук, профессор, заведующий кафедрой философии Архангельского государственного технического университета
