CC BY
101
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2016. № 2
ИСТОРИЯ ЗАРУБЕЖНОЙ ФИЛОСОФИИ
А.М. Гагинский*
ПРЕДПОСЫЛКИ УЧЕНИЯ О ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИЯХ В АНТИЧНОСТИ: ДОАРИСТОТЕЛЕВСКИЙ ПЕРИОД*
В статье показывается, что средневековое учение о трансценденталиях появляется под влиянием античной философии, в которой были подготовлены все необходимые предпосылки для этого. Отмечается влияние присутствующих в языке семантических связей на философию. В частности, обращение к индоевропейской этимологии показывает, что истина и благо восходят к одной основе, означающей бытие в широком смысле слова. Поэтому отнюдь не случайно, что понятия бытия, истины и блага играют особую роль у досократиков (Ксенофан, Парменида, Зенон Элей-ский, Гераклит, Горгий), сократиков (Евклид Мегарский) и особенно у Платона. Показывается, что ко времени Платона в греческой философии устоялось представление о скрытой гармонии бытия, единого и блага. В то же время отмечается, что на данном этапе речь еще не может идти о трансцендентальной парадигме в строгом смысле слова, оформившейся только в XIII в. Тем не менее автор стремится показать, что отдельные элементы этой доктрины были продуманы именно в античной философии.
Ключевые слова: трансценденталии, обратимость, бытие, единое, истина, благо, Ксенофан, Парменид, Зенон Элейский, Гераклит, Горгий, Евклид Мегарский, Платон.
A.M. G a g i n s k y. Background of the doctrine of transcendental in Antiquity: Pre-aristotelian period
The paper shows that the medieval doctrine of the transcendentals appeared under the influence of ancient philosophy, which has been prepared all the necessary prerequisites for this. The author notes the impact of language on philosophy. In particular, a reference to the Indo-European etymology shows that Truth and Goodness go back to the basis meaning Being in broad sense. Therefore, it is no accident that the concept of Being, Truth and Goodness play special role in the Presocratic (Xenophanes, Parmenides, Zeno of Elea, Heraclitus, Gorgias), Socratic (Euclid of Megara) and especially in Plato's philosophy. By the primary sources author shows how these concepts interact with each other. At the same time it is noted that at this stage we still can not speak about transcendental paradigm in the strict sense of the word (this paradigm was appeared only in the XIII century). Nevertheless, author shows that some elements of this doctrine were thought namely in ancient philosophy.
Key words: transcendentals, reversibility, being, one, true, good, Xenophanes, Parmenides, Zeno of Elea, Heraclitus, Gorgias, Euclid of Megara, Plato.
* Гагинский Алексей Михайлович — кандидат философских наук, научный сотрудник Института философии РАН, тел.: +7 (919) 992-92-78; e-mail: [email protected]
** Статья выполнена при поддержке гранта Президента РФ (№ МК-4660.2015.6 «Трансценденталии: от Античности к позднему Средневековью»).
Учение о трансценденталиях, именно как учение, как обоснованная доктрина, появилось в XIII в. В основных чертах оно сводится к следующему: бытие, единое, благо и истина являются не только наиболее общими понятиями, но и обратимы, что предполагает их реальное тождество и концептуальное различие1. При этом понятие обратимости представляется как наиболее интересным, так и наиболее проблематичным с философской точки зрения. В самом деле, то, что указанные понятия являются предельно широкими, кажется, не вызывает сомнений, но то обстоятельство, что они обратимы, т.е. в определенном смысле тождественны, далеко не очевидно. Так, если взаимосвязь бытия и истины (по крайней мере, в ее классическом выражении) более или менее ясна, то как понять равнозначность бытия и блага? Как известно, одним из наиболее важных метафизических сдвигов Нового времени было разделение онтологического (сущего) и этического (должного), т.е. бытия и блага. Абстрактные понятия должны мыслиться абстрактно, как Единое в «Пармениде» Платона, что предполагает их уникальность и несводимость друг к другу. Кроме того, средневековая доктрина трансценденталий обосновывалась в том числе и теологически2, тогда как сегодня это считается методологически
1 С точки зрения логики, совместимые понятия с равным объемом являются равнозначными, что дает основание говорить об их тождестве, как это делает уже Аристотель: «Сущее и единое — одно и то же (xaüiöv) и одна природа... но не как то, что выражается одним определением (évi Хбую) (хотя ничего бы не изменилось, пойми мы их подобным образом, но было бы даже лучше)» [Metaphysica, 1003 b 22—26. — Здесь и далее, если не указано обратное, перевод мой]. Имея это в виду, схоласты говорили о реальном тождестве (secundum rem) и концептуальном различии (secundum rationem) трансценденталий. В связи с этим нельзя ограничивать обратимость трансценденталий лишь соразмерностью наиболее общих понятий, как делают некоторые интерпретаторы, игнорируя значение тождества, которое эксплицитно выражается средневековой формулой idem in subiecto, differunt ratione. На это обстоятельство обратили внимание авторы статьи о трансценденталиях в «Стэндфордской энциклопедии»: «Чисто экстенсиональное определение трансцендентальности, возможно, способно объяснить понимание трансцендентального у Фомы Аквинского как того, что проходит через все категории благодаря своей всеобщности, однако оно не объясняет понимание трансцендентального ни у Скота как того, что не определяется родом, ни раннюю скотистскую концепцию степеней трансцендентальности. Более того, оно не может объяснить, почему нельзя считать, что Аристотель и Ибн Сина сформулировали учение о трансценденталиях, хотя они на самом деле признавали соразмерность сверхродовых понятий, таких как "бытие" и "единое"» [W. Goris, J. Aertsen, 2013] (см. также: [J. Gracia, 1992, p. 116]).
2 Например, Альберт Великий в своем комментарии на «Сентенции», отвечая на вопрос, почему сущее одновременно является и единым, истинным и благим, просто ссылается на божественную причинность (см.: [Albertus. Commentarii, p. 446—450 (46, N, 13—14)]). Генрих Гентский говорит, что «вещь имеет бытие от того же, благодаря чему она блага, истинна и едина; и это только потому, что она в своей сущности есть некое подобие бытия Бога и [Его] благости, истины и единства» [ГенрихГентский, 2001, с. 93].
недопустимым. Отсюда возникает вопрос: можно ли обосновать обратимость трансценденталий вне теологического дискурса? Для того чтобы ответить на этот вопрос, для начала нужно прояснить, как возникла трансцендентальная доктрина.
Несомненно, данное учение формируется под влиянием античной философии. Исследователи, однако, отмечают главным образом влияние Аристотеля, оставляя в стороне его предшественников. В связи с этим в данной статье будет рассмотрена доаристотелев-ская философия, в которой впервые были намечены и частично продуманы некоторые аспекты обратимости предельных понятий. Вместе с тем, поскольку в строгом виде учения о трансценденталиях в Античности еще не было, осмысление предпосылок данного учения должно захватывать более широкий круг тем, которые хотя и не относятся к трансценденталиям напрямую, однако создают такой философский фон, благодаря которому это учение только и могло развиться. Иными словами, речь идет о поиске различных предпосылок, которые содействовали возникновению учения о трансценденталиях, о том, чтобы рассмотреть, как в Античности продумывались понятия бытия, единого, блага и истины.
Вероятно, сегодня уже излишне напоминать о том, сколь важен язык для философии, для мышления в целом. Язык во многом обусловливает картину мира человека. Поэтому отнюдь не случайно, что присутствующие в языке семантические связи влияют на философию. Оказывается, если обратиться к индоевропейской этимологии, что истина и благо восходят к одной основе, означающей бытие в широком смысле слова (*es-) [/ Pokorny, 1959, 8. 340—342; D. Wodtko й а1., 2008, 8. 235—243]. В древности, судя по всему, эти понятия не различались, из-за чего истина до сих пор устойчиво ассоциируется с бытием (ср.: сущая правда, 6vтюg бv), а благо — с имеющимся, тем, что есть (ср.: блага, ойЫа3). Разумеется, ранние мыслители этимологических словарей не имели, но не нужно забывать, что древнегреческая философия изначально придавала языку большое значение. Можно даже сказать, что «лингвистический поворот» — это отнюдь не новое в философии, а хорошо забытое старое. Впрочем, едва ли внимание к языку было сознательной позицией философов, скорее, чем-то вроде интуитивной установки. Как бы там ни было, древние мыслители по-разному отражали указанные связи в своих философских наблюдениях. Дальше я намечу основные черты этой мозаики.
Считается, что философия начинается с поиска некоего единого основания всего сущего. В данном случае не имеет значения, что
3 Раннее значение термина «ойЫа» — «имущество» [Ош1а, 2008, р. 15—46].
это было за основание, важно лишь то, что оно изначально мыслилось как нечто единое. Тема единства, таким образом, уже в самом начале философии выступает на передний план, что связано с попыткой описать мир в целом: говорить о вселенной или о космосе, вообще иметь в лексиконе такое слово, которое могло бы охватить все сущее разом, значит, мыслить абстрактно, обобщать4. Например, согласно свидетельствам, Ксенофан (акме 530) полагал, что «всё есть одно» [DK, 21. A 29; 4; 34]. Что означает этот тезис? По-видимому, то, что «всё» может мыслиться в аспекте своего единства, и в этом смысле и есть одно. Ссылаясь на Теофраста, Симпликий пишет, что Ксенофан признавал «одно начало, или же всеединое сущее» (^iav 5s r^v apxfiv ^xoi ev то ov ка! nav) [ibid., A 31]. Трудно сказать, насколько эта терминология восходит к самому Ксенофану, но смысл тот же: всеединство включает в себя всё (=всё есть одно), причем для Ксенофана оно представляется некой божественной полнотой: «...взирая на небо в целом (sig töv o^ov oüpavöv), [Ксенофан] говорит, что единое есть бог (то ev sivai ФП01 töv 9s6v)» [ibid., A 30]. Обнимая мысленным взором Вселенную, Ксенофан приходит к мысли, что всё есть одно, а одно есть бог. Античная доксография называет Ксенофана основателем элейской школы, а его учеником числит Парменида. Несмотря на то что исследователи сегодня относятся к этой точке зрения скептически5, нельзя отрицать очевидную близость их учений. Во всяком случае, последующие мыслители не сомневались в родстве их идей, уверенно называя Парменида последователем Ксенофана. Как писал В. Йегер: «Античными историками философии. Единый Бог Ксенофана осмыслялся как более ранняя версия Единого Бытия Парменида, словно религиозная интуиция Всеединства предвосхитила логическую концепцию ov» [W. Jaeger, 1947, p. 51].
В самом деле, обращаясь к Пармениду (акме 504—501), мы встречаем довольно близкие идеи. Если Ксенофан говорит о едином боге, о всеединстве, то Парменид — о едином бытии, которое также понимается как некое всеединство (сущее плотно прилегает к сущему (söv yap s6vti nsM^si) [DK, 28. B 8. 25], вследствие чего и оказывается единым). Центральная часть его поэмы посвящена описанию «знаков» бытия [ibid., B 8. 1—49]. Парменид продумывает это понятие и последовательно выводит различные его характери-
4 Разумеется, обобщения подобного рода встречались и в мифологических картинах мира, однако лишь философия начинает делать это в полной мере рационально (см.: [/. Barnes, 1982, p. 2—3]).
5 По истории этого вопроса: [/. Palmer, 1999, p. 186—189].
стики, среди которых, в частности, единство и непрерывность, безначальность, неизменность и самодостаточность [ibid., B 8. 6; 8. 27; 8. 29—33]. Бытие включает в себя все существующее, в результате чего мир предстает сплошной, неизменной, однородной, вечной, шарообразной массой, а поскольку бытие мыслится как целое, непрерывное (ouvsxsg), оно оказывается и единым (ev) [ibid., B 8. 6]. Иными словами, поскольку все, что есть — есть, то, говоря о бы-тии6, мы говорим о предельной всеобщности, которая охватывается мыслью как нечто целое, т.е. как одно. Отсюда первый элемент пока еще односторонней «обратимости»: бытие ^ одно. При этом путь истины — это путь признания единого бытия: то yap ашо vosiv sgtIv ts ка! sivai, говорит Парменид7, таким образом, истина — это некое тождество бытия и мышления.
Далее, Зенон (акме ок. 450), ученик Парменида, обосновывая представление о том, что множественное в действительности есть единое, подводит мощную теоретическую базу под эту онтологию. Точнее говоря, он утверждает, что множества на самом деле не существует, оно лишь мнится, тогда как истинным является только единое то ov. Отсюда следует важный вывод: поскольку апории множества продумываются именно в рамках онтологии, сущее (ov) понимается как единое (ev), а не сущее (oük ovTa) — как многое (яоМя). Элейской школе понадобилось не так много времени для того, чтобы обосновать внутреннюю связь бытия, единого и истины. Разумеется, эти понятия уже четко различались, но в то же время они оказывались каким-то образом связаны между собой.
О том, насколько эти идеи укоренились в философских дискуссиях того времени, можно судить по критике, которую они вызвали. Так, хотя софист Горгий (акме ок. 440) выступает против элейской философии, в понимании бытия он оказывается зависимым от нее. По крайней мере, он осмысляет бытие в тех же категориях, что и элейцы. В частности, Горгий говорит о том, что если сущее существует (si то ov sotiv), то оно или едино, или множественно: «Если оно существует, оно или единое, или многое. Но, как сейчас увидим, оно и не единое, и не многое...» [DK, 82. B 3. 73 (пер. А.Ф. Лосева)]. Сущее по необходимости или единое, или многое, либо его вовсе нет, по мысли Горгия, а значит, остается всего немного до утверждения, что сущее имеет число.
6 Вопреки некоторым англо-американским интерпретациям, Парменид пишет именно о бытии, о понятии бытия, то söv [ibid., B 2. 13; 4. 8; 6. 8; 8. 3, 19, 25, 32—33, 35, 46, 47].
7 «Ибо мыслить и быть — одно и то же» [ibid., B 3]; или: «Одно и то же — мышление и то, о чем мысль» [ibid., В 8. 34].
Элейцы оказали влияние и на Филолая [Л.Я. Жмудь, 2012, с. 342]. У пифагорейцев связь числа и познания, а значит, и познаваемого, т.е. опосредованным образом единого и сущего, получает дополнительное обоснование. Поскольку сущее представляет собой космос, т.е. гармоничный, красивый строй, постольку оно является познаваемым [DK, 44. B 3; 6]. Гармония космоса выражается числом, отсюда: познаваемое, т.е. сущее, каким-то образом связано с числом: «В самом деле, все познаваемое имеет число (apiB^ov sxovxi), ибо без него нельзя ни понять ничего, ни познать» [ibid., B 4]. Трудно уяснить, в чем конкретно заключается эта связь, что значит «иметь число», но можно уверенно утверждать, что это не просто гносеологическое утверждение, это онтология: «На самом деле ничто из сущего и познаваемого нами (xtöv sövxrav Kai yiyvraoKÖ^svov) не могло бы возникнуть, не будь основ вещей (ц^ ünapxouoag xag Söxoug xtöv npay^axrav), из которых составился космос: определяющих и беспредельных» [ibid., B 6]. Здесь онтология и гносеология не различаются, ибо мыслить и быть по-прежнему — одно и то же. Понятия единого и многого соотносятся у пифагорейцев с пределом и беспредельным, которым в знаменитой таблице противоположностей соответствуют благо и зло (ayaBov KaKÖv) [DK, 58. B 5]. Таким образом, пифагорейцы со своей стороны не только подкрепляют связку бытия и единого (сущего и числа) новыми аргументами, но и включают в этот ряд благо. Впрочем, поскольку Ксенофан и Мелисс вводят понятие единого в теологический контекст [DK, 21. A 30; DK, 29. B 7; A 13], нельзя сказать, что у элейцев бытие лишено аксиологической нагрузки.
Еще один важный аспект, на который необходимо обратить внимание, связан с идеей обратимости, намеченной в философии Гераклита (акме ок. 500). Подобно Пармениду, Гераклит говорит о двух уровнях реальности: явном и скрытом, истинном и мнимом, едином и многом8. Стиль Гераклита — «темного», как известно, — далек от ясности, поэтому изложение его философии — это всегда интерпретация. Конечно, изложение любой философии есть интерпретация, однако к Гераклиту это относится в гораздо большей степени, чем ко многим другим. Так или иначе, в его сочинении отчетливо угадывается представление о некоем предельном един-
8 В отношении онтологии, как заметил А.В. Лебедев, Гераклит «последовательно стремился элиминировать глагол "быть" из описания феноменального мира противоположностей и циклического изменения, употребляя для этого только у^еа0а1 и глагольные предикаты... и наоборот, резервируя употребление еаи применительно к вечным сущностям, таким как Космос, Огонь, Айон или Логос» [А.В. Лебедев, 2009, с. 363].
стве, которое скрывается за всем многообразием явлений. «Внемля не моему, но этому логосу, должно согласиться: мудрость в том, чтобы знать все как одно» [L., 1 (пер. А.В. Лебедева)]9, «закон и совет: повиноваться одному» [L., 132 (пер. А.В. Лебедева)], говорит Гераклит, ибо «скрытая гармония лучше явной» [L., 30]. В этом скрытом единстве тождественны все противоположности, что люди обычно упускают из виду: «Они не понимают, как враждующее между собой находится в согласии, единое: наоборотный лад, как лука и лиры» [L., 29 (пер. А.В. Лебедева)]. Причем речь идет именно о тождестве, а значит, и обратимости противоположного. «Сторонники натуралистической интерпретации Гераклита... — пишет А.В. Лебедев, — понимают единство противоположностей как их "связь" (connection, connectedness). "Связь" между x и у предполагает их раздельность: для того, что быть "связанными", x и у должны существовать отдельно друг от друга. Но именно это Гераклит и отрицает своим учением о coincidentia oppositorum. В аутентичных фрагментах мы находим другую формулировку: противоположности "тождественны" (x®mov) или суть "одно" (sv)» [А.В. Лебедев, 2014, с. 111]. Таким образом, Гераклит предлагает идею, согласно которой то, что кажется различным на одном уровне, может быть тождественным на другом: «Бог: день — ночь, зима — лето, война — мир, избыток — нужда...» [L., 43 (пер. А.В. Лебедева)]. Следовательно, продолжая эту мысль, понятия бытия, единого, истины и блага могут казаться чем-то различным на одном уровне (secundum rationem) и в то же время быть одним и тем же на другом (secundum rem): «Одно лишь Мудрое хочет и не хочет называться именем Зевса» [L., 141].
Вопрос об именовании первоначала крайне важен для античной мысли. К сожалению, об Евклиде из Мегар (акме ок. 395) сохранилось слишком мало сведений, но и единственная парафраза его философии очень содержательна: «Он утверждал, что благо — едино (ev то ayaBov) и называется многими именами: когда мудростью, когда богом, иногда же умом и т.д. А противоположное благу он отрицал, говоря, что его нет (ц^ sivai фаакшг)» [Diogenes, II.106]. Здесь предвосхищается позднейшее представление о зле («противоположное благу») как о чем-то несубстанциальном, равно как и онтология, в которой все существующее понимается как благое10, что предполагает внутреннее единство бытия и блага. Если проти-
9 В издании Г. Дильса данный фрагмент более радикален: «...мудрость в том, что все есть одно» ^К, 22. В 50). В любом случае, «знать все как одно» можно в том случае, если в некотором смысле «все есть одно».
10 Ср. например: [Боэций, 1996а, с. 129—133].
воположного благу нет, то истинно и обратное: есть только благо, или все, что есть — есть благо. И хотя благо называется разными именами, оно — едино, а потому тождественно бытию, мудрости, уму, богу...
Итак, ко времени Платона в греческой философии устоялось представление о скрытой гармонии бытия, единого и блага. Речь пока еще не идет буквально об обратимости (агпотроф'л)11, но уже ясно видно, что философы подступили к некоему многозначному первоначалу. И Платон внесет свой вклад в его осмысление12.
Аристотель отмечает, что Платон и его ближайшие последователи отождествляли бытие, единое и благо: «.они утверждают, что единое, или бытие (то ev ^ то ov), той же природы [что и благо13]» [Metaphysica, 988 b 11—13]14. Выражение «единое, или бытие», по-видимому, указывает на то, что эти понятия взаимозаменяемы. Однако если Аристотель сам свидетельствует о себе в этом вопросе [ibid., 1003 b 26—32], то в отношении Платона такой вывод сделать гораздо сложнее. Причина заключается в том, что, согласно ошибочной, как я полагаю, но весьма распространенной (неоплатонической) интерпретации, Платон возводил благо «превыше бытия». Если же принять трактовку, согласно которой единое и благо являются как бы гранями бытия15, то мысль основателя Академии будет следовать линии, намеченной его предшественниками и продолженной многими его последователями. Для того чтобы по-
11 Понятие «обратимость» восходит к «Топике» Аристотеля (см.: [Tópica, 103 b 7—19]; подробнее о различных типах обратимости у Стагирита см.: [Е.В. Орлов, 2011, с. 212—230]), затем встречается в «Метафизике», где говорится об обратимости (ávxiaxpé98i) бытия и единого [Metaphysica, 1061 а 15—18]. Это понятие затем использует Боэций, который в трактате «Против Евтихия и Нестория» пишет: «то, что не едино, вообще не может быть, поскольку бытие и единое обратимы (conver-titur), и все, что едино, — есть» [Боэций, 1996б, с. 176]. Имея это в виду, отмечает Я. Эрцен, «Филипп Канцлер применяет понятие обратимости к "благу" и "бытию", для того чтобы выразить их реальное тождество» [/. Aertsen, 1996, p. 31].
12 На эту тему имеется полезная статья К. Бэртляйна [K. Barthlein, 1966, S. 72—89], однако в ней рассматриваются общие предпосылки философии Платона, которые можно связать с трансценденталиями, я же сосредоточусь на более конкретной проблематике. Кроме того, трансцендентализм Платона рассматривается в книге В.Е. Семенова [В.Е. Семенов, 2012, с. 57—248], но с кантианских позиций, что является анахронизмом и, на мой взгляд, скорее мешают пониманию средневекового учения о трансценденталиях.
13 Из самой цитаты это не следует, но по контексту ясно видно, что речь идет в том числе и о благе, и даже в первую очередь о нем.
14 О тождестве единого и блага в Академии: [Ethica Eudemia, 1218 a 16—34].
15 Поскольку мне уже приходилось достаточно подробно писать по этому поводу, я не буду специально останавливаться на возможности интерпретации гено-логии и агатологии Платона (т.е. учения о Едином и учения о Благе) не неоплатонически ^м.: [А.М. Гагинский, 2014, с. 89—107].
яснить этот тезис, я кратко рассмотрю представления Платона о благе в «Государстве», бытии в «Софисте» и едином в «Пармениде».
В «Государстве» Платон недвусмысленно связывает благо с бытием, характеризуя первое как высшую из идей16: благо есть «ярчайшее из сущего» (toù ovtoç то фavóтaтov) [Plato. Respublica, 51Вc], «блаженнейшее из сущего» (то euSai^ovéCTrnov toù ovtoç) [ibid., 526 e], «наилучшее среди сущих» (toù ápíoTOU év toïç oùoi) [ibid., 532 с], оно является «пределом познаваемого» (év тф уушотф т8^8uтaía) [ibid., 517 b; 532 a], и у него есть своя чтойность (arnà о 8отгг áya9öv) [ibid., 532 a]17. Иными словами, благо есть некая высшая точка сущего, которая освещает познаваемое, подобно солнцу: «Считай, что познаваемые [предметы] не только познаются благодаря присутствию блага, но и бытие и сущность придаются им от него, хотя благо не есть сущность, а даже прежде сущности, превосходя ее старшинством и силой»1В. С одной стороны, благо не есть сущность, они различны, с другой же, где благо — там и бытие, поскольку бытие и сущность придаются познаваемому именно от блага. Как благо само по себе может наделять познаваемое бытием? Это возможно только в том случае, если благость и бытий-ность в каком-то отношении тождественны, ведь благо самой своей благостью, а не чем-то иным, наделяет познаваемое бытием. И если бытие от блага, то все причаствующее бытию причаствует тем самым и благу. Платон говорит, что познаваемое познается ún» toù àya9où napeïvai, благодаря присутствию блага, а не отсутствию (nap-eïvai — бытие при [благе]); бытие и сущность та:' é^rvou amoïç npooeïvai, придаются познаваемому, присутствуют в познаваемом благодаря благу (npoo-eïvai — бытие к [благу], бытие около [блага]). Едва ли эта игра префиксами с глаголом быть случайна в данном пассаже. Если вдуматься в образ Платона, как справедливо отметил М. Балтес, то он не предполагает, что благо за пределами бытия, равно как и солнце не вне области зримого [M. Baltes, 1997, p. 6—7]. Поэтому Балтес, очень внимательный читатель Платона, пришел к выводу, что благо есть «бытие в своей чистейшей и простейшей форме — то ov per se» [ibid., p. 12]. Впрочем, сам Платон бытие и благо не отождествляет, однако из его рассуждений следует, что именно благо наделяет познаваемое бытием, как будто оно само и есть бы-
16 О благе как идее: [Plato. Respublica, 505 a; 508 e; 517 b; 534 b]; как образце: [ibid., 540 a]. Это важно отметить потому, что идея не может быть превыше бытия.
17 Подробнее см.: [M. Baltes, 1997, p. 3-23].
18 Kai toïç yiyvroaKo^évoiç toívuv pq ^óvov то yiyvróoKsaBai q>ávai ûnô toù àya-0où napsïvai, àXlà Kai то sivaí те Kai xqv oüaíav та' sksívou aùxoîç npoasîvai, oùk oùaiaç ovtoç toù àyaBoù, àW sti énéKsiva t^ç oùaiaç npsaßsia Kai Swá^si únspé%o-vtoç [Plato. Respublica, 509 b].
тие19, бытийное в бытии. Проблема, стало быть, заключается в том, как Платон понимает бытие.
В пользу этого вывода свидетельствует и то, что многие платоники именно так и интерпретировали Платона20. Например, Иу-стин Философ говорит об ov snsKsiva naong oüoiag21 — утверждение, немыслимое с точки зрения неоплатонизма, но вполне очевидное, не требующее каких-либо пояснений в среднем платонизме, поскольку благо — «ярчайшее из сущего», «наилучшее среди сущих». И если высказывание Иустина можно объяснить влиянием христианства (Исх. 3.14), то в случае Плутарха такого сделать нельзя: «Единый сущий единым настоящим вечно исполнен (sig &v ¿vi тф vuv то asi nsnl^p®Ks), и только это есть истинное бытие (ovrag ov)» [De E apud Delphos, 393 a—b]. Вечно настоящее — едино, единое есть бытие: «Бытие должно быть единым, как и единое — бытием (ev sivai 5si то ov, ©onsp ov то ev)» [ibid.]22. Подобно платоновскому благу, бог Плутарха есть высшее среди умопостигаемого (o yap 9sög sv Toig vonToig) [Platonicae quaestiones, 1002 b]. Таким образом, бытие и единое обратимы, равно как обратимы единое и благо у Евклида, благо и бытие у Платона. Вместе с тем напрасно было бы искать здесь стройную и последовательную концепцию обратимости предельных понятий, речь в данном случае идет лишь об общих теоретических предпосылках.
Я полагаю, основная трудность заключается в том, что остается непроясненным, как именно Платон понимает бытие: отождествляет он то sivai ts Kai t^v oüoiav (бытие и сущность) в вышеприведенном пассаже или нет, в каком смысле благо может быть прежде и старше сущности. Как известно, вопрос о бытии Платон поднимает «Софисте». С разных сторон он подступает к этому понятию, вскрывая трудности, связанные с его осмыслением. В результате,
19 К похожему выводу пришел К. Шилдз, осмысляя упомянутую выше статью М. Балтеса и дискуссию, которую она вызвала, в частности критическую реакцию на нее Р. Фербера. А именно Шилдз приходит к выводу: «Сущее и благо в области идей не только соразмерны, но необходимо, что это так. Иными словами, необходимо, что каждая идея есть сущее и каждая идея есть благо; далее, если, как мы полагаем, где-либо — по необходимости — мы находим благо, мы находим и сущее, и где бы — по необходимости — мы ни находили сущее, мы находим и благо, то стремление отождествить их действительно будет сильным. <...> Благо распространяется дотуда, докуда же и сущее, и наоборот, без исключений обращаясь в топосе идей. Тем не менее идея блага не есть сущее, она прежде, превосходя таким образом его достоинством и силой. Хотя то, что сущее есть, дается именно благом» [Ch. Shields, 2011, p. 293].
20 См.: [M. Baltes, 1997, p. 12-23].
21 О «бытии, которое прежде всякой сущности» [JustinusMartyr, 4. 1].
22 См. также: [Z. Plese, 2010, p. 93-114].
не претендуя на исчерпывающее объяснение, Платон разрабатывает знаменитое учение о «пяти родах», которое призвано если и не раскрыть, то, по крайней мере, прояснить место бытия в структуре идей. Идеи представляют собой виды, объединяемые родами, наиболее общие из которых суть бытие, покой, движение, тождество и инаковость. Виды причаствуют родам, следовательно, быть — значит причаствовать роду сущее/бытие. Поскольку род есть то, что объединяет, единит виды, бытие рассматривается как единство рода — подход, вызвавший критику уже Аристотеля. Тем не менее, насколько я могу судить, Платон не предложил более разработанного объяснения сияющей «идеи бытия» [Plato. Sophista, 254 a]. Впрочем, если бытие для Платона — это истинно сущее (то óvrag óv), совокупность идей, а благо делает идеи познаваемыми, то благо должно быть прежде идей, в некотором смысле старше истинно сущего, но при этом оно не может выходить за пределы бытия, быть трансцендентным по отношению к нему: как солнце не могло бы освещать чувственное, не будь оно среди чувственного, так и благо не могло бы наделять предметы познаваемостью и бытием, не будь оно пределом познаваемого и высшей ступенью сущего.
В «Пармениде» Платон показывает, что бытие и единое различны, но в то же время неотделимы друг от друга. С одной стороны, семантически они далеко не одно и то же: «Если единое есть, то может ли оно быть, не причаствуя бытию? — Не может. — Итак, должно существовать бытие единого, не тождественное с единым, ибо иначе это бытие не было бы бытием единого и единое не было бы причастно ему, но было бы все равно что сказать "единое есть" или "единое едино" (^éystv ev те sívai ка! sv ev)» [Plato. Parmenides, 142 b—с (пер. Н.Н. Томасова с изм.)]. Вместе с тем, будучи предельными, первичными понятиями, они представляют собой нечто целое, нераздельное, одно:
«...необходимо, чтобы само существующее единое было целым (то ^ev ó^ov sv ov), а единое и бытие (то те sv ка! то sívai) — его частями? <...> Каждая из этих частей существующего единого — единое и бытие — может ли оставаться особняком: единое без бытия как своей части, и бытие без единого как своей части? — Нет, не может — Следовательно, каждая из этих двух частей в свою очередь содержит и единое и бытие (то те sv íoxsi ка! то óv), и любая часть опять-таки образуется по крайней мере из двух частей; и на том же основании все, чему предстоит стать частью, всегда точно таким же образом будет иметь обе эти части: ибо единое всегда содержит бытие, а бытие — единое (то те yap sv то ov as! íoxsi ка! то ov то ev), так что оно неизбежно никогда
не бывает единым, коль скоро оно всегда становится двумя» [ibid., 142 с —142 e (пер. Н.Н. Томасова с изм.)].
В «Пармениде» бытие не мыслится отдельно от единства, хотя единство продумывается Платоном и без бытия23. Тем не менее бытие и единое присутствуют на всех уровнях реальности, т.е. у них равный объем:
ev ov / \ ev ov ev ov / \ / \ ev ov ev ov ev ov ev ov
и т.д., и т.д.
Первая пара представляет собой целое, состоящее из двух частей, каждая из которых включает в себя и единство и бытие. Эта двойственность присутствует во всем: о чем бы ни шла речь, оно может быть описано как единое и существующее [Plato. Sophista, 237 d]. Как говорит Платон: «...единое всегда содержит бытие, а бытие — единое», ибо «каждая из этих двух частей содержит и единое и бытие». Поэтому Плутарх и утверждает, что «бытие должно быть единым, как и единое — бытием». Таким образом, бытие и единое осмысляются как универсальные понятия, различимые, но неотделимые друг от друга — и в этом смысле они могут быть поняты как обратимые.
Из вышесказанного можно сделать следующие выводы. Ни Платон, ни кто-либо из досократиков, разумеется, не создавал учения о трансценденталиях, здесь нет четко прописанной доктрины обратимости бытия, единого и блага, более того, в этот период отсутствует сам термин «обратимость». Кроме того, несмотря на то что понятие истины всегда сопутствует мышлению бытия (ср.: «.истинным ты называешь подлинное бытие.» [ibid., 240 b]), все-таки видно, что истина оказывается где-то на втором плане. Вероятно, причина этого заключается в том, что уже на заре философии истина оказывается в значительной степени принадлежащей познанию, нежели онтологии, она тяготеет к мышлению, а потому понимается несубстанциально, как некая правильность, или связь вещей [М. Хайдеггер, 1993, с. 345—361]. Тем не менее эта связь настолько значительна, что истина со временем оказывается в одном ряду с бытием, единым и благом. Бытие — едино, единое отождествляется с благом, благо наделяет познаваемое бытием, но все
23 О том, что единство всякий раз контрабандой привносится Платоном в мышление бытия см.: [А.М. Гагинский, 2014, с. 96—97].
это только благодаря истине. Таким образом, ко времени Аристотеля была подготовлена весьма благоприятная почва, из которой впоследствии вырастет доктрина обратимости предельных понятий.
СОКРАЩЕНИЯ
Albertus. Commentarii — Albertus Magnus. Commentarii in primum libгum sententiaгum // Opera Omnia / Ed. S. Bonnet. P., 1893. Vol. 26.
De E apud Delphos — Plutarchi moralia / Ed. W Sieveking. Leipzig, 1929. Vol. 3. P. 1-24.
Diogenes — Diogenis Laertii vitae philosophoгum / Ed. H.S. Long. Oxford:, 1964. 2 vols.
DK — Die Fragmente der Voгsokгatikeг / Hгsg. H. Diels, W Kranz. B., 1951-1952. Bd. 1.
Ethica Eudemia — Aristoteles. Ethica Eudemia / Ed. F. Susemihl. Leipzig, 1884.
Justinus Martyr — Justinus Martyr. Dialogus cum T-yphone / Ed. M. Marco-vich. B.; N.Y., 1997.
L — Лебедев А.В. Логос Гераклита: Реконструкция мысли и слова (с новым критическим изданием фрагментов). СПб., 2014.
Metaphysica — Aristotle's metaphysics / Ed. W Ross. Oxford, 1970. 2 vol.
Plato — Platonis opera / In 5 vol. / Ed. J. Bumet. Oxford, 1905.
Platonicae quaestiones — Plutarchi moralia / Ed. C. Hubert. Leipzig, 1954. Vol. 6.1. P. 113-142.
Topica — Aristotelis topica et sophistici elenchi / Ed. W Ross. Oxford, 1958.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Боэций. О том, каким образом субстанции могут быть благими, в силу того, что они существуют, не будучи благами субстанциальными // Боэций. «Утешение Философией» и другие трактаты. M., 1996а.
Боэций. Против Евтихия и Нестория / Пер. Т.Ю. Бородай // Боэций. «Утешение Философией» и другие трактаты. M., 1996б.
Гагинский А.М. Бытие и Единое у Платона // Платоновские исследования. M., 2014. № 1.
Генрих Гентский. Кводлибет I / Пер. А.В. Апполонова // Историко-философский ежегодник-1999. M., 2001.
Жмудь Л.Я. Пифагор и ранние пифагорейцы. СПб., 2012.
Лебедев А.В. Греческая философия как реформа языка // Индоевропейское языкознание и классическая филология. XIV (Чтения памяти проф. ^M. Тронского): Maтериaлы междунар. конф. СПб., 2009.
Лебедев А.В. Логос Гераклита: Реконструкция мысли и слова (с новым критическим изданием фрагментов). СПб., 2014.
Орлов Е.В. Философский язык Аристотеля. Новосибирск, 2011.
Семенов В.Е. Доминирующие парадигмы трансцендентализма в западноевропейской философии. M., 2012.
Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993 (Heidegger M. Platons Lehre von der Wahrheit // Heidegger M. Wegmarken. Frankfurt am Main, 1976).
Aertsen J. Medieval philosophy and the transcendentals: The case of Thomas Aquinas. Leiden, 1996.
Baltes M. Is the idea of the good in Plato's "Republic" beyond being? // Studies in Plato and the Platonic tradition: Essays presented to John Whittaker / Ed. M. Joyal. Aldershot, 1997.
Barnes J. The Presocratic philosophers. L.; N.Y., 1982.
Bärthlein K. Zur platonischen Vorgeschichte der alten Transzendentalphilosophie // Kant-Studien. B., 1966. N. 57.
Goris W., Aertsen J. Medieval theories of transcendental // URL: http://plato. stanford.edu/entries/transcendentals-medieval/
Gracia J. The transcendentals in the Middle ages: An introduction // Topoi. Dordrecht, 1992. Vol. 11 (2).
Jaeger W. The theology of the Early Greek philosophers. Oxford, 1947.
Ousia dans la philosophie grecque des origines à Aristote. Travaux du Centre d'études aristotéliciennes de l'Université de Liège / Ed. A. Motte, P. Somville. Louvain-La-Neuve, 2008.
Palmer J. Plato's reception of Parmenides. Oxford, 1999.
Plese Z. Plato and Parmenides in agreement: Ammonius's praise of God as one-being in Plutarch's "The E At Delphi" // Plato's Parmenides and its heritage / Ed. J. Turner, K. Corrigan (Atlanta), 2010. Vol. 1.
Pokorny J. Indogermanisches Etymologisches Wörterbuch. Bern; München, 1959. Bd. 1.
Shields Ch. Surpassing in dignity and power: The metaphysics of goodness in Plato's "Republic" // Socratic, Platonic and Aristotelian studies: Essays in Honor of Gerasimos Santas. Dordrecht, 2011.
Wodtko D., Irslinger B., Schneider C. Nomina im Indogermanischen Lexikon. Heidelberg, 2008.
